Coopération interuniversitaire Brésil-France
 Faculté de l'Education, Université de Brasilia, 02-05 et 09-11 août 2000




KIM Sun-mi                                                                                                                                    03/08/2000
Doctorante en sciences de l’éducation,
Université de Paris VIII
Centre de Recherche sur l’Imaginaire social et l’Education (CRISE)
 
 

Valeurs confucéennes et question des femmes asiatiques :
autoformation existentielle




             On m'a suggérée de faire deux exposés dans ce groupe. Le premier concerne l'expérience interculturelle dans la formation et la question des femmes asiatiques, et dans l'autre, il s'agit du conflit des valeurs entre l'Orient et l'Occident. Toutefois, l'expérience interculturelle implique inévitablement la question du conflit des valeurs. C'est pourquoi, dans mon premier exposé, je voudrais me centrer sur la question des femmes asiatiques en me focalisant, dans un premier temps, sur les valeurs traditionnelles, notamment le confucianisme. A partir de là, dans un second temps, je vais parler de l'"autoformation existentielle" chez les femmes asiatiques, au sens de devenir elles-mêmes et d'être capables de s'autoriser (J. Ardoino). Selon l'enseignement confucéen, la voie de la femme se trouvait uniquement dans l'idée de devenir "bonne épouse et mère avisée". Ceci dit, la philosophie confucéenne n'encourageait guère la notion d'autonomie chez les femmes. Leur existence dépendait de trois hommes : le père, le mari et le fils. Cet enseignement semble, jusqu'à nos jours, influer sur la population asiatique en empêchant les femmes de devenir elles-mêmes. Dans ce sens, l'autoformation existentielle me semble très importante dans la discussion sur les femmes asiatiques.
              Ainsi, dans mon deuxième exposé, je vais aborder la question du conflit des valeurs. Avec l'introduction de la culture occidentale dans la société asiatique, les valeurs traditionnelles semblent susciter, chez les femmes asiatiques, l'aspiration à d'autres valeurs "dites occidentales" comme la liberté et l'autonomie. Mais, d'une part, les normes sociales confucéennes sont toujours présentes d'une manière contraignante, et d'autre part, les femmes elles-mêmes sont trop imprégnées par leur système de valeurs. Par conséquent, elles n'arrivent pas à bien se situer par rapport à de nouvelles valeurs qui apparaissent inévitablement avec le processus de la mondialisation. Cette situation transitoire sur le plan des valeurs rend la population asiatique confuse, parfois perdue, et encore plus s'il s'agit des femmes (J. Piel, 1998 ; A. Garrigue, 1998). Aussi, à partir des entretiens que j'ai menés dans le cadre de ma thèse, je vais vous présenter ces expériences interculturelles vécues par les étudiantes asiatiques dans un pays occidental, surtout la France. Mais avant d'aborder le thème d'aujourd'hui, - les valeurs confucéennes et la question des femmes asiatiques -, il semble nécessaire de vous présenter ma recherche et peut-être un peu de mon histoire de vie. Cette dernière m'a amenée en quelque sorte à mon thème de recherche. Il s'agit de l'"implication" du chercheur qui est l'un des courants importants de l'université de Paris 8 avec J. Ardoino (2000), R. Barbier (1996), R-C. Kohn (1986) et R. Lourau (1988), etc. C'est dire que le sujet de ma recherche est profondément lié à mes expériences personnelles et professionnelles, qui sont, à leur tour, indissociables des environnements sociaux qui m'entourent. Aussi suis-je "impliquée" dans ce travail à partir du moment où il y a un lien entre ce que je recherche et ce que je suis. Par ailleurs, le travail sur mon histoire est important dans le sens où il peut m'aider à devenir moi-même et à m'autoriser. Comme le dit V. de Gaulejac, "le travail sur soi, sur son histoire devient un moyen pour répondre à la nécessité pour chaque individu de devenir "soi-même"(…)" (2000, p. 230).

              Je vous présente donc ma brève histoire de vie non seulement dans le but de vous faire part de mon implication pour ce travail, mais aussi pour servir à la compréhension d'une famille coréenne réelle et concrète, mais en même temps singulière. Je suis Sud Coréenne. J'ai 33 ans et vis depuis 6 ans et demi en France. J'ai trois sœurs - deux grandes et une petite - et un petit frère récemment décédé. J'ai grandi dans une famille dite traditionnelle où nombreuses étaient les contraintes imposées par mes parents et surtout par ma grand-mère paternelle. J'ai été élevée avec mes sœurs par cette dernière jusqu'à l'âge de 15 ans. La raison pour laquelle nous avons été confiées à notre grand-mère, est que mes parents tenaient un restaurant dans le centre de Séoul. Ils devaient s'en occuper à plein temps, ils y ont emménagé. Bien que nous (notre grand-mère et les enfants) habitions également à Séoul, nous ne voyions nos parents, en général, qu'une fois par semaine et parfois plus rarement. Ces retrouvailles étaient toujours très courtes, car ils rentraient tard dans la nuit après le travail, et repartaient tôt le matin. Mes parents n'avaient ni week-ends, ni jours fériés, ni vacances pour autant que je me souvienne, tout du moins pendant mon enfance. Les communications entre nous étaient donc pratiquement absentes. La situation de cette époque nous obligeait ainsi à être "muets" mutuellement, et cela s'est progressivement imprimé dans nos habitudes même lorsque nous pouvions passer du temps ensemble. Je vous présente trois personnes importantes dans ma famille qui m'ont marquée d'une manière à une autre : ma grand-mère, mon père et ma mère.
