1 - Reliance, éducation et "conscience planétaire"

L'oeuvre d'Edgar Morin constitue un profond développement d'une pensée sur l'homme dans la société. Depuis l'homme et la mort jusqu'à Terre-patrie, écrit en collaboration avec Anne Brigitte Kern , E. Morin s'achemine vers une philosophie de l'homme relié, qui interpelle nécessairement la recherche en sciences de l'éducation. Je veux réfléchir sur les rapports questionnants avec l'éducation, en fonction de ce dernier ouvrage. L'entreprise me semble d'autant plus importante aujourd'hui en Sciences de l'éducation que celles-ci se trouvent au carrefour de tendances, l'une "régressive" à la monodisciplinarité rassurante, et l' autre, plus "aventureuse" à la multiréférentialité cherchant à tenir compte de la complexité du réel. Les dernières productions de Morin vont vers une ouverture multiréférentielle. Elles éclairent, par là même, le sens et les finalités d'une voie de recherche en éducation, encore largement inachevée.

La pensée complexe

La complexité (il faudrait dire les complexités) s'appuie sur les travaux scientifiques de pointe qui soutiennent qu'un ordre organisationnel (tourbillon) peut naître à partir d'un processus produisant le désordre (turbulence). L'univers s'est organisé en se désintégrant. La vie tolère encore plus de désordre que le monde physique. L'ordre et le désordre s'accroissent au fur et à mesure que l'on passe de la première matière (physique) à la deuxième (biologique) pour aller vers la troisième (sociale) (Stéphane Lupasco). Aujourd'hui, dans les sciences autres que les sciences humaines et sociales, tout est remis en question.

La particule est un univers en soi. La notion de matière se dilue dans la mathématique, les particules peuvent "communiquer" à des vitesses infinies et semblent confirmer le principe de non-séparabilité du réel ultime (expérience d'Alain Aspect). Quelques scientifiques s'ouvrent alors à une nouvelle métaphysique : "Ces nouveaux métaphysiciens cherchent dans les mystiques, notamment extrêmes-orientales, et notamment bouddhistes, l'expérience du vide qui est tout et du tout qui n'est rien. Ils perçoivent là une sorte d'unité fondamentale, où tout est relié, tout est harmonie, en quelque sorte, et ils ont une vision réconciliée, je dirais euphorique, du monde" (Morin, 1990) . Sur ce point les scientifiques les plus ouverts sont également les moins exaltés dans leurs analyses, loin des gadgétisations dont sont friands les médias et certains adeptes du "nouvel âge" (comme la réflexion sur les sciences cognitives et le bouddhisme menée par le biologiste Francisco Varela et deux psychologues orientalistes Evan Thompson et Eleanor Rosch, en 1993). La physique actuelle paraît être à la fois dans et hors du temps et de l'espace.

La complexité se caractérise également par une auto-éco-organisation permanente. Elle reconnaît à la fois le site absolu du "je" (par exemple dans l'empreinte génétique, ou le système de défense immunitaire) et l'insertion dans un ensemble ou l'ego se dilue dans les interactions des champs d'énergie qui interfèrent : "Etre sujet, c'est être autonome, tout en étant dépendant. C'est être quelqu'un de provisoire, de clignotant, d'incertain, c'est être presque tout pour soi, et presque rien pour l'univers" (Morin, 1990, p.89). Ainsi la notion d'autonomie émerge au sein même d'un état de dépendance.

La complexité accepte l'incertitude, l'aléa, le non-savoir et la contradiction. Elle reconnaît la solidarité ou tout se tient - la reliance - comme dit Marcel Bolle de Bal et la multiréférentialité ajouterait Jacques Ardoino. Vouloir traiter de l'être humain en situation problématique en le voyant comme un "homo economicus" même dépoussiéré en "homo rationalis" avec Raymond Boudon, me semble une aberration. L'individualisme méthodologique ne prendrait tout son sens qu'en réintégrant la dimension proprement imaginaire. Cerner l'être humain par les frontières des sciences positivistes monodisciplinaires peut conduire à l'illusion d'une complétude ou d'une étude de la complication. Cette attitude est à l'opposé du paradigme de la complexité qui sait qu'une bactérie est déjà plus compliquée que l'ensemble des usines qui entourent Montréal, comme disait E. Morin. La complexité utilise le compliqué comme constituant mais le déborde sans cesse. La complexité s'inscrit dans l'ordre de la raison conçue comme rationalité mais elle refuse tous les débordements issus de la rationalisation.

