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Krishnamurti éducateur

jeudi 10 février 2005, par Pascal DUVAL

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Introduction

Le titre de cet article est Krishnamurti éducateur. Ce titre fait un écho à un texte fameux de Nietzsche : Schopenhauer éducateur qu’il est difficile de contourner tant la question de ce qu’est un éducateur y est posé dans toute sa clarté et de manière si originale que la face même de ce qu’on appelle "philosophie" s’en trouve changée selon un mouvement de conversion sur ses propres bases dont on a pas encore pris complètement la mesure en philosophie. J’ai toujours pensé qu’un tel mouvement de conversion de la philosophie sur ces propres bases était appelé par la lecture Krishnamurti mais que cela n’avait jamais été fait.
La tâche que je me propose (cerner en quoi Krishnamurti est un éducateur et ce que j’entends par là) et la compréhension de ce texte deviennent solidaires car il se trouve que le renversement philosophique opéré par Nietzsche est nécessaire pour pouvoir appréhender à notre tour philosophiquement Krishnamurti.
En conséquence, cet article apparaîtra comme une digression dans le pire des cas , et dans le meilleur des cas comme une familiarisation à un mode d’approche authentiquement philosophique qui nous permette (enfin) de comprendre (dans notre langage) le changement complet auquel nous invite Krishnamurti.

Krishnamurti dans l’horizon de la culture

Il est important ici de laisser tous les malentendus qui peuvent naître des ponts plus ou moins fragiles que l’on serait tenter de batîr entre l’Occident (sa prétendue culture dualiste) et l’Orient (son opposé). Ces malentendus sont largement entamés depuis l’introduction des doctrines orientales en Occident. Déjà Nietzsche nous en avertit et cela dès le début, ce qui est extrêmement significatif, avant même que nous ayons entrepris la moindre réflexion comme une mise en garde dont nous devons nous souvenir :

" L’Orient et l’Occident sont des traits que quelqu’un dessine à la craie pour effrayer notre pusillanimité "

Si Nietzsche le dit, c’est que pour lui, comme nous le verrons, Schopenhauer (qui a ramené en Europe la lecture des Vedanta) a échappé héroïquement à sa tendance indienne. C’est même dans cette mesure qu’il devient un éducateur. Je trouve personnellement cette pensée de Nietzsche d’une profondeur et d’une portée éducative inouië. Qu’est-ce que cela signifie exactement ? Qu’un éducateur se trouve plus courageux à repousser une tentation (quelle tentation ?) qu’à y céder mais alors comment et en vertu de quelle force authentiquement personnelle l’évite-t-il, vers quoi se tourne-t-il ?

La réflexion nietzschéenne devient extrêmement cruciale si, comme je le pense, le complet changement de sens auquel nous invite Krishnamurti concerne également la culture dans son ensemble. Le risque de l’isolement intellectuel lorsque l’on a compris cela côtoie l’impression d’étrangeté et de déroute, de bouleversement complet du sens (tout comme si nous opérions une transgression) que le philosophe américain Emerson exprime merveilleusement lorsqu’il écrit :

" Prenez garde quand le grand Dieu fait venir un penseur sur notre planète. Tout est alors en péril. C’est comme quand dans une grande ville un incendie éclate et que personne ne sait ce qui est encore en sécurité et où cela finira. Alors il n’est rien dans la science qui demain ne puisse être renversé, il n’y a plus de réputation littéraire qui tienne, pas même les célébrités prétendues éternelles ; toutes les choses qui à cette heure sont chères et précieuses à l’homme ne le sont que compte tenu des idées qui ont surgi sur leur horizon spirituel et qui sont cause de l’ordre présent des choses comme le pommier produit ses pommes. Un nouveau degré de culture bouleverserait sur-le-champ tout le système des préoccupations humaines "

Emerson parle du penseur. C’est une figure de l’éducateur ou du philosophe. Cela m’a toujours semblé correspondre à ce que Krishnamurti exigeait de l’éducateur.