              Ma grand-mère était veuve depuis l'âge de 25 ans, elle le resta toute sa vie durant. Etant originaire d'un milieux populaire, et surtout compte tenu de la situation sociale après la Guerre de Corée (1950-1953) où tout le monde vivait dans une extrême pauvreté, on peut supposer comment elle a vécu, voire survécu pour nourrir et éduquer ses deux fils dont l'aîné est mon père. Ces situations familiales et sociales particulièrement difficiles ont certainement dû la marquer, et, par la suite, la rendre forte et surtout dure. Elle avait un caractère fort et autoritaire, comme le montre son surnom, "grand-mère tigre". Elle était la reine de la famille et n'avait peur de rien, de personne. Elle était, à mon égard, plus particulièrement dure avec ma mère, celle qui ne savait que se soumettre. En tant qu'épouse du fils aîné, qui est chargé du culte aux ancêtres selon la tradition confucéenne, ma mère, après la naissance successive de quatre filles, n'a pas pu engendrer un garçon. Malheureusement, c'était une affaire la plus importante pour ma grand-mère comme pour beaucoup des Coréens en raison de l'importance de la lignée masculine et du culte aux ancêtres. En revanche, mon oncle et sa femme ont eu deux garçons. Il me semble que la préférence de ma grand-mère pour la famille de mon oncle était due, en grande partie, à cet aspect. Ma mère était tout de même appréciée par ma grand-mère pour son attitude obéissante et sa retenue : même si ma mère pensait avoir raison pour certaines choses, elle ne contredisait jamais sa belle-mère, car cette dernière était plus âgée qu'elle, chose qui méritait suffisamment de respect. Combien de fois ai-je entendu dire de ma grand-mère ? : "Prenez votre mère pour modèle! La première qualité de la femme est la soumission. Une femme intelligente, ne possédant pas cette vertu, est futile!" C'est pourquoi malgré le "grand défaut" - le fait de n'avoir pas pu engendrer un garçon (comme si c'est la seule faute de la femme, comme le dit E-G. Belloti (1975)), elle a été plus ou moins acceptée par ma grand-mère.
              Comparée à mes sœurs et frère, j'ai été, d'après mes proches, particulièrement choyée par ma grand-mère. J'en ai été moi-même consciente. En fait, je croyais connaître le "moyen" pour être aimée par cette personne réputée dure. Cela consistait, entre autres, à obtenir de bonnes notes à l'école, chose qu'elle appréciait plus particulièrement. A l'époque, on recevait un prix de récompense pour de bonnes notes obtenues après chaque examen. Lorsque je rapportais ce certificat de meilleures notes à la maison, ma grand-mère, si fière de moi, ne pouvait pas s'empêcher d'en parler à nos proches. C'était la seule chose qui me différenciait de mes autres sœurs, voire de mes cousins si choyés, et cela me permettait de vérifier mon existence dans ma famille où on passait tous inaperçus. C'était le seul moyen qui me permettait également d'être "respectée" par ma famille ainsi que par mes proches. En somme, ma jeune identité semble avoir très vite compris qu'il fallait devenir une bonne élève pour être "correctement traitée", voire respectée par la famille et la société coréenne.
              Quant à mon père, il présente des caractères similaires à ma grand-mère : une attitude autoritaire sur sa propre famille qui contraste avec une générosité et une compréhension vis-à-vis de nos proches. Il était très sensible au regard des autres et à leurs jugements comme la plupart des Coréens (H. S. Choi, 1999). Comme nous sommes majoritairement des filles, il était plus particulièrement sévère en matière de nos "bonnes conduites". Le fait que nous rentrions tard à la maison le rendait facilement irritable au point d'être violent ; de même que contredire nos parents, mentir à quelqu'un, être impoli avec nos proches, ne pas aider notre mère à faire de ménage, se plaindre de la cuisine…, toutes les règles non respectées le courrouçaient. Et toutes ces règles correspondaient à l'image traditionnelle de la femme coréenne bien élevée, à l'exception, peut-être, de l'importance des études. Toutefois, mon père avait été beaucoup plus dur avec mes deux grandes sœurs - respectivement dix et six ans de plus que moi -, jusqu'à ce qu'elles se marient. Elles n'avait pratiquement pas de liberté concernant les "sorties" tardives le soir ; surtout, elles n'avaient pas le droit de dormir en dehors du domicile, quelle que soit la raison, aussi ont-elles renoncé elles-mêmes à leurs voyages scolaires avant même d'en demander la permission à notre père.
