Benan HUANG
(à paraître dans un numéro spécial de le revue Pratiques de Formation/Analyse (université Paris8), consacré à la Chine et l'éducation, en septembre 2003)

I. Une rencontre existentielle de l'Extrême-Orient et l'Occident, de la tradition et la modernité

Avec l'idée de vouloir apprendre quelque chose d'autre, je suis partie de Taïwan après avoir terminé mes études supérieures. Mais mon séjour en France a été trois fois plus long que ce que j'avais prévu car j'ai constaté que cette vie « à l'étranger », qui se trouve sans cesse dans la confrontation culturelle, était assez séduisante et me donnait souvent l'occasion de m'enrichir en apprenant beaucoup de choses.
Cette vie à l'étranger m'a apporté de bonnes surprises. Pour mieux la comprendre, pour mieux y vivre, deux choses m'ont parues indispensables : une réflexion sur soi-même et la connaissance de l'autre. Ainsi, je me suis lancée dans une recherche sur l'éducation, sur la vision de l'homme et celle du monde dans des cultures différentes (Extrême-Orient et Occident) et dans des contextes différents (tradition et modernité). A savoir s'il y a bien des valeurs à retirer dans la culture traditionnelle chinoise qui soient tout à fait actuelles dans notre époque moderne et post-moderne. Aussi, peut-il y avoir des propos sur l'éducation interculturelle dans les textes classiques chinois. Selon l'expression de J. Demorgon, la culture ne peut pas être envisagée seulement sous l'angle du passé, elle doit aussi être considérée comme une production en cours (DEMORGON, J. 1999, P.84). Pour que la culture soit productive et qu'elle puisse faire naître quelque chose de créatif, au lieu d'appliquer et de reproduire sans se poser de questions, un re-examen permanent de la culture traditionnelle avec un regard actuel est indispensable.
Dans le programme des cours de chinois des collégiens et des lycéens à Taïwan, il y a toujours la présence plus ou moins forte de textes canoniques traditionnels. Bien que le regard purement critique soit absent dans notre enseignement traditionnel, la réflexion personnelle est exigée après une première lecture qui fait appel à la compréhension. Ecrits en langue ancienne, ces textes demandent toujours beaucoup d'efforts de compréhension car il y a une grande différence entre les langues chinoises ancienne et moderne. Cette visite de l'histoire à travers un texte classique au temps actuel peut engendrer un espace créatif dans lequel se trouve un sens plus profond grâce à la confrontation  avec l'autre culture.
II. Le sens de l'éducation dans la pensée traditionnelle chinoise
Le terme « éducation » ou « éduquer » au sens verbal, en langage courant chinois, Jiao Yu, comprend le sens « enseigner » et « élever ». Selon le commentaire du premier dictionnaire d'étymologie des caractères chinois Shuo Wen Jie Shi, (100 ap. J.-C.), « enseigner » évoque l'acte de donner et recevoir (DUAN, Y.-C. 1996, p. 127) et « élever » engendre une vie qui aura tendance à se développer vers le bien. (Ibid. p.744)
Or, c'est le terme « apprendre » : Xue qui est le plus utilisé et le plus développé en tant que notion « philosophique » au lieu de « éducation » ou « éduquer » dans les textes classiques, malgré des propos différents partant de différents points de vue. N'est-ce pas qu'« apprendre » est le vrai acte qui ne peut pas être manqué dans une activité d'enseignement ? Une capacité active qui sera indispensable pour chaque vie qui évolue.
Analysons le mot « apprendre » : Xue en caractère chinois. D'un point de vue étymographique, il signifie qu'une personne devant un obstacle essaie de développer ses capacités de manière consciencieuse selon sa nature et son rythme. Par ailleurs, ce caractère a un lien fort avec le caractère Jue : « prendre conscience par soi-même et avoir la compréhension totale » si la partie qui signifie « une personne » dans le caractère Xue est remplacée par « observer ». Ainsi, apprendre commence par un effort physique et personnel, mais la vraie destination de ces efforts est « vers une ouverture de l'esprit » qui est celle à la fois d'une sagesse et d'une remise en question.