Comme je compte le montrer dans une thèse de doctorat sur Stanley Cavell, cette figure du penseur-éducateur-philosophe est plus "familière" qu’une certaine façon de philosopher actuelle ne le laisserait penser. Il se trouve qu’il existe effectivement (comme je continue à le penser à la suite de Stanley Cavell) un courant philosophique ou une attitude philosophique qui considère que la tâche de la philosophie n’est rien d’autre que connaissance de soi, la tranformation, l’appropriation de la culture dans un but créatif en un mot l’éducation des adultes. L’idée de l’éducation, selon laquelle l’éducation est en un sens élevé souci de l’individu et de sa formation, est déjà présente depuis le début de la philosophie occidentale, elle suit son chemin encore de nos jours. Un telle ordre de réflexions s’appuie sur des textes qu’on avait pas penser à relier auparavant. Il y a une famille de textes à déchiffrer, cette famille n’est pas une définition stricte ; chaque adjonction d’un membre à cette famille pose la question de sa pertinence dans la liste et recompose la famille sur une base plus large. Cette lignée philosophique passe incontestablement par le rapprochement inperçu en philosophie et pourtant évident entre Nietzsche et Emerson. J’entends commencer à montrer ici que Krishnamurti appartient également à cette famille.

Ce mouvement de fond qui porte la culture à partir d’elle-même vers un autre cercle c’est en effet exactement ce qui est en question dans le premier entretien vidéo de Krishnamurti avec le professeur Anderson (publié dans A wholly different way of living) au moment où pour briser le cercle du passé, de ce qu’on appelera la culture sédimentée ou ce qu’il nomme dans son langage la pensée ou encore le savoir, il en vient à parler de "la régéneration de l’esprit en lui-même" ou "de la possibilité de se réincarner maintenant". L’intérêt des entretiens filmés avec Krishnamurti est que l’attention ne se porte pas uniquement sur les mots. Je ne sais pas si en revoyant cette vidéo tout spectateur peut-être insensible à l’audace et à l’évidence du propos de Krishnamurti. Il se passe en tout cas quelque chose l’espace d’un instant dans le balbutiement et la surprise de Anderson qui nous fait penser à un homme voyant le fantôme de siècles l’illusion s’évanouir devant lui. Nous sommes en présence d’un effet Krishnamurti que nous pouvons rejouer à chaque instant.

Je ne pense pas bien sûr que nous pouvons comprendre cette expression de "se réincarner maintenant" si nous la saisissons de manière métaphorique c’est-à-dire en faisant jouer l’imaginaire religieux mais qu’il s’agit de tout autre chose (ou alors qu’il s’agit précisément de la manière dont nous comprenons et déplaçons nos propres métaphores). La question la plus intéressante que pose Krishnamurti à la philosophie et la suite son entretien avec Anderson le montre complètement, c’est celle de la place de la pensée, de son jeu par rapport à ce qu’il appelle l’Intelligence. Ceci suggère que le philosophe, pas plus que l’artiste, le poète, l’architecte, dans ce qu’il nous faut appeler une nouvelle culture, une nouvelle façon d’habiter notre monde n’a à oublier son travail mais qu’il doit se tourner ailleurs pour trouver l’inspiration grâce à laquelle sa prétention jusqu’alors effet d’une fragmentation culturelle prenne sa place et soit ordonné à ce nouveau degré de culture. La question que poserait par conséquent Krishnamurti à la philosophie serait proche d’une forme conversion, de son passage d’un fait de civilisation à sa juste place dans une culture créatrice qu’il appelle de ses voeux. Il est clair que ce qui est exprimé là est entièrement sous l’emprise de thèmes émersonniens. Dans le Savant américain par exemple Emerson s’adresse à un type non-encore advenu : l’Homme-Qui-Pense ("Man thinking") qu’il oppose à la pensée dans "l’état divisé ou état social", à la pensée comme spécialité. On ne peut, je pense lire, cet essai d’Emerson sans le mettre de façon évidente en relation avec l’Individu selon Krishnamurti :