              Etant donné qu'il existe une différence d'âge importante entre mes deux grandes sœurs et moi, la situation familiale a beaucoup changé lorsque je suis devenue adolescente : la stabilité financière, le décès de notre grand-mère, le mariage de mes sœurs et la naissance de leurs enfants qui apportaient de la gaieté dans notre famille. De même le comportement de mon père s'est adouci. Il était beaucoup plus compréhensif vis-à-vis de moi et de ma petite sœur qui a  deux ans de moins que moi. Néanmoins, la relation tendue entre lui et mes deux grandes sœurs m'avait déjà profondément affectée. Aussi avais-je déjà construit une image négative de mon père à travers les expériences de mes sœurs, et je l'ai confirmée au fur et à mesure par mon propre jugement : l'attitude de mon père était autoritaire, impulsive et parfois violente. En fait, nous n'avions pratiquement pas, autant que je me souvienne, de contacts affectueux, même dans les communications les plus banales. Même si nous habitions sous le même toit, rares étaient les fois où nous avons discuté. L'ambiance de ma famille était naturellement tendue avec la présence de mon père. Chaque matin, ma mère nous priait de rentrer tôt à la maison pour que tout le monde puisse être tranquille le soir. J'en avais évidemment assez de cette ambiance mais je n'ai pas osé en parler à mon père. Mon incapacité et mon impuissance permanente à l'affronter, due à la peur et à la tristesse, me rendait morne et furieuse contre moi-même. La raison pour laquelle j'étais, en permanence, en colère contre ma mère, était certainement due au fait qu'elle me renvoyait exactement une image de moi-même que je détestais, impuissante et résignée. J'étais pourtant la mieux "respectée" en raison de mes aptitudes et de mes capacités à l'égard des études, - chose valorisée dans ma famille -, mais je ne pouvais en profiter pour améliorer la situation de façon intelligente.
              Enfin, je vous présente ma mère. Vous savez déjà qu'elle était obéissante vis-à-vis de sa belle-mère et de son mari, et résignée de leur comportement injuste. Elle est une femme dite traditionnelle selon l'enseignement confucéen : soumise, douce, silencieuse. Mariée avec un homme pauvre, elle ne cessa jamais de travailler jusqu'à ce que ma grand-mère décède. Par ailleurs, comme la plupart des parents de la génération de la Guerre de Corée, elle s'est totalement sacrifiée pour l'avenir de ses enfants, négligeant parfois sa propre santé. Je me souviens vaguement de sa réelle présence pendant mon enfance. Elle était une "visiteuse", un "'fournisseur". J'éprouvais, pour elle, un amour incontestable et parfois imaginaire, et chez qui j'espérais en retour qu'elle me donne son amour qui me faisait défaut. En fait, je ne doutais jamais de son amour envers nous, mais c'est le temps qui nous manquait énormément. Je me rappelle de la tristesse et de l'injustice que j'éprouvais pour elle : parce qu'elle a beaucoup souffert du comportement rude et incompréhensible de sa belle-mère ainsi que de son mari. Ce dernier se comportait de façon autoritaire, parfois même violemment avec sa femme et ses enfants, pour qu'ils soient soumis entièrement à son autorité.
              Après le décès de ma grand-mère, j'ai enfin pu "avoir" ma mère. Le début de la "réunification" de ma famille semblait me procurer une grande joie : sentir la présence de ma mère à mon retour de l'école, partager tranquillement un repas avec elle, entendre même ma mère nous gronder maladroitement (car elle n'y était pas habituée)…, tout cela était ce que je souhaitais depuis longtemps. Toutefois, ce bonheur n'était pas très stable. Je n'étais plus une petite fille qui rêvait inlassablement d'une mère idéale. Par ailleurs, la mère "imaginaire" que j'adorais, n'existait plus. Ma mère réelle était celle qui ne savait ni réagir ni se battre contre l'injustice : redoutant l'autorité et la violence de son mari, elle s'y résignait. Cela me rendait triste, voire furieuse. Je ne comprenais pas pourquoi elle était si impuissante et si lâche à l'égard de mon père. Lorsque j'ai commencé à suivre les études à l'université, ce sentiment de colère contre elle a encore grandi. J'ai commencé à contredire ma mère et à peu m'adresser à elle contrairement à ce que faisaient mes autres sœurs. J'étais tout à fait consciente du fait que je lui faisais du mal, et pourtant, je ne pouvais plus supporter sa docilité et son impuissance totale à l'égard de l'autorité de son mari. Elle a essayé de me rendre compréhensive quant à l'attitude de mon père, mais me voyant toujours révoltée, elle a fini par croire que je la méprisais et ne l'aimais pas.