Xue : apprendre dans Lunyu : Entretiens de Confucius

Lunyu est un livre qui a été écrit par les disciples de Confucius après la mort de celui-ci en hommage à son enseignement oral. Il rassemble des discussions riches et diverses entre le maître et ses disciples. Les personnalités et les préoccupations différentes de ces disciples étant reconnues jouaient un rôle décisif dans leurs dialogues. Si l'on emploie les mots de F. Jullien, l'enseignement de Confucius  « vise à parler de la moindre chose, pour la rendre plus indicatrice ». Ainsi, sa parole cherche à féconder indirectement ce qu'est la prise de conscience du disciple, le moindre détail qui est révélateur de l'essentiel (JULLIEN, 1995 oct). Nous retrouvons déjà la pédagogie de Confucius, qui a un caractère très à l'écoute, en fonction de l'univers personnel de ses disciples. Une pédagogie qui a pour objectif de faciliter une évolution personnelle liée avec la conscience révélée vers l'essentiel de la vie.
 Lunyu est un livre qui parle de l'homme, des valeurs humaines. La parole de Confucius ne représente pas la vérité et grâce à la spécificité de la langue ancienne, les textes supporteraient des interprétations sous des angles divers. L'histoire fait que Lunyu supporte que nous vérifions si ces phrases peuvent être toujours valables dans des espaces/temps différents. Comme le souligne Anne Cheng « à chaque époque son Confucius » (CHENG, 1981, p.12)
Dans Lunyu, autour du terme Xue : apprendre, nous pouvons retirer les explications suivantes :
Apprendre et réfléchir sont deux choses qui vont de pair. « Apprendre sans réfléchir est vain, réfléchir sans apprendre est périlleux » (Lunyu, chapitre II.15). Le mot apprendre est employé ici avec le sens de « recevoir et comprendre ce qui a été transmis ». En fin de compte, une simple reproduction venant d'une compréhension sans s'être préalablement poser de questions (ou inversement), ce ne sera ni l'une ni l'autre une bonne manière.
Confucius insiste également pour que ses disciples puissent saisir l'essentiel pour qu'ensuite ils le développent avec leur créativité (Lunyu, chapitre VII.8). Aussi, avant d'intervenir avec comme objectif d'éveiller et de guider, il laisse un temps suffisant pour que la personne qui apprend épuise ses capacités au maximum. (Lunyu, chapitre VII.8).
Ceux-ci sont, je dirais, les façons d'apprendre. Dans Lunyu chapitre I.7, le disciple Zi Xia mentionne que quelqu'un qui est capable d'« estimer sagesse, se dévouer entièrement aux parents, mettre sa vie au service de son prince, tenir sa parole avec ses amis » est une personne qui sait apprendre. Nous trouvons ici que « Xue : apprendre », selon Zi Xia, est lié à la compréhension et à la réalisation de la sagesse de la vie et le sentiment ou le dévouement dans la relation humaine. Autrement dit, une attitude élémentaire en tant qu'être humain qui apprend.
Du fait que la vie et la société de l'époque de Confucius étaient moins °ßcompliquées°® qu'aujourd'hui, les problèmes qui le préoccupaient étaient plus simples et plus basiques. Toutes les questions auxquelles l'école est confrontée aujourd'hui : savoir lire et écrire, les inégalités sociales culturelles, l'orientation des élèves, etc. paraissent bien sophistiquées. Son enseignement basé sur le plan éthique, non reconnu par les rois des pays, vise par la suite à former les lettrés qui pourront un jour l'appliquer en politique. Son objectif est le bonheur de la société. Cela commence bien sûr par le bien-être de chaque personne. Une sérénité mentale et relationnelle qui n'est pas liée à la satisfaction matérielle.
Ce bien-être personnel est un travail où chacun a besoin de faire des efforts. Ces efforts sont justement « Xue : apprendre ». Dans un sens plus positif, nous retrouvons l'expression « Hao Xue : aimer apprendre » dans Lunyu.
Selon Confucius, une personne « qui mange sans chercher à être repue, qui vit sans être en quête de confort, qui est diligente dans ce qu'elle fait et prudente dans ce qu'elle dit, qui se rapproche de ceux qui sont sur la bonne voie pour rectifier la sienne » (Lunyu, I. 14) peut être considérée comme quelqu'un qui « aime apprendre ». Dans un autre passage, Confucius admire Yan Hui, son disciple préféré, qui aime apprendre, selon lui, avec les indications sur ses qualités suivantes : « ne s'emporte jamais contre quoi que ce soit s'il n'est pas concerné et ne commet pas deux fois la même faute » (Lunyu, VI. 3).
En fin de compte, selon la pensée confucianiste, « Xue : apprendre » est toujours une activité qui nous aide à connaître ce que nous savons et reconnaître ce que nous ne savons pas encore. « Xue : apprendre » se trouve au passage entre s'enfermer et aller vers les autres. C'est aussi une action grâce à laquelle l'homme se réalise. Aussi, elle favorise un rapport qui se crée entre l'homme et le monde. Ainsi, le terme « Hao Xue : aimer apprendre » que Confucius emploie, indique une action qui prépare la disposition primordiale vers une vie humaine digne et qui devient une attitude favorable et permanente d'un humain au sein du monde par la suite.