" Selon l’une de ces fables qui, tirées d’une antiquité inconnue, contiennent une sagesse inattendue, les dieux, au commencement, divisèrent l’Homme en hommes afin qu’il pût être plus utile à lui-même, tout comme la main fût divisée en doigts pour mieux remplir son but. Cette vieille fable toujours nouvelle et toujours sublime : il n’est qu’Un Seul Homme, - qui n’est présent à tous les hommes individuels que partiellement ou par une faculté ; et il vous faut prendre toute la société pour trouver l’homme tout entier. L’Homme n’est pas cultivateur, professeur, mécanicien, mais il est tout. L’Homme est prêtre et savant et homme d’Etat et producteur et soldat. Dans l’état divisé ou état social, ces fonctions sont distribuées à des individus, chacun d’eux visant à faire son lot du travail commun tandis que chacun des autres exécute le sien. La fable implique qu’afin d’avoir le contrôle de lui-même l’individu doit parfois revenir de son propre ouvrage pour embrasser tous les autres travailleurs. Mais malheureusement cette unité originelle, cette source de pouvoir a été tellement répartie entre des multitudes, a été si finement subdivisé et détaillée, qu’elle est dispersée à l’état de gouttes et ne peut être rassemblées. L’état de la société est tel que ses membres ont subi une amputation du tronc et se pavanent comme autant de monstres ambulants, - un joli doigt, un cou, un estomac, un coude, mais un homme jamais.
L’homme est ainsi métamorphosé en chose, en de multiples choses. Le planteur, qui est l’homme envoyé aux champs pour y ramasser de la nourriture, est rarement réjoui par la moindre idée de la dignité véritable de sa charge. Il voit son boisseau et sa charrette et rien au-delà, et il s’enfonce dans son rôle de fermier, au lieu d’être l’Homme à la ferme. L’artisan ne donne presque jamais de valeur idéale à son ouvrage, mais est accablé par la routine de son métier, et son âme est assujettie aux dollars. Le prêtre devient une forme, l’avocat un code, l’ouvrier une machine, le marin un cordage de bateau.
Dans cette répartition des fonctions, le savant est l’intellect délégué. A l’état juste, il est l’Homme-Qui-Pense. A l’état dégénéré, quand il est victime de la société, il tend à devenir un simple penseur, ou pire encore, le perroquet de la pensée d’autrui
".

C’est le mérite de Stanley Cavell d’avoir compris dans toute son ampleur, que cet appel à l’Homme-Qui-Pense chez Emerson n’était pas un propos "littéraire", mais que cet appel à l’homme total chez Emerson appartenait bel et bien à la philosophie, où à la possibilité d’une existence philosophique dans sa courageuse visibité. S. Cavell qui a réhabilité aux yeux de l’Amérique elle-même la philosophie d’Emerson, élabore tout un écheveau de questions autour de ce qu’il appelle le "perfectionnisme moral". Dans Tenir le cap, (introduction à "condition noble ou ignoble) , il le définit ainsi : " Dans ma vision des choses, le perfectionnisme n’est pas une théorie (une de plus) de la vie morale, mais quelque chose comme une dimension ou une tradition, de la vie morale que l’on retrouve tout au long de la pensée occidentale et qui touche à ce qu’on appelait l’état de notre âme : cette dimension attache une extrême importance aux relations personnelles et à la possibilité, ou à la nécessité, de notre transformation et de la transformation de notre société " ; un peu plus loin il dit cette chose que je tiens pour essentielle :
" le perfectionnisme est la dimension de la pensée morale qui vise non pas tant à réfréner le mal qu’à libérer le bien, à le libérer d’un sentiment de désespoir du bien ".

Emerson dit quelque part que ce que nous voyons dans l’oeuvre de génie ce sont en fait nos propres pensées "qui nous reviennent avec une majesté née de l’aliénation". Cette phrase devrait suggèrait qu’il y a un mouvement possible à l’intérieur d’un champ qu’on appelle la culture et qui consisterait justement à la retourner ou à se la réapproprier. Si nous participons à la culture en comprenant ce retour de la génialité vers votre moi ordinaire, nous opérons une conversion de la culture. Ce mouvement de recevoir en retour la culture, le monde humain c’est à dire en direction de nous-mêmes, ce que Emerson appelle accéder soi-même à la génialité ou à la culture, Nietzsche le désigne à sa manière, lorsqu’il parle de "la première consécration de la culture". Le monde prodigieux auquel on a alors accès c’est celui de la présence-à-soi où l’on porte en fait la condition humaine. C’est ici que commence le choix de nos vertus personnelles.