              Vu l'éducation que j'ai reçue dans ma famille et les normes sociales trop stéréotypées selon les sexes, il était plutôt naturel que j’aspire à un autre modèle de vie. Ces normes paraissaient trop pesantes pour moi qui refusais, en quelque sorte, de suivre le modèle classique de la femme coréenne. Je rêvais de partir de mon pays ayant cette aspiration à une forme de liberté, dans le sens de ne pas subir des contraintes extérieures et intérieures à moi, et non pas tellement de me préoccuper d’une " liberté du vouloir " ou d’un " esprit libre " selon les termes de F. Nietzsche (1950 trad., § 347, p. 290). Mon aspiration à l'autonomie qui était également très forte chez moi, était comprise comme une indépendance au sens de ne dépendre de personne, et non pas comme l'autonomie chez C. Castoriadis, c'est-à-dire, "c'est ma loi, opposée à la régulation par l'inconscient qui une loi autre, la loi d'un autre que moi (…). De quel autre s'agit-il ? D'un autre littéral, non pas d'un "autre Moi" inconnu, mais d'un autre en moi" (1975, p. 140). Depuis mon arrivée en France, certainement avec le recul, j'ai enfin éclairci les relations gênantes que j'avais avec mes parents. Avec l'âge, j'ai pu mieux comprendre leurs propres histoires et cela me rendait plus compréhensive à leur égard, suscitant même une certaine compassion. J'ai pu déceler chez eux une profonde solitude et de la souffrance. Leur attitude provenait, sans doute, d'une part, des normes imposées par la société coréenne qui était elle-même en pleine mutation sur le plan des valeurs, et d'autre part, de l'éducation rude qu'ils avaient jadis reçue de leur mère, et qui était elle-même endurcie par les épreuves difficiles de la vie de l'époque. Comme le dit, A. Berge, "nul n'est indifférent à l'éducation que l'individu a reçue : nous sommes "pour" ou nous sommes "contre"" (1954, p. 7). Si le fait de comprendre le comportement de mes parents, en particulier celui de mon père, m'a permis de prendre du recul nécessaire par rapport à mes souffrances, cela a également fait apparaître en moi un nouveau conflit. Je sentais constamment, tout du moins pendant les premières années de mon séjour, une sorte de culpabilité entre mon désir de vivre ma vie autonome et l’éducation que j’ai reçue auparavant. Il s'agit de la piété filiale : le respect et le devoir envers mes parents (K. G. Hwang, 1994). La vie que je voulais mener en France me paraissait s’opposer à cette valeur cardinale du confucianisme qui est également le fondement de la société asiatique. Ce sentiment de culpabilité n’était pourtant pas très clair, ni explicite, mais demeurait toujours là, au fond, me mettant dans la difficulté d’avancer soit vers les nouvelles valeurs du pays d’accueil, soit de revenir vers mes anciennes convictions. La philosophie confucéenne, était donc perçue, comme une sorte d’obstacle dans la réalisation de l’épanouissement des femmes asiatiques. Comment puis-je harmoniser mon désir et celui de mes parents ? La piété filiale et mon aspiration à une vie autonome sont-ils des éléments incompatibles ? De là proviennent les questionnements de ma recherche.

              Maintenant, je vous présente mon travail. Portant l’intérêt depuis longtemps sur l’épanouissement de la femme coréenne, j'ai beaucoup réfléchi sur la nature de l'éducation que celle-ci a reçue dans la famille et la société. S'il existe un certain obstacle pour l'épanouissement de la femme, cela est forcément dû à la conception que la société a envers celle-ci transmise par l'éducation. Sous cet angle, en considérant les études comme un des moyens fondamentaux pour accéder à l’autonomie et à l’émancipation des femmes asiatiques, j’ai abordé ce sujet avec deux approches. L’une, phénoméno-sociologique, à partir des concepts de V. de Gaulejac (1991 (1987), 1994, 1996) tels que la " lutte des places ", la " honte " et l’" image de soi ", met l’accent sur la représentation et les effets secondaires des études dans la société asiatique. Il s’agit du " rapport au savoir " (B. Charlot, 1997, 1999) des femmes asiatiques qui se rapporte non seulement à la construction de l’image d’elles-mêmes à travers le " regard des autres " (H. S. Choi 1999), mais également à la position que ces femmes prennent au sein de la société en question. L’autre est plutôt existentielle et ontologique, centrée sur la question du conflit des valeurs entre l’Orient et l’Occident et/ou la tradition et la modernité. Je me suis focalisée sur le vécu des étudiantes asiatiques dans un pays étranger, la France, afin de connaître leur acculturation par la culture " autre " ce qui pose le problème de leur retour dans leur pays d’origine.
              Pour ce travail, j’ai interviewé vingt-neuf étudiantes asiatiques dont seize Coréennes, dix Japonaises et trois Taïwanaises, inscrites (ou ayant déjà fini leurs études) dans les universités françaises. J'ai intentionnellement exclu, fin de me centrer sur la question entre le rapport au savoir universitaire et le positionnement social, celles inscrites dans les écoles privées comme la mode, la cuisine, la photographie, l'esthétique...etc. où les femmes asiatiques sont plus nombreuses. Ces entretiens ont été menés avec la méthode qualitative, reposant sur l'"interview non directive en profondeur" qui doit nécessairement à la phénoménologie ou à la sociologie compréhensive. C'est-à-dire, en traitant des "faits humains qui ne sont pas mesurables par une "codification et programmation systématique", j'ai prêté mon attention particulière, lors des entretiens, à la "présence humaine et la capacité d'empathie d'une part, et à l'intelligence inductive et généralisante, d'autre part" comme le souligne A. Mucchielli (1994, p. 3 ; 1996). Il en  va de même pour l'analyse de ces interviews. J'ai essayé de décrire les témoignages de mes interviewées tels qu'ils sont, minimisant des commentaires qui empêchent de percevoir directement les phénomènes. Aussi, à partir des phénomènes semblables ou d'analogies des situations, que A. Mucchielli nomme la "saturation", je les ai interprétés, en me référant à mes champs théoriques à la fin de la présentation de chaque thème. Les entretiens se sont déroulés autour des questions suivantes :
Dans un premier temps,
- Pourquoi les femmes asiatiques viennent-elles étudier en France, et non pas aux Etats-Unis où les étudiants asiatiques sont plus nombreux à s'y rendre ?