La rationalité dialogue avec ce qui lui résiste, c'est à dire le réel. Elle ne vise pas comme la rationalisation à rendre tout le réel cohérent fût-ce au mépris de la vie en acte. Il faut sans doute demeurer grandement dionysiaque comme le propose Michel Maffesoli et doté d'une bonne dose d'épistémologie libertaire avec Paul Feyerabend pour ne pas dépérir dans les oubliettes de la rationalisation en sciences sociales. Mais, comme l'écrivait le poète René Char : "Celui qui vient au monde pour ne rien troubler ne mérite ni égards ni patience".

Pour E. Morin trois principes dominent la complexité. Le dialogique, le récursif organisationnel et l'hologrammatique.

Le principe dialogique dont la vie est l'exemple majeur, fait dialoguer les inconciliables dans une logique de la complémentarité antagoniste. Le principe de récursion organisationnelle (le tourbillon) soutient que le phénomène complexe est à la fois produit et producteur de son existence. Ainsi la société est produite par les interactions entre les individus, mais elle rétroagit sur les individus et les produit également une fois produite.

Le principe hologrammatique rappelle que la partie est dans le tout et le tout dans la partie à la manière du collier d'Indra dont chaque perle, dans la mythologie hindoue, renvoie à l'ensemble des perles (et du monde). Ainsi le principe de l'auto-éco-organisation a valeur hologrammatique. Le tout en tant que tout dont nous faisons partie, est présent dans notre esprit. La vision complexe affirme que le tout est à l'intérieur de la partie qui est à l'intérieur du tout. Ce qui ne veut pas dire que tout est dans tout et réciproquement suivant la bonne blague de l'humoriste. Il en va ainsi pour chaque cellule de notre organisme qui contient la totalité du code génétique présent dans notre corps. Sinon comment aurait-on pu rendre plausible la résurrection de monstres préhistoriques à partir d'un fossile de moustique dans le film de science-fiction Jurassic Park ?

Pour le chercheur en écologie, l'assomption du paradigme de la complexité impose une vision systémique ouverte. Il doit combiner l'organisation, l'information, l'énergie, la rétroaction, les sources, les produits et les flux, input et output, du système sans tomber dans une clôture où le pousse généralement son esprit théorique. Ainsi la discipline psychologique, à la fois académique et professionnelle-clinique, peut être conçue sous cet angle comme le propose le Canadien Yves Saint-Arnaud. L'organisme humain y est conçu comme un système ouvert où s'articulent un système plastique, un système matériel, un système énergétique, un système structuré et un système conscient. Dans le domaine des sciences de l'éducation la perspective de Gaston Mialaret va également dans ce sens systémique quand il aborde la relation éducative dès le congrès mondial des Sciences de l'éducation tenu à Paris en 1973.

La conscience planétaire

L'ouvrage Terre-Patrie représente, sans conteste, une étape importante dans la réflexion d'E. Morin .