La consécration de la culture

Ce que Nietzche appelle la "première consécration de la culture" se comprend tout d’abord à partir du mouvement original de reconnaissance du grand homme. C’est la perception confuse mais extrèmement forte que l’existence est éclairée, que quelque chose parvient enfin à sa destination et qu’elle nous regarde, nous questionne intimement. Cet appel, c’est tout le sens d’une pensée "perfectionniste" au sens que lui donne S. Cavell est en fait un appel vers nous-mêmes, vers nos possibilités les plus cachées, Nietzsche l’exprime comme un appel à notre moi supérieur. Ce qu’il faut entendre par là est sans cesse menaçé par une mésentente dont Nietzsche et parfaitement conscient. Il renonce à critiquer cette mésentente parce qu’elle est tellement constitutive justement de l’idée universellement reçue de la culture, elle est tellement représentative du travestissement systématique de son son véritable sens, de l’idéologie de la culture à laquelle conspire toute l’éducation et la métaphysique de l’"homme comme animal rationnel", qu’il ne s’y attarde même pas pour aller directement au but en franchissant tous les obstacles.
Cet appel au moi supérieur c’est clairement chez Nietzsche, grand lecteur et admirateur d’Emerson, une expression du moi prochain Emersonnien ou du moi non-encore réalisé. La reconnaissance du grand homme s’exprime, Nietzsche le dit explicitement, par ce dilemne intime qui me laisse dans l’impression douloureuse de mon inachèvement.
" Il faudrait apprendre à la jeune personne à se considérer comme un ouvrage raté de la nature, mais comme témoignant en même temps de l’intention grandiose et merveilleuse de cet artiste...En en venant à cette résolution, il se place dans le cercle de la culture ; car la culture est l’enfant de la connaissance de soi et de l’insatisfaction de soi de tout individu. Quiconque croit à la culture dit par là même : "je vois au-dessus de moi quelque chose de plus élevé et de plus humain que moi ; que tout le monde m’aide à le réaliser comme j’aiderai tous ceux qui savent et souffrent comme moi" ".
De quoi s’agit-il dans cette expression "quelque chose de plus élevé" ? D’où naît-il ? Comment est-il décrit ? Ce quelque chose de plus élevé est aperçu dans le désir crée par l’insatisfaction de soi. C’est mon moi, dont la non-réalisation me perturbe. Ce moment où nous n’arrivons pas à nous suivre nous-mêmes dans nos propres aspirations, à trouver le droit à nos propres aspirations est un moment capital, subtil et qui est la clé de tous les passages. C’est le moment de l’autorisation de soi, le moment du choix de nous-mêmes, du dépassement de nous-mêmes vers notre moi réalisable. La position où nous sommes c’est celle de la croisée des chemins entre notre moi réalisé et notre moi non-réalisé. C’est le moment de tous les dangers : il peut être créateur ou désastreux. Ce que nous demande Nietzsche c’est d’endurer ce moment comme un moment de souffrance, une crise nécessaire et de ne pas succomber à l’impatience philosophique. Nietzsche cerne ici, exactement, le moment où nous pourrions nous faire rattraper par le désir religieux, le désir de la grâce, du salut, qui mettrait un terme à ce douloureux dilemne mais en même temps manquerait le point fatidique.

Ce dilemne entre le moi réalisé et le moi non-réalisé (mais réalisable), Nietzsche l’exprime également dans le sentiment de la honte : " Ainsi seul celui qui a attaché son coeur à quelque grand homme reçoit de ce fait la première consécration de la culture ; le signe en est la honte de soi sans humeur ni haine envers sa propre étroitesse et sa mesquinerie, la compassion pour le génie qui a dû sans répit s’arracher à cette torpeur, à cette sécheresse qui sont nôtres, c’est le préjugé favorable envers tous ceux qui sont en devenir et en lutte, c’est l’intime conviction de trouver presque partout la nature en détresse, aspirant à l’homme (...) ".
Il me semble clair que cette honte de soi même est déjà le gage ou le premier moment d’un dépassement et que Nietzsche perçoit cete honte de soi même (dans laquelle il n’y a aucun sentiment de désarroi) comme le desespoir de l’humanité en nous-mêmes par lequel nous aspirons à devenir ce que nous sommes et invitons d’autres à entrer dans le cercle de la culture.
On ne voit peut-être pas dans les quelques citations que j’ai données en quoi ce à quoi nous sommes consacrés c’est la culture. Mais il faut songer ici aux multiples sens du mot allemand "bildung" qui renvoit aux forces formatrices à l’oeuvre dans la culture, dans l’éducation, dans toute activité en fin de compte qui éclaire et détermine le sens d’être-homme. Ce que dit Nietzsche c’est que le grand homme n’est que reconnaissance douloureuse en fait de nous-mêmes : il est celui qui nous guide vers le fond de la question qui travaille la culture (et qui reste inaperçue précisément tant que nous n’avons pas attaché notre coeur à un grand homme). Cette question de fond est celle en fait du devenir-humain du monde dans sa totalité : le problème de la culture.