- Que recherchent-elles, comme " bénéfice symbolique " dans la société française ?
- Quels sont les enjeux familiaux et sociaux des études de ces femmes ?
Dans un second temps,
- Comment la culture française, y compris son savoir traditionnel, dont les éléments sont souvent antagonistes à ceux des pays de l’Extrême-Orient, joue-t-elle un rôle dans le processus du changement d’attitudes des étudiantes asiatiques ?
- Une fois altérées, comment envisagent-elles le retour dans leur pays d’origine ?
- En fin de compte, les études supérieures dans un pays étranger, surtout comme la France, peuvent-elles aider ces femmes à s’épanouir pleinement ?

              Ainsi, mon travail s’interroge, au premier abord, sur le confucianisme, un des fondements principaux de la culture de l’Extrême-Orient. Cette philosophie joue plus particulièrement un rôle décisif en matière d’éducation des femmes asiatiques. Afin de mieux comprendre l'origine du conflit des valeurs que ressentent les étudiantes asiatiques vivant en France, il semble nécessaire de présenter les valeurs confucéennes inculquées uniquement à celles-ci. Selon cet enseignement, reposant sur le concept de Yin et de Yang, la place de l’homme et celle de la femme sont bien distinctes et immuables. D’où provient l’idée que l’homme est à l’extérieur et la femme est à l’intérieur. Le Livre du Juste Milieu énonce clairement :
              " La juste place de la femme est à l'intérieur ; la juste place de l'homme est à l'extérieur. Le fait que l'homme et la femme occupent leur juste place est l'idée la plus grande de la Nature".
Tout individu a sa place dans un ordre déterminé comme l’est l’ordre de la Nature. Toutefois, la logique du Yin et du Yang ne suppose pas, tout du moins dans son sens originel, une position hiérarchique entre l’homme et la femme : ces éléments sont plutôt complémentaires. Au fur et à mesure que le temps s’est écoulé, les classes dirigeantes néo-confucéennes ont déformé le sens originel du confucianisme en faveur de leurs idéologies, en mettant, plus particulièrement, les femmes dans une position secondaire ou accessoire à celle des hommes, comme le montre bien l’analyse de M. C. Kim concernant la culture sexuelle dans la société coréenne (1999, pp. 17-28). Cet ancien concept qui régnait dans les sociétés asiatiques traditionnelles influe toujours sur la mentalité de la population, l’empêchant, malgré son apparence contemporaine très influencée par la modernité occidentale, de percevoir autrement le statut de la femme (J. Piel, 1998). Notamment, l’évolution de la société coréenne, en la matière, semble plus lente que celle des autres sociétés sinisées et ceci pour deux raisons.
- D’une part, lors du processus de la modernisation, les classes dirigeantes coréennes ont adopté une position conservatrice, ce qui signifie le maintien des valeurs traditionnelles plus fort qu’ailleurs, par exemple, au Japon (K. D. Kim, 1991).
- D’autre part, la prise de pouvoir des gouvernements militaires après la Guerre de Corée (1950-1953) a fait naître la " culture militaire ", renforçant l’idée de la suprématie masculine (H. S. Byun, 1995). Par conséquent, les femmes coréennes d’aujourd’hui ont l’air d’avoir du mal, plus que leurs voisines, à se donner leurs propres lois, à devenir le propre auteur de leur développement.

              Développons davantage les valeurs confucéennes inculquées aux femmes de l'époque des Yi en Corée (1392-1910), l'époque où la philosophie néo confucéenne était à son apogée. Bien que Confucius lui-même n'ait pas beaucoup traité, à son époque, du sujet concernant la femme, les néo confucianistes ne manquaient pas d'insister sur l'importance de l'éducation de la femme dans le seul but de la former "bonne épouse et mère avisée". Nombreux sont les ouvrages qui sont destinés à l'éducation de la femme à l'époque des Yi. Je vous présente les vertus essentielles chez les femmes coréennes en me référant à ces ouvrages confucianistes. Compte tenu du même fond culturel, la condition de vie des femmes japonaises et chinoises de l'époque n'était pas loin de celle des femmes coréennes.
              Les vertus cardinales chez les femmes asiatiques se résument à trois éléments : l'obéissance, la chasteté et le devoir de donner naissance à un garçon. On peut très vite comprendre que ces trois éléments sont à l'origine de la conception patriarcale. En effet, les devoirs de la femme dans la société patriarcale, notamment confucéenne, étaient établis sur la base de l'idée de mariage et ce dernier était le seul moyen qui lui permettait d'exister socialement d'une manière "légale". Vu que l'idée de mariage était plutôt une obligation, il est difficile de dire que ces femmes aient réellement eu une existence sociale d'un point de vue contemporain : d'une part, la volonté consciente de l'individu, c'est-à-dire, la liberté est  en jeu (M. de Coster), et d'autre part, le sentiment d'exister socialement exige à l'individu d'avoir une "place" au sein du système de travail (V. de Gaulejac). Quoi qu'il en soit, si l'on accepte pleinement le statut de la femme au foyer, les trois vertus plus haut examinées avaient finalement pour but d'honorer les beaux-parents (J. S. Shin, 1984, pp. 42-43). Il existait une idée profonde, qui fut véhiculée jusqu'à nos jours, "tchul-ga-oi-in" signifiant que la femme mariée n'est plus membre de sa propre famille : une fois mariée, elle appartient à jamais à la famille de son mari.