L'ouvrage s'ouvre par une vaste fresque historique de plus de quarante pages par laquelle Morin nous montre l'évolution de nos sociétés vers une ère planétaire. A partir de la Renaissance notamment, avec une accentuation au XIXe siècle, cette évolution mondialise les idées, les valeurs, les systèmes de représentation, parfois par les guerres (14-18, 39-45, Guerre froide...), ou par l'économie internationale, pour aboutir à un véritable métissage culturel et à une ébauche de conscience planétaire d'où surgit l'humanité inscrite sur et dans une Terre vue de la Terre. Il s'efforce ensuite de cerner notre identité terrienne en utilisant toutes ses connaissances des sciences de la nature. De l'apport d'un regard pluriel alimenté par l'astrophysique, l'histoire de la Terre en passant par la biologie, notre identité terrienne se profile en un unité dans la diversité, une unitas multiplex. Il en ressort une conscience terrienne, déjà dégagée d'ailleurs par un autre chercheur comme Ettore Gelpy , qui se caractérise par un enracinement dans la nature universelle, dans la vie, dans l'histoire, dans la culture ; mais également par un sens de la solitude, de l'incertitude, de la fragilité, de la rareté extraordinaire de la vie terrestre. Notre arbre de vie est avant tout un arbre aux branches reliées. Et pourtant l'agonie planétaire est à notre porte. E. Morin retrace tous les dangers qui nous guettent : déréglements économique, démographique, écologique mondiaux. Ambivalence entre solidarisation et balkanisation de la planète. Crise généralisée du progrès engendrant des maladies du futur, des maladies de l'âme ouvrant sur la désespérance et les retours aux passés déstructeurs . Tragédie du développement liée à la ruine construite des systèmes symboliques des sociétés différentes, comme l'exemple présenté ici, des indiens Kris (p.93). Emergence, sous des points positifs, des inanités sonores de notre temps, nommées ironiquement "tours de Babioles" et contre lesquelles luttent quelques résistants de dernière heure, empruntant parfois aux sources orientales. Développement amphigourique des technosciences avec le règne dominant de la machine artificielle sur la machine vivante. Impérialisme de la pensée mécanique et parcellaire ouvrant sur l'ère de la catastrophe humaine. Mais aussi opportunité des "lâcher-prises", des abandons, découvrant des mutations métatechniques. La synthèse de toutes ces agonies débouche sur une polycrise où s'accélère de plus en plus une dynamique de déstruction/création sociale.

L'ouvrage se termine par une réflexion sur la réforme inéluctable de la pensée, de la connaissance qui devient nécessairement contextuelle et totalisante. En sortant de la fragmentation, elle sort également de la rationalisation, s'ouvre aux cultures "autres" et s'affirme comme une vraie rationalité complexe et contextuelle en prise avec le monde naturel. Dès lors elle fait déboucher l'hominisation sur un nouvel évangile : l'évangile de la perdition, c'est-à-dire de la finitude assumée sans garants méta-sociaux. Un évangile qui est inscrit au jour le jour dans une itinérance complètement enracinée, incarnée. Comment, dans ce cas, ne pas toucher du doigt la vraie fraternité des hommes perdus dans le cosmos mais unis sur la Terre, leur Terre ? Comment ne pas recueillir, dans une sorte d'intellect illuminateur, la parole d'Hölderlin "habiter poétiquement sur la terre" et la piloter lucidement et collectivement, en nous aidant d'une religion sans dieux mais avec quelques principes simples d'espérance : le vital, l'inconcevable, l'improbable, la vision de la taupe, le sens du sauvetage face à tous les dangers, et surtout le sens anthropologique de la vie.

En quoi E.Morin interpelle-t-il les Sciences de l'éducation ?

Les Sciences de l'éducation, sous des discours toujours réaffirmés, restaient ambivalentes par rapport à un "saut qualitatif" et multiréférentiel approchant autrement l'objet de connaissance. Nous restons, crispés au passé et au déjà-connu, parfois légitimement, mais souvent sans risque de voir ce nouveau toujours inquiétant. Nous ne voulons pas regarder en face l'Abîme, le Chaos, le Sans-Fond inconnu (C. Castoriadis ) de notre vie individuelle et sociale. Et pour cela nous opérons amalgame et réduction, dans nos interprétations de la réalité. Morin nous entraîne vers ce que j'appellerai une "rationalité tangentielle", c'est-à-dire une faculté logique tangente à l'inexplicable, à l'insondable, à l'ignorance toujours renouvelée au moment même où surgit une nouvelle connaissance. Une rationalité étoilée qui demande la mise en oeuvre d'un sens dialectique et paradoxal toujours aux aguets. Rappelons-nous cet aphorisme de F. Nietzsche "il faut avoir du chaos en soi pour accoucher d'une étoile qui danse". Un exemple : au lieu de jeter immédiatement l'anathème contre le "nouvel âge", Edgar Morin cherche à le comprendre comme une nouvelle forme de résistance aux "tours de Babioles".