On ne voit pas forcément non plus en quoi ce serait dans la honte que l’on serait au plus proche de soi-même sans être encore complètement soi-même. Pourquoi pas l’exaltation de soi ou la fierté, par exemple ? Derrière cette honte de son propre état je pense comme S. Cavell que Nietzsche essaye de capter une attitude structurellement identique à celle du martyre, et qu’il ne le fait pas alors " au nom d’une idée du divin, mais dans l’aspiration à une idée de l’humain ". Le fait que nous soyons consacrés à faire advenir finalement le devenir-humain du monde dans sa totalité, cela ne renvoit-il pas à l’idée d’un sacrifice ? Cette idée extrêmement périlleuse n’est-elle pas caché en fait derrière ce sentiment si humain de la honte de soi-même ?

Comme le suggèrerait Nietzsche le moment de la croisée des chemins est le moment de tous les dangers. Soit le passage où Nietzche reprend le fil de sa question fondamentale et donne enfin l’impression qu’il va en venir au fait :
" Mais j’ai promis de représenter selon mon expérience Schopenhauer comme éducateur (...). Le plus difficile reste à faire : dire comment se dégage de cet idéal un nouveau cycle de devoirs et comment l’on peut avec un but aussi transcendant se mettre en relation avec une activité régulière, bref montrer que cet idéal éduque. On pourrait autrement penser que ce n’est rien d’autre que l’intuition bienfaisante, voire enivrante, que nous accorde certains instants, pour nous laisser aussitôt d’autant mieux en plan, et nous abandonner à une lassitude d’autant plus profonde. Il est certain également que c’est ainsi que nous commençons notre commerce avec cet idéal, avec ces soudains contrastes de lumière et d’obscurité, d’ivresse et de dégoût et que l’expérience qui se répète là est aussi vieille que les idéaux ".
Nietzsche nous parle de la possibilité de nous mettre en rapport avec ce qu’il appelle le but transcendant et qui se réfère au type humain idéal que lui inspire Schopenhauer. C’est serait le moment d’une redescente de notre compréhension, de notre "illumination" vers les régions d’une "vie propre et régulière" (une forme d’éclaircissement du quotidien). Ce dont il s’agirait s’éloigne des sempiternelles questions d’une vie en accord avec un idéal. Ce qui se répète dans ces incessants revirements d’attitudes est quelque chose d’aussi vieux que les idéaux, dit Nietzsche. L’expérience se répète et manque toujours la question de fond qui est en fait : comment ramener cet idéal à ma propre mesure, comment cet idéal m’éduque-t-il ? Il me semble que cette question de la domestiquation de notre idéal passe également chez Nietzsche par un investissement dans les mots même du langage comme s’il s’agissait de les convertir vers une dimension plus familière.
Je ne sais pas si nous avons encore des oreilles pour percevoir le mini-scandale de la phrase : "(..) il est certain également que nous commençons ainsi notre commerce avec cet idéal (..)". Cela me suggère plusieurs choses : ignorant exactement ce qui est traduit par le terme "commerce" je me me demande si Nietzsche ne joue pas sur les deux sens que prend effectivement ce terme en français, s’il n’essayait pas de nous donner à penser que notre rapport à tout idéal se meut dans l’équivoque d’une relation tantôt simplement conviviale, tantôt sérieusement intéressée (la différence entre avoir commerce avec quelqu’un et faire du commerce). Ce que viserait ainsi ironiquement Nietzsche c’est le rapport moral qu’introduit le "tu dois" constitutif de tout idéal. Nietzsche travaille contre le rapetissement moral de la culture mais il ne dit pas pour autant qu’il faut renoncer à son idéal (renoncer à son idéal équivaudrait à renoncer à soi-même) et il ne renoncera pas non plus à utiliser ce mot, mais il interroge certainement au passage ce curieux impératif qui traverse et oriente toute la culture : le "tu dois" qui est comme l’origine de tout idéal. C’est pourquoi, à mon avis, il insiste également sur le mot "commençons" suggérant qu’il n’y à tout prendre (dans ce commerce ou cette relation) qu’un premier moment à dépasser et que ce qu’il s’agit de dépasser c’est peut-être justement cette idée que l’idéal se trouve au-dessus de nous. Comment ?

Nous sentons-nous menacés par le désespoir du Bien ?