              "(…) Pour la femme, c'est la famille de son mari qui est la première et sa propre famille ne vaut pas celle de son mari (…). Il faut que la femme serve mieux ses beaux-parents que les siens" (Ou-am-gyé-nyo-so et So-hak).
              Là, pour bien servir les beaux-parents, la vertu de l'obéissance est effectivement une première qualité chez la belle-fille. Il existait d'ailleurs les "trois principes de soumission" chez celle-ci : la soumission à son père, à son mari et à son fils.
              "La beauté de la femme est la douceur (…). C'est-à-dire, d'où vient la vertu de la femme : le respect et la soumission" (Yo-gyé).
              Le mépris à l'égard des femmes instruites et l'éducation du silence reposent également sur la notion de soumission. Le sens de critique et le pouvoir de dire "non" est naturellement exclus. De même, le mot "instruit" au sens contemporain du terme n'existait pas à l'époque des Yi , c'est-à-dire recevoir une éducation supérieure, pouvoir exprimer les idées et avoir une attitude critique face aux éventuelles injustices. Les femmes dans la société confucéenne traditionnelle n'avaient qu'à suivre le chemin que les hommes avaient indiqué. Les auteurs des livres destinés à l'éducation des femmes se méfient de l'intérêt intellectuel que la femme porte aux affaires sociales, soi-disant "les affaires extérieures" (L. H. Chong et al., 1985, p. 84). Les femmes devaient s'occuper uniquement des affaires intérieures selon la loi de la Nature. A l'époque de Confucius, on disait déjà :
              " La femme ne doit pas se mêler des affaires publiques" (le Livre des Ondes).
              " Malheur à qui épouse une femme audacieuse et forte" (le Livre de la Mutation).
A partir du 16e siècle, on formula en Chine que :
              " Seules les femmes sans talents sont vertueuses " (Lê Thành Khôi, 1995, p. 339).
Il suffit de prendre un seul exemple pour comprendre les idées à propos du statut de la femme japonaise. Un premier ministre de la fin du 18e siècle prononça :
              " Il est bon que les femmes ne soient pas instruites. Cultiver les talents féminins serait nuisible. Elles n'ont pas besoin de savoir…" (ibid.).
              Contrairement à la soumission qui était demandée à tous les êtres humains, qu'elle soit une différente manière, la vertu de la pureté était exigée uniquement des femmes. Cela est certainement lié à l'importance de la lignée masculine. On sait combien le culte aux ancêtres est important dans l'enseignement confucéen. Et c'est uniquement le fils qui transmettait le nom de famille, et surtout, c'est le fils aîné qui était chargé de ce culte aux ancêtres. C'est pourquoi d'une part, la femme doit rester pure pour préserver la pureté de la lignée masculine, et d'autre part, elle doit absolument donner naissance à un fils à la famille de son mari. Il existait les "sept défauts d'une épouse" à l'époque des Yi. L'époux de la société confucéenne semble avoir été "légitimement" exempté de ce genre de défauts parce qu'il était tout simplement un homme. D'après le code civil de la dynastie des Yi, les hommes étaient autorisés à répudier leur femme, pour l'un des sept motifs suivants :
- le fait de ne pas avoir un enfant mâle, et donc de laisser son mari sans descendant,
- la négligence vis-à-vis de ses beaux-parents,
- l'impureté (la luxure),
- la jalousie,
- le bavardage,
- le vol et
- la maladie incurable.
              En effet, le fait de ne pas donner naissance à un garçon constituait, chez la femme, un premier défaut au point d'être renvoyée par le chef de la famille de son mari. Bien que cette coutume ait disparu, l'importance d'avoir un garçon persiste toujours dans la société actuelle. Le taux de natalité des garçons pour cent filles est 115,6 en 1993 en Corée. Cela dépasse largement le taux naturel sexuel du monde, soit 105,0 (en 1993) : dont le Japon 105,7 (1991), Singapour 106,6 (1992), la Thaïlande 105,8 (1991), Hong Kong 107,7 (1990), la France 105,4 (1990) (le 08/01/1996 in Journal des Femmes). Pourquoi les Coréens sont-ils si désireux d'avoir un garçon ? Pourquoi tant de femmes sont-elles poussées par des belles-mères ou par des maris inquiétants pour obtenir un garçon si désiré (E-G. Belloti, ibid., p. 16) ? Il ne semble pas très convaincant de donner comme réponse "pour la raison de la succession de la lignée masculine", car, dans d'autres pays confucéens comme le Japon, Hong Kong et Singapour où la succession de la lignée familiale est aussi importante qu'en Corée, le taux sexuel de natalité n'est pas démesuré.