L'autre point de vue, la pensée taoïste

Or, les textes de la pensée taoïste ajoutent un autre regard sur le même caractère « Xue » en chinois. Xue signifie d'une part « apprendre » et d'autre part « étude ». Ce dernier qui se trouve du côté opposé à la « voie/Tao », l'essentiel de la pensée taoïste. Nous retrouvons l'idée traduite par « Apprendre à désapprendre » ou « apprendre à ne pas apprendre » (Lao Zi -Dao de jing, chap.64). Car ce ne sont pas les études accumulées qui nous aideront à comprendre et à accéder au Tao. Apprendre les règlements et les théories ne font que nuire à la nature humaine authentique qui est un état proche du Tao. Une idée proche de la pensée de Jean-Jacques Rousseau à propos de l'éducation dans Emile ou de l'éducation.
Mais ceci ne veut pas dire que l'on ne devrait pas apprendre au sens large. Une fois que la vie humaine commence, elle se trouve naturellement dans un bain culturel et elle rentre littéralement dans l'acte d'apprendre. Elle ne peut pas s'empêcher de rencontrer des choses qui sont positives ou négatives pour son évolution. L'histoire entière de l'homme est écrite en nous-mêmes. Ce que nous pouvons faire, selon la pensée taoïste, c'est d'avoir une vision claire  permanente pour observer la vie, aussi bien la notre que celles des autres.
Cette vision claire n'est pas liée à l'intelligence. Dans Dao de jing chapitre 18, « intelligence apparaît, grande hypocrisie naît. » C'est pour expliquer que dans la relation humaine, quand intelligence est appliquée d'un côté dans l'objectif de gouverner, ceux qui seront gouvernés utiliseront leur intelligence pour l'éviter et la contourner. Ce n'est qu'un jeu de supercherie où nous ne retrouvons pas la profondeur de la vie.
Dans Dao de jing chapitre 16, nous retrouvons le terme « Ming : la vision claire ». C'est une dissolution de l'action de la pensée qui nous aidera à parvenir « Ming ». C'est un acte d'observation et de compréhension qui nous sollicite au retour à notre état d'origine de la vie où il y a la vacuité et la quiétude, sans artifices qui peuvent nous nuire. Il va dans le même sens avec « l'observation non-attachée » qui se distingue avec l'observation neutre et celle d'impliquée, analysées par R. Barbier (BARBIER, 1997, p.188). Une façon de voir et d'écouter le monde comme soi-même avec l'attention tranquille et la lucidité sous la forme de ni ceci, ni cela.