Nietzsche n’est pas un homme goethéen. Il cite cette phrase redoutable de Goethe comme un écueil majeur :

" L’homme est né pour une situation limitée ; il peut comprendre des buts simples, proches et définis et il s’accoutume à user des moyens dont il dispose sous la main ; mais dés qu’il est au-delà, il ne sait ce qu’il veut ni ce qu’il doit et c’est tout un, qu’il soit dispersé par la multitude des objets ou jeté hors de lui par la hauteur et la dignité de ceux-ci. Son malheur est toujours de viser quelque chose à laquelle ne s’accorde pas une activité propre et régulière. "

Il me semble en effet qu’avec une telle description de la condition humaine, nous n’aurions plus qu’à mener une vie absolument dépourvue de noblesse et d’intérêt (ce que ne fût pas la vie de Goethe). Ce dont Goethe parle en tant que romantique c’est d’une situation humaine où nous serions incapables de recevoir et de cultiver les fruits d’une inspiration vers ce qu’il y a de plus lointain et de plus essentiel. Nietzsche surmonte précisément ce danger. Ce danger serait l’impossibilité d’une "vie propre et régulière" qui fut autre chose que le miroir d’une vie révée. Krishnamurti est également aux antipodes de cette position par sa passion pour le simple, le commun inséparable de sa vision de la beauté. En fait Goethe évoque un monde duel en parfaite concordance avec la philosophie kantienne.
Comment Nietzsche évite-t-il cet écueil qui mérite d’être appelé l’écueil de la culture ? Le fait que nous manquons sans cesse la définition concrète et limité d’un cycle de devoirs en accord avec l’idéal ou l’illimité ? Nietzsche l’évoque dans l’image magnifique d’un dépassement au cours duquel l’au-delà devient un en-deçà :

" Il est des moments, comme des étincelles du plus clair et du plus adorable des feux, à la lumière desquelles nous ne comprenons plus le mot "moi". Il y au-delà de notre être quelque chose qui dans ces moments devient un en deçà, et c’est pourquoi nous aspirons du plus profond de notre coeur à ces ponts entre ici et là ".

Le problème n’est pas de se mettre en accord avec l’illimité mais pour ainsi dire de le traverser vers nous-mêmes (conversion). C’est ainsi que nous lui donnons un sens, le rendons plus proche et par là abolissons la distance qui condamne notre expérience.

Je pense que Krishnamurti se situe également à ce niveau. Nous nous apercevons, par brefs instants, que nous vivons quotidiennement avec l’illimité et cette perception qui ouvre des espaces inexplorés nous jette en même temps dans l’illimité. Il n’y a rien alors sur la Terre et dans le Ciel qui ne semble à notre portée, qui ne semble l’image d’une vie qui se rapporte en fait à elle-même, intimement. La Terre et le Ciel nous apparaissent comme de simples polarités, dans la ferveur d’un échange incessant. Une douce lumière nous envahit. C’est celle qu’évoque Nietzsche, avec délicatesse car ce lieu de la compréhension et de la transformation de soi est vécue comme une grâce. Reste que nous nous trouvons dans une position intermédiaire entre le lieu d’une compréhension et la nécessité de réaliser cette compréhension de notre vie quotidienne.

Il s’agirait d’endurer une position. Le plus grand danger serait celui de se séparer. Nietzsche dit aussi qu’en nous en séparant, nous nous isolons. Il écrit : " Avec une bonne apparence de droit on peut précisément objecter à cet homme de Schopenhauer que sa dignité et sa hauteur ne sont susceptibles que de nous jeter hors de nous-mêmes et que partant de nous exclure de toute communauté d’individus actifs : c’en est fait de l’enchaînement des devoirs et du flot de la vie. L’un s’habituera peut-être pour finir à se scinder avec humeur et à vivre selon une double orientation, c’est à dire en contradiction avec lui-même, incertain ici et là et pour cette raison plus faible et plus stérile de jour en jour ; tandis que l’autre ira jusqu’à renoncer par principe à participer encore et c’est à peine s’il verra si d’autres agissent. Les périls sont toujours grands quand il est trop exigé de l’homme et qu’il ne peut accomplir aucun devoir ; il arrive que les natures les plus fortes en soient brisées, les plus faibles, les plus nombreuses sombrent dans une paresse contemplative et, par nonchalance, finissent pas perdre jusqu’à cette contemplation même. "

Nous sommes à la croisée des chemins. Il s’agirait d’écarter le désespoir du bien et de la vérité. Aussi curieux que cela paraisse cela passe quelque chose de très spécial que l’on pourrait appeler l’accès à son propre langage.