En effet, il faudrait revoir la copie de ceux qui parlent de "retour du sacré". Les Sciences de l'éducation ne pourront pas rester longtemps sans dire un mot sur ce phénomène. Car il gagne nos lycées et nos universités. Pour l'heure chacun y va de sa ritournelle : tel proviseur décide tel comportement et son voisin affirme inversement sa position (par exemple face à la question du tchador). La plupart du temps, on tente de ne rien voir. De toute façon, personne ne saurait donner un conseil éclairé.

Le Canadien québecois Y. Bertrand est un des rares chercheurs en éducation à présenter les théories qu'il nomme "spiritualistes". C'est déjà beaucoup, puisque, habituellement, le rapport au sacré ne fait pas partie des objets de recherche en éducation, excepté pour quelques rares philosophes et anthropologues. Mais il n'évite pas les amalgames faciles et sa typologie, sur ce point, perd beaucoup de sa crédibilité. Son type "théories spiritualistes" est une sorte de fourre-tout qui rend prudent tout homme épris de rationalité ouverte. Pour qui connaît la vision du monde de Krishnamurti par exemple, il est absurde de l'assimiler aux mysticismes dévotionnels ou aux gadgetisations psychédéliques souvent puérils du "nouvel âge" . Plus largement, ce que François Jullien désigne sous le terme des "figures de l'immanence" dans son analyse érudite du Yi king , ne saurait s'inscrire dans une typologie des spiritualités extatique, de possession, ou psychédélique. 5.4 Pour une réinterprétation de la classification du "retour du religieux" L'approche de la complexité et la lecture multiréférentielle de Morin nous permet de relire le "retour du religieux" autrement et différemment des commentateurs habituels - sociologues, politiques ou journalistes. Je ne peux développer complètement mon argumentation dans le cadre de cette étude, mais je tiens quand même en donner les grandes lignes.

Le mouvement socio-culturel du "retour du sacré" peut reprendre la formule de Malraux : "Le XXIe siècle sera mystique ou ne sera pas" (et non "religieux" comme on le dit habituellement, ainsi que le rappelle fort justement André Frossard) . Le regard mystique est la propriété de voir les choses pour la première fois, d'une façon neuve . En cela il est le contraire du "regard blasé que nous portons d'ordinaire sur le monde" (A. Frossard). Il est apparu en France il y a près de vingt ans et semble s'étendre encore plus ces dernières années, dans la foulée des Etats-Unis. Françoise Champion et Martine Cohen y voient les conséquences du désenchantement à l'égard de la modernité de la croyance au progrès, à la fois technocratique et communiste . Pour les deux sociologues des religions, "le terme de "nébuleuse mystique-ésotérique" recouvre un ensemble hétérogène de groupes, ou plutôt de réseaux, souvent lâches, pouvant se rattacher plus ou moins explicitement à des traditions religieuses constituées - religions orientales (hindouisme, bouddhisme) ou plus "exotiques" (notamment au chamanisme) - et pouvant aussi réactiver diverses pratiques ésotériques, tout particulièrement le tarot et l'astrologie. Certains réseaux, faisant feu de tout bois, se caractérisaient avant tout par leur référence à un "nouvel âge" en train d'advenir." (p.82)

On le voit, il s'agit d'une "nébuleuse", d'un ensemble flou, susceptible de tous les rassemblements et, ipso facto, de tous les amalgames. Lorsque les deux auteurs organisent leur typologie des traits caractéristiques de cette nébuleuse, nous trouvons ainsi : le privilège total donné à l' "expérientiel" et de la voie unique de chacun ; la visée de transformation de soi par des techniques psycho-corporelles ou psycho-ésotériques ; une conception moniste du monde à caractère "progressif" ; un optimisme certain et mesuré ; une éthique d'amour ; l'importance des expériences de "réalités non ordinaires" ; la recherche du bonheur privé ici-bas. Je ne remets pas fondamentalement en question cette classification. J' insisterai même sur l'importance de la figure du "gourou", de la recherche désespérée d'une figure d'autorité spirituelle, dans cette nébuleuse, que j'avais déjà cernée au début des années soixante-dix dans mon étude sur le Mouvement du développement du potentiel humain . Néanmoins, revenons à E. Morin et à sa conclusion concernant un éventuel "évangile de la perdition" pour l'homme lucide de notre temps. J'y trouve les racines d'une essentielle différenciation que nos deux sociologues n'arrivent pas à mettre au jour, et que je reconnais comme complètement pertinente dans mes recherches personnelles en anthropologie de l'éducation .