Hua : se transformer dans la pensée taoïste

Dans la pensée taoïste, le mot « Hua : se transformer » reflète l'essentiel du sens de l'éducation. Cette transformation est allumée par « Ming : vision claire ». Ce n'est pas le savoir qui nous donne la solution. La transformation se concrétise à partir de notre propre nature qui essaie d'évacuer ce qui l'entrave.
Le sens de l'éducation  dans la philosophie taoïste a pour but de faciliter l'évolution de chacun à partir de leur nature et de leur moyen. Le sage dit : « Je pratique le laisser-faire, le peuple évolue de lui-même » (LAO TZEU, 1997, p.132). Education (éducateur) est comme l'eau, la bonté suprême, qui favorise tout et ne rivalise rien. Ce n'est pas une éducation anarchique, mais une éducation qui veut rendre chaque vie transformable dans son univers complet.
Zhuang Zi nous signale la nécessité de laisser la vie se transformer d'elle-même naturellement. Dans le dialogue entre le seigneur du fleuve et la mer nord : « la vie des êtres est pareille au galop du cheval. En chacun de ses mouvements, il se modifie, en chacun de ses instants, il se déplace. Eh bien, laissez-vous aller à vos transformations naturelles » (TCHOUANG-TSEU, 1969, pp.138-139). Chaque vie a besoin d'être respectée comme elle est. Aussi faut-il la capacité d'observer la vie avec la vision claire pour la transformation.
Dans cette transformation personnelle, il y a trois formes associées : apprendre à partir de nous-mêmes (notre nature), avec nous-mêmes (notre évolution) et par nous-mêmes (nos efforts). C'est grâce à l'effort que nous nous investirons pour retrouver notre nature initiale. En observant l'ensemble des expériences autour de nous, nous sommes dans l'acte de se transformer. Cette transformation est un processus permanent. Nous transformerons notre façon de percevoir le monde ainsi que notre relation avec le monde. C'est une évolution qui se réalise au sein de ce monde avec toute notre humanité. La pensée taoïste nous présente une sagesse de vivre qui sait se détacher de tout sans pour autant se retirer du monde.
Dans le premier chapitre de Zhuang Zi °ßXiao Yao You : évolution au gré°®, Zhuang Zi nous fait comprendre que la liberté chinoise (Xiao Yao) n'est pas une révolution dans laquelle nous nous battons pour changer le monde extérieur ou réaliser notre desir. C'est un « dépassement de soi » au sein de la vie et le monde de chacun. Un état où notre esprit et notre corps ne sont plus limités par le conditionnement. Chaque vie a son univers et ses limites. Pour que chacun trouve cette liberté selon Zhuang Zi, il est indispensable de connaître nos limites et ne pas les comparer avec celle des autres. Chaque personne est différente mais elle trouvera toute sa liberté taoïste si elle évolue avec son propre intérieur sans dépendre des éléments extérieurs. C'est une liberté °ßmentale/spirituelle°® qui demande que nous n'observions plus la vie avec notre point de vue personnel et partial pour atteindre une compréhension de la vie sans nos préjugés ni nos préoccupations.
Ce n'est pas par la force que nous parvenons à cet état Xiao Yao. Nous y arriverons naturellement grâce à notre évolution intérieure, soudainement ou progressivement, une fois que la compréhension est acquise. Même si nous comprenons par la raison, il est difficile de l'actualiser sans effort et sans souffrance. Car nous sommes éduqués et civilisés dans le sens du progrès humain, hérités de la peur de perdre ou d'échouer, affectés par la comparaison et le regard des autres. Notre esprit d'°ßadulte°® n'est pas serein. Plus nous remontons vers nos jeunes âges, moins nous avons de soucis. Ce n'est pas pour nous encourager de ne pas apprendre. La pensée taoïste nous sollicite à retrouver cette authenticité humaine que nous possédons parce qu'elle est proche de l'état d'origine de la vie, le Tao. C'est le moment où notre personne n'est pas encore divisée, où les préjugés ne viennent pas entraver notre vision claire. Si notre conscience rejoint cette authenticité, notre évolution sera proche du Tao et elle nous permettra de devenir Xiao Yao.