Le mythe de la renaissance

Nietzsche hérite de Schopenhauer. Il faut connaître un peu Schopenhauer pour comprendre les allusions sans cesse présente à l’Orient, notamment au bouddhisme et à l’hindouisme. J’ai déjà rappelé cette affirmation que l’on trouve dès le début du texte de Nietzsche : "L’Orient et l’Occident sont des traits que quelqu’un dessine à la craie pour effrayer notre pusillanimité". Cette citation n’est pas une forme anodine d’hommage à Schopenhauer. Nietzsche est en position d’hériter de ces nouvelles régions découvertes par Schopenhauer. La question que poserait alors Nietzsche est la suivante : comment recevoir en retour, comment habiter cette nouvelle dimension : l’Orient. Ce souci se concentre autour de la manière dont Nietzsche comprend et trahit tout à la fois le "caractèreindienou oriental" du philosophe Schopenhauer. Lorsque Nietzsche parle du but de la culture, il évoque l’émergence du Saint, à coté de la figure du philosophe et de l’artiste :

" (...) la nature, en définitive, a besoin du saint, chez qui le moi est entièrement dissous, et dont la vie souffrante n’est plus ou presque plus ressentie comme individuelle, mais comme un sentiment au plus profond d’égalité, de compassion et d’unité avec tout le vivant ".

Ce portrait du Saint pourrait presque être extraite du monde comme volonté et comme représentation dans lequel Schopenhauer montre que le Saint est le point final de la nature où le vouloir-vivre parvient à se nier. En même temps la question parallèle que se pose Nietzsche est la suivante : comment prémunir cette aspiration à la sainteté de toute forme d’imaginaire religieux, en dépit de quoi ce à quoi nous travaillerons dans ce nouveau cercle de la culture ne serait qu’unecertaineformederetour du religieux.

Dans toute la réflexion de Nietzsche, l’aspiration à la sainteté ou au regard de la connaissance est, en effet, tout à la fois permise comme participant créativement à l’accès à ce nouveau cercle de la culture en même temps que comme un mouvement involutif que Nietzsche appelle "la nostalgie de la culture" :

" Tout homme touve d’ordinaire en lui une limite à ses dons comme à son vouloir moral, et cette limite le remplit de nostalgie et de mélancolie. Et de même que du fond du sentiment de son péché il aspire à la sainteté, il porte en lui, en tant qu’être intellectuel, une aspiration profonde au génie. Là réside la racine de toute vraie culture, et si j’entends par ce mot la nostalgie de l’homme à renaître comme saint et comme génie, je sais qu’il n’est nul besoin d’être bouddhiste pour comprendre ce mythe. "

"(..) je sais qu’il n’est nul besoin d’être bouddhiste pour comprendre ce mythe (..)"

On ne peut pas demeurer insensible, je pense, à la profondeur de l’écriture de Nietzsche. Peut-on parvenir plus admirablement tout à la fois au danger, au risque, et à l’incertitude de la pensée ? Cette aspiration comme nostalgie est bien la racine de la culture mais Nietzsche dit aussi qu’elle est désir de renaissance. Dans ce mot de renaissance Nietzsche pose à mon sens la question de ce que j’appelle dans ce contexte de pensée le retour du religieux, question aussi inévitable que risquée. A le suivre en comprenant cet investissement extraordinaire dans les mots comme s’il cherchait à les reconvertir vers un usage plus familier (ce qui est également une caractéristique du perfectionnisme de Krishnamurti ). C’est une question qu’on ne peut pas ne pas se poser puisqu’elle nous revient justement, Nietzsche le suggère, toujours et nécessairement dans la nostalgie de la culture. Elle est à la racine de la culture. La renaissance comme génie et comme saint est un signe que nous sommes consacrés à la culture d’un nouvel homme mais ce terme même de renaissance assigne précisément cette aspiration à ne s’exprimer que de façon rétrograde ou métaphorique, la renvoit à un mouvement de répétition avec tout le mystère d’un risque ou d’une menace.

Mais alors comment saurions nous distinguer le signe de sa métaphore ? Comment écoutons-nous le mythe de cette "renaissance comme génie et comme saint" qui est la racine de la culture ? Comment, puisque c’est la question, surmontons-nous le retour du religieux, cette tentation au coeur de la culture ? Nietzche n’évacue pas ce désir de renaissance, comment le pourrait-il ? Il demanderait que l’on en assume le risque. Il s’en réfère à Schopenhauer dont la figure est exemplaire, à son caractère duel de génie fasciné par la sainteté, et à la manière hautement représentative et instructive dont il a su ne pas succomber à la sainteté indienne.
"Car le génie aspire d’autant plus à la sainteté que depuis son guet il a vu plus loin et plus clair qu’un autre homme, là où la connaissance et l’être se réconcilient, là où règnent la paix et la négation du vouloir, et jusqu’à cette autre rive dont parlent les Hindous. Mais c’est là justement le miracle : quelle ne devait pas être l’unité inconcevable et indestructible de la mature de Schopenhauer, pour n’être ni brisée ni non plus endurcie par cette nostalgie ! Ce que cela signifie, chacun le comprendra à la mesure de ce qu’il est et de ce qu’il vaut, et nul d’entre nous le comprendra dans toute sa gravité."
Schopenhauer aurait échappé à l’endurcissement moral et intellectuel, comme un danger que lui présentait son propre caractère. Nietzsche sauve ainsi Schopenhaeur.