              De ce désir excessif, on peut supposer qu'en Corée, il semble exister beaucoup plus d'avantages pour l'homme qu'ailleurs. J'ai fait allusion précédemment à deux aspects qui pouvaient expliquer la spécificité de la Corée à ce sujet : d'une part, l'attitude conservatrice à l'égard de la culture occidentale au 19e siècle, ce qui fait le fort maintien des valeurs traditionnelles ; d'autre part, le renforcement de l'idée de la suprématie masculine par la culture militaire jusqu'au début des années 1990. Les caractéristiques de la culture confucéenne et de la culture militaire ont créé une société originale, différente de celle du Japon ou d'autres pays confucéens dans le sens où la suprématie du sexe masculin est plus évidente et omniprésente. Ceci dit, en Corée, l'autonomie de la femme, voire son autorisation au sens de " décider, en connaissance de cause, des moyens dépendants effectivement de nous comme des principes qui gouverneront notre existence " (J. Ardoino, 2000, pp. 200-201), semble plus difficile à réaliser qu'ailleurs.

              Après avoir parcouru les valeurs confucéennes qui étaient inculquées aux femmes asiatiques, je voudrais vous présenter brièvement le vécu de ces femmes venant étudier en France. J'aborderai surtout ce point en termes de l'"autoformation existentielle". Si cette dernière est définie comme "un processus qui conduit le sujet à se donner sa propre forme et produire du sens par la réflexion sur sa propre expérience, son récit de vie et/ou son propre imaginaire" (GRAF, 2000), l'expérience que les femmes asiatiques vivent en France peut certainement se comprendre de cette manière.
              Etant donné que chaque interviewée a une conception différente de la vie, le sens de son séjour en France est différent chez l’une de chez l’autre, ce qui signifie la divergence de leur mode de vie et de leur adaptation dans la société française. Toutefois, on peut souligner deux aspects :
- D’une part, concernant les motivations de ces femmes dans leur départ pour la France, elles énoncent l’aspiration à une forme de liberté, le désir de vivre une nouvelle expérience, la volonté d’approfondir leurs connaissances intellectuelles en vue de trouver une situation sur le marché du travail.
- D’autre part, si l’on entre dans le détail de leurs témoignages, effectivement, la plupart de mes interviewées sont sensibles à d’éventuels effets de leurs études dans leur société d’origine sur le plan professionnel et symbolique. Ce dernier aspect - l’effet symbolique des études, entre autres, la valorisation de l’image de la famille - a été plus particulièrement accentué chez les étudiantes coréennes. Cela peut se traduire par le fait que nombreuses sont des femmes coréennes qui se trouvent encore, malgré leur haut niveau d’instruction, sous le joug des normes sociales. Autrement dit, ces femmes, conditionnées par les valeurs patriarcales, ne semblent pas vraiment avoir pris conscience que leur véritable épanouissement présuppose l’acquisition de leur autonomie ; il semble que les parents et le mari jouent toujours un rôle important dans leur condition de vie.
              Ce point peut également expliquer l’attitude et le mode de vie de ces femmes à l’égard de la société française. Seule la minorité de mes interviewées s’est réellement intéressée à la création de nouvelles valeurs par le biais de leurs expériences interculturelles, soit elles avaient peur de se perdre en prenant les valeurs du pays d’accueil, soit elles étaient bloquées à cause de la langue et de la différence culturelle. La plupart de ces femmes, - surtout les Coréennes -, sont demeurées seules ou dans leur milieu d’origine, séparées de la population française. Elles ont fixé leur objectif sur l’obtention de leur diplôme pour des raisons liées plutôt aux attentes familiales et sociales, et non pas vraiment en rapport à leur autorisation ou leur autonomisation au sens occidental du terme, qui ne semblent pas être toujours appréciées par certains dans les sociétés asiatiques. Ceci dit, ces femmes semblent penser que leur épanouissement passe par l’adaptation aux normes sociales bien établies, mais jamais par une " transgression " de celles-ci. Les sociétés asiatiques en question fonctionnent suivant les valeurs collectivistes, selon lesquelles l’harmonie du groupe prédomine. Aussi, le conflit et l’attitude critique de l’individu sont, avant tout, à éviter, il est difficile d’imaginer que ce dernier puisse s’autoriser à enfreindre les normes du groupe. En ce sens, s’il s’agit d’une " résistance " d’une femme chez qui il existe plus de contraintes que chez un homme, on peut mesurer le prix qu’elle doit payer.
              C’est pourquoi le sens que les femmes asiatiques ont accordé à leurs études dans les universités françaises, ne se trouve pas tellement dans l’acquisition d’une nouvelle valeur ou d’une autre attitude, c’est-à-dire la capacité de s’autoriser en tant qu’auteurs de leur vie, chose essentielle, à mon sens, pour acquérir leur véritable épanouissement. L’approfondissement des connaissances intellectuelles, voire l’obtention d’un diplôme universitaire français est certainement une valeur sûre. Cela l’est encore plus, pour celles qui souhaitent trouver une place " correcte " au sein du système du travail (V. de Gaulejac et I. Taboada Léonetti, 1994). Toutefois, si l’autorisation ne se réalise pas préalablement, il semble difficile, compte tenu du " phénomène-Autorité " (G. Mendel, 1989 (1971)) lié à la " domination masculine " (P. Bourdieu, 1998) très présent dans ces sociétés asiatiques, qu’elles puissent tenir la place " autorisée " qu’elles sont susceptibles d’avoir trouvée grâce à leur diplôme. En ce sens, la capacité de s’autoriser serait une sorte d’énergie qui leur permettrait de continuer à résister aux normes sociales trop codées et de ne pas se résigner à leur sort programmé par la société patriarcale. Ce n’est pas une position qui doit susciter systématiquement la " guerre de sexes ", - même si celle-ci n’est pas exclue en cas de besoin -, mais plutôt qui se rapprocherait d’un combat intérieur intrapsychique.