L'homme et la voie du ciel dans Zhong Yong

 En Occident, avant l'époque des Lumières, la valeur de l'homme existait grâce à Dieu. Puis les penseurs des Lumières ont réfléchi sur l'individu autonome. Avec la modernité, il y a eu l'émergence du sujet humain. Dans la pensée chinoise, les textes parlent souvent de l'homme, mais « l'homme » n'est pas vraiment discuté en tant que sujet philosophique. Probablement, l'absence de Dieu dans l'origine de la culture chinoise joue un rôle. Cependant, le Ciel qui représente cette puissance dans la culture chinoise n'a pas le même rapport avec l'homme que celui de l'homme avec Dieu.
Le livre Zhong Yong, conçu vers le IVème siècle av. J.-C., qui est un court traité dans lequel il y a trente trois chapitres, et qui est considéré comme un bilan de la pensée confucéenne. Dans les trois premières phrases du premier chapitre de Zhong Yong, nous retrouvons la relation entre le ciel, la nature humaine, la voie et l'éducation : « Ce dont nous sommes investis par le Ciel constitue notre « nature », suivre notre nature constitue la « voie », et cultiver la voie constitue l' « éducation » » (JULLIEN, 1993, P.35).
Il est indispensable de comprendre ces trois phrases ensemble. La première phrase : « Ce dont nous sommes investis par le Ciel constitue notre nature » nous dit que notre nature est issue de la créativité du ciel. Ici le sens de «Xing : nature » est une nature globale, une nature morale différente pour chacun, mais tous sont investis par la même marche du ciel. Celui-ci est partout mais il n'exerce pas un pouvoir sur nous.
Ce Ciel n'est pas un ciel difficile à atteindre. De plus, nous n'avons plus besoin de penser à atteindre le ciel parce que la « vitalité de ce ciel » est descendue ; le ciel est en nous. Il nous suffit de le réaliser en nous réalisant dans notre vie. C'est ici que nous voyons que la pensée chinoise est immanente. Ce que nous pouvons transcender est descendu en nous. Comme Mou Zongshan le dit : le « real subjectivity » de l'homme s'est formé. C'est un « véritable sujet » qui rend l'homme le vrai maître de soi.
Nous retrouvons une des caractéristiques de la pensée chinoise qui est fondée sur ce « véritable sujet ». Quand ce dernier prend forme, c'est le commencement de l'autonomie d'une personne, construit consciemment selon la logique de la pensée chinoise. La vie propre de l'homme prend ainsi un sens et elle annule le recours à toute forme d'idéologie ou de religion. C'est ainsi que l'homme chinois a besoin de faire beaucoup d'efforts pour apprendre, pour rectifier les comportements ingrats, et à devenir Jun Zi, l'homme de bien, selon la pensée confucéenne. Les taoïstes philosophiques ne tendent pas vers la morale mais vers une compréhension de la vie. Comme la « vitalité de ciel » est descendue en nous, nous sommes responsables de l'évolution de notre vie et de celle du monde. L'effort de l'homme est de savoir ne plus s'attacher à ses intérêts limités et de savoir vivre avec le processus ciel-terre en cours.
Continuons à lire la deuxième phrase de Zhong Yong sans oublier le sens de la première : « Suivre notre nature constitue la voie ». Une fois notre nature humaine considérée égale à la nature du ciel en tant que fondement transcendantal, nous nous laissons guider par cette nature, nous sommes sur la voie. Ici, la « voie » est le cours de la vie et de notre existence. « Suivre notre nature » est comme un moteur qui assure l'élan et la vitalité de la nature humaine. Ainsi le cours de la vie (la « voie ») ne s'épuise pas. La « voie », dans cette deuxième phrase, est en plein développement grâce à la nature humaine déployée spontanément. Cette « voie » est à la fois pleine d'énergie et garde sa cohérence interne.
Nous avons ensuite une troisième phrase qui nous fait comprendre que l'éducation, c'g'est cultiver cette voie. Si nous faisons une association des deuxième et troisième phrases, nous obtenons une autre façon de la traduire : « Rectifier l'élan de la nature humaine ». Cela constitue l' « éducation ». Encore une fois, dans cette phrase nous ne pouvons pas déterminer le sujet du verbe « rectifier ». Est-ce que c'est nous-mêmes ou le maître (envers nous) qui rectifient ? Est-ce une auto éducation ou une éducation qui est à l'écoute de notre élan vital ? En tout cas, si c'est le maître qui nous rectifie, l'éducation qu'il nous donne aura pour but de nous aider. Elle n'a pas à nous être imposée.
En fonction de la syntaxe de ces trois phrases, nous savons qu'avant de parler de l'éducation, il est indispensable de valoriser la nature humaine (qui varie chez chaque personne) animée par le cours du ciel. En fin de compte, il est important d'accepter toutes sortes de nature humaine. Le grand défi de l'éducation est d'essayer de re-positionner cette nature humaine dans la bonne direction si elle n'est pas sur la bonne « voie ».
Les textes philosophiques de la pensée chinoise antique sur l'éducation ont un langage qui a la caractéristique d'éclairer notre esprit et de susciter des comportements qui le respectent. C'est un langage ni scientifique ni sentimental. La pensée transmise dans ces textes est basée sur l'homme dans son existence. Elle réfléchit sur l'homme mais elle ne prend pas l'homme comme objet d'étude. L'homme, le sujet primordial de l'éducation se trouve au centre de cette pensée. De plus, la pensée chinoise, notamment confucéenne et taoïste, discute de ce sujet avec l'attitude de préserver l'homme  comme un véritable sujet vivant et toujours inscrit dans un processus de changement. L'éducation dans ces deux pensées chinoises est une question de pratique. Le vrai sens valable ne sera pas seulement la comprendre, mais la réaliser.
 
 
 
 
 

Bibliographie

BARBIER, R., (1997)  L'approche transversale, l'écoute sensible en sciences humaines, Paris, Editions Anthropos
CHENG, A. (1981)  Entretiens de Confucius, Paris, Ed. du seuil.
DEMORGON, J. (1999)  "un modèle global dynamique des cultures et de l'interculturel" in l'interculturel en formation, Paris, Retz.
DUAN Yu Cai (1996) Sho Wen Jie Zi Zhu  (Commentaire de Shuo Wen Jie Zi), Taïpei , éd. Tian Gon Shu Ju (éd. 1815).
JULLIEN, F. (1993)  Zhong Yong, La Régulation à usage ordinaire, Paris, Imprimerie nationale éditions.
JULLIEN, F. (1995, oct.),   Le détour et l'accès  Production déléguée, art & éducation. production exécutive Studio vidéo Paris 7. Denis Diderot.
LAO-TZEU, (1997)  La voie et sa vertu Tao-tê-king, traduit par François Houang et Pierre Leyris, Paris, Seuil.
TCHOUANG-TSEU (1969) oeuvre complète, traduction, préface et notes de Liou Kia-hway, Paris, Gallimard/Unesco