E. Morin nous parle de la reconnaissance d'une force communicante et communiante. Il affirme l'importance de la notion de "reliance" comme d'autres aujourd'hui . Il s'agit pour lui d'une sorte de religion écologique, assumant le plein emploi de la pensée rationnelle, laïque, problématisante et autocritique. Une religion "minimale", peut-être avec un certain rituel, et un sentiment mystique et sacré, à base de fraternité, de charité et de compassion, du fait même de notre lucidité sur la nature de notre "Terre-Patrie" et de notre finitude personnelle et collective : "Ce serait une religion sans dieu, mais où l'absence de dieu révélerait l'omniprésence du mystère" (p.207). Une religion sans révélation, sans vérité première, ni finale, sans providence, ni avenir radieux, sans promesse mais avec des racines : "racines dans nos cultures, racines dans notre civilisation, racines dans l'histoire planétaire, racines dans l'espèce humaine, racines dans la vie, racines dans les étoiles qui ont forgé les atomes qui nous constituent, racines dans le cosmos où sont apparues les particules qui constituent les atomes" (p.207). Une religion proprement terrienne assumant pleinement notre faculté mytho-poétique, notre nature d'homo/demens. Peut-être retrouvons-nous alors les stoïciens d'Athènes décrits par Maria Daraki ?

Nous ne sommes pas, dans ce cas, dans ce bric-à-brac du "nouvel âge" dénoncé pertinemment par nos sociologues et nos psychosociologues (Jacques Ardoino comme Max Pagès) . Nous nous rapprochons étrangement d'un certain nombre d'authentiques chercheurs de sagesse, dont Jiddu Krishnamurti représente la figure paradigmatique .

Au vrai, si nous voulons comprendre le "retour du sacré" aujourd'hui, pour en tenir compte en éducation, il ne s'agit pas simplement , comme le propose Jean Baubérot, de créer un cours spécial d'histoire des religions, face à la montée des peurs. Ni de craindre l'entrée, par cette proposition même, du "Cheval de Troie" dans l'éducation nationale comme Catherine Kintzler . Nous avons, beaucoup plus, à reconsidérer notre interprétation du phénomène du "retour du sacré".

Il nous faut l'appeler "Mouvement vers l'accomplissement de soi " ou "avènement de la liberté radicale" comme achèvement d'un existentialisme qui n'a plus peur de la reliance du vivant et qui débouche sur un "personnalisme terrien" sans qualification religieuse institutionnalisée. Dès lors, nous pouvons formuler deux courants relativement antagonistes de ce mouvement.

Une théorie de l' "éveil de la conscience" qui emprunte la voie du réel en toute lucidité et qui refuse les "expériences mystiques" systématiques et l'avalanche des gadgets spectaculaires, technologiques et psychédéliques du sacré. Ses membres, organisés en réseau informel de connivence plus qu'en "églises" institutionnelles, proches de la prise de conscience quotidienne des "figures de l'immanence" (F. Jullien) ou encore d'une authentique réflexion sur l'apport des philosophies bouddhiques comme Francisco Varela et al. , empruntent sans doute certains traits spécifiques à ceux du "Nouvel Age", notamment par leur inscription dans un ordre cosmique et naturel, et le sens d'une écologie politique de la vie, une conscience de la reliance à l'environnement qui engage un sens du "Principe de responsabilité" (Hans Jonas) , mais ne participent pas à leurs jeux mondains relatifs à l' "air du temps". Ils sont également très proches du courant "personnaliste" décrit par Yves Bertrand, et se reconnaissent volontiers dans le profil de l'éducateur de C. Rogers, nuancé par Michel Lobrot , les chercheurs de l'analyse institutionnelle et la réflexion sur l'imaginaire créateur de Castoriadis. De Georges Snyders, ils retiennent moins la critique marxiste de la "non-directivité" que la tendance récente à "la joie à l'école". Ce sont eux qui développent cette "religion minimale" dont parle Morin et surtout ce sens de l' "éveil de l'intelligence" de J. Krishnamurti . Gageons que des poètes contemporains comme Octavio Paz, Claude Roy, René Char ou Eugène Guillevic pourraient se retrouver dans cette typologie. Je ne cacherai pas qu'il s'agit d'une voie reflétant mon propre cheminement de chercheur en sciences de l'éducation .