              Ce serait réaliser une " réelle maturité humaine " en tant que femme comme le dit Luce Irigaray : c’est-à-dire, " de devenir féminin civilement autonome (…) et de rester femme sans être assujettie au monde masculin ni à sa propre nature " (1999, pp. 149-150). Si les femmes n’aperçoivent pas elles-mêmes la nécessité de cette maturité humaine, elles ne pourront jamais s’autoriser à " transgresser " les normes sociales qui les astreignent insidieusement à demeurer à l’âge de la puberté, c’est-à-dire à un moment de vie où l’on n’est pas capable d’agir et de décider selon ses propres lois. Mais pour cela, il semble que ces femmes, ou leur société, aient encore besoin de temps de réflexion et de maturité. Dans la mesure où dans les sociétés occidentales, même en France, l’autonomie de la femme n’est pas encore réalisée de manière profonde, malgré plus d’une centaine d’années de combat en ce sens, on peut se demander s’il ne faudra pas encore plusieurs décennies avant que l’émancipation féminine ne soit reconnue dans les pays asiatiques dominés par le confucianisme.
              Sous cet angle, les études supérieures des femmes asiatiques dans un pays occidental, surtout comme la France, sont certainement un des moyens pour raccourcir ce long chemin vers leur épanouissement, sans doute parce que la culture occidentale questionne farouchement la leur. Bien que ces femmes soient encore hésitantes, parfois sceptiques à l’égard des valeurs du pays d’accueil, l’expérience interculturelle leur permet sans cesse de réfléchir davantage sur elles-mêmes, sur leurs propres valeurs. Il est certain que cette situation peut être extrêmement angoissante et en même temps enrichissante : angoissant parce qu’on a l’impression d’être en train de perdre une partie de soi, qui ne peut jamais être remplacée par un autre élément. Angoissant encore parce qu’on constate un surgissement de certaines valeurs qui interrogent sans cesse ses anciennes convictions. L’important dans cette expérience interculturelle chez les étudiantes asiatiques est la manière de considérer cette période interrogative et de profiter de cette occasion de changer. Pour cela, l’attitude ouverte semble indispensable. La peur de faire le pas vers l’inconnu est probable, avec sa part d’incertitude. Mais, comme le dit E. Morin, si elles n’affrontent pas cette incertitude (1999, pp. 61-70), elles ne sauront jamais ce qui pourra être inconnu, c’est-à-dire la clef de leur possible libération.
              Pour mon propre compte comme pour beaucoup d’autres femmes asiatiques, je fais quotidiennement l’expérience de ma propre " étrangeté " (S. Freud, 1985 ; J. Kristeva, 1988 ; H. Kordes, 1999). Résister, céder ou accepter : il s’agit d’un combat quotidien qui ne peut pas être gagné d’avance et dans lequel je risque de tout perdre jusqu'au point d’être aliénée.
              Cette expérience est toutefois enrichissante parce que, malgré tous les combats que je dois mener difficilement, j’aperçois mon changement de façon positive, plus proche de l’élan de vie ; je m’ouvre aux autres et à la nature en tant que " citoyenne du monde " qui refuse toute sorte de sectarisme. En ce sens, j’acquière une nouvelle " compétence " fondée sur les cultures différentes qui m’imposent tout de même de passer par la confrontation des valeurs. Cette compétence n’est pas forcément d’ordre intellectuel, mais plutôt relationnel : le rapport à moi, aux autres et au monde et s’appuie sur des formes minimisées des " intelligences multiples " (H. Gardner, 1996 trad.). Pour cela, j’ai appris (et suis toujours en train d’apprendre) à m’autoriser, au sens le plus digne de ce terme : à devenir moi-même où que je sois et quoi que je fasse, et c’est là que je vois le sens de l’autoformation existentielle. En fin de compte, j’ai à savoir entrer dans la véritable autorisation que Rolande Robin définit ainsi : " Devenir auteur de soi-même pour s’approprier son existence par la capacité à se faire confiance, à s’aimer et à aimer, dans la congruence de sa personne globale (sexuelle, affective, sociale et spirituelle). L’être capable d’affronter le réel, la violence symbolique et physique, les déterminismes sociaux et familiaux, indépendant mais relié, autonome et lucide, dans la maîtrise, l’ouverture et l’intelligence de soi-même et des situations. C’est improviser sa vie de moments en moments et dans la permanence de ses valeurs fondamentales " (1988, pp. 21/29).
 
 

Bibliographie
 

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