Cette dualité entre le saint et le génie en recoupe au moins trois autres présentes sans cesse dans le texte. l’homme comme mesure des choses et comme juge des choses, l’homme comme réformateur de la vie et comme juge de la vie, l’éducateur et le philosophe. Nietzsche sauve l’intégrité de Schopenhauer sur ces trois niveaux, le rendant ainsi illustre et exemplaire comme figure rédemptrice de la culture qui regarde des deux cotés et ne succcombe pas de façon unilatérale à la tentation de la sainteté. Schopenhauer trouverait un point d’équilibre entre son pessimisme radical, sa vue géniale de l’existence humaine, et son humanité. Il y a ainsi une forme de réconciliation qui reste pour nous source d’enseignement, d’encouragement et de mystère. Si Nietzsche dit de Schopenhauer qu’il est le rédempteur de la culture c’est évidemment contre le schème chrétien de la rédemption puisque l’idée n’est pas de nous sauver de la dualité mais de l’endurer ou de la retourner. Reste, peut-être, que si la culture est traversée par un double désir ou une tension qui se trouve merveilleusement résolue chez le grand homme, pour nous cela reste une source d’interrogations éternelles sur ce type humain non-encore advenu, égal dans la connaissance et l’amour, la compréhension et la justification.

Conclusion

Toutes les questions soulevées dans ce petit détour par Nietzsche sont de type "perfectionnistes" au sens où elles visent à nous libérer de la hauteur et du poids de la lourde responsabilité de l’existence humaine vers l’unique point intime d’interrogations qui importe. J’espère les rendre plus familières en les énonçant à nouveau, en guise de conclusion : En quoi Krishnamurti est-il un éducateur ? Quel est notre rapport au grand homme qu’il fût ? Qu’est-ce que se mettre en rapport avec l’idéal qu’il place devant nous et si ce terme nous laisse insatisfait qu’est-ce qu’en finir avec un idéal ? Quel est le type humain qu’il nous propose et comment le comprenons-nous ? Quel est le dépassement auquel il nous invite ? Qu’est-ce que le sens de la culture et de l’éducation dans cette perspective ? qu’est-ce qu’installer le sens qu’il nous dévoile "ici et maintenant" ? A quoi travaillons-nous ? Comment nous mettons-nous à la mesure du bouleversement du sens d’être-homme qu’il opère pour nous ? Comment l’intégrons-nous ? Vers quels devoirs concrets et à notre portée pouvons-nous nous diriger afin d’être les acteurs d’une révolution silencieuse ?

Messages

  • peut-être, simplement, pour commencer, par le silence.

    le silence de l’écoute,
    de l’attention à ce qui doit être,

    au lieu du bruit des mots qui se cognent aux oreilles, multiplient les éclats plutôt que les rasssembler, les unifier, etc.
    excellente dinde ; donc

    • Si vous pouvez être dans la vacuité du silence au sens oriental (ce qui est une solitude et joie) tout en ne vous sentant jamais privé de l’expression ou de votre langage (ce qui est une tristesse et un isolement), vous êtes alors dans un processus d’auto-éducation qui est merveilleux aussi bien qu’instructif (je veux dire source à nouveau d’éducation pour les autres...)

    • Et le silence n’est pas tant l’absence de mots que l’acte d’Être, big-bang immanent affranchi de l’effet réducteur de l’intention.

      Abrogation des moules et conditionnements, abolition des temps (passé, futur, conditionnel, etc.), le silence est l’expression d’un "Je suis" aussi impermanent dans ses manifestations qu’éternel dans son affirmation.

      Pas le "Je suis" qu’un "donc" imposteur relie linéairement à un "Cogito". Dans le silence, entre deux vagues, l’Océan dit encore "Je suis". Silence du "Je suis" affranchi du "je veux"

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