Une théorie spiritualiste, soit moderne, soit traditionnelle, qui emprunte les figures de la croyance et la voie de l'imaginaire (leurrant).

La tendance "moderniste" est représentée par un grande partie des pratiques et des attitudes des adeptes du "nouvel âge" et nos sociologues ont raison de les présenter ainsi . On y insiste sur l'importance du "gourou", du rituel mais également sur l'ouverture à toutes les techniques matérielles, physiques, ou spirituelles, plus ou moins sophistiquées, d'accession au sacré.

La tendance traditionnelle représente le noyau le plus expressif politiquement et le plus dur du "retour du religieux". Si les tenants du "nouvel âge" expriment avant tout un goût pour un "avenir radieux", plus ou moins érotisé, de l' "ère du Verseau", et un certain esprit de liberté, ceux de la tradition sont du côté du Paradis perdu et de la sacralisation absolue des religions du Livre. L'esprit est sectaire. Rituels, Maîtres spirituels et tabous y règnent sans partage. Le corps est désexualisé. La pédagogie est celle de l'obéissance à l'autorité. La sanction est exemplaire dès qu'il y a transgression,et n'hésite pas à s'appuyer sur le terrorisme d'Etat, comme le montre l'anathème meurtrier porté contre l'écrivain Salam Rushdie. On reconnaîtra facilement le type-idéal de tous les intégrismes quelle que soit la religion en question . Mais plus largement, c'est la tendance de tout "croyant", comme l'indiquent le voyage du pape aux Etats-Unis et ses propos sur les "valeurs morales", la réprobation de toute contraception, à Denver, devant un demi-million de fidèles, en août 1993.

La cécité remarquable des sciences de l'éducation sur le mouvement "du retour du sacré" présente les dangers non négligeables de voir les traditionalistes, ou les fanatiques du "nouvel âge", envahir tôt ou tard nos écoles et nos universités, sous couvert de l' "esprit de tolérance" des intellectuels humanistes. Il devient de plus en plus difficile de faire passer un autre message que ceux, codés, attendus, fabriqués par les partisans du courant "spiritualiste". Mais, quand, avec Castoriadis, Morin, Bourdieu ou Krishnamurti, une pédagogie critique de la liberté et de l'éveil est mise en place, la révolution des consciences est souvent très conflictuelle et bouleversante .

Conséquences éducatives de la Reliance

Les éducateurs qui s'appuient sur les réflexions qui précèdent, débouchent sur des conséquences éducatives qui conjuguent nécessairement une philosophie et une praxis de l'éducation

Postulats philosophiques : le "Tao de l'éducation"

Nous suivons volontiers l'attitude "poétique" de notre collègue Constantin Fotinas (Université de Montréal) qui nous propose d'entrer dans la "Grande Education", différente de l' "éducation utilitaire" nécessaire mais insuffisante .

Non-dualité

La reliance nous conduit à une attitude critique à l'égard d'un dualisme philosophique. Nous prenons conscience que tout se tient dans l'univers, et ici bas, en particulier sur le plan de la relation humaine et des relations sociales.

Conscience cosmo-écologique

Nous abandonnons notre peur à nous ouvrir au "sentiment océanique", à partir du sens de la non-dualité, et nous découvrons, existentiellement, un sens du sacré (O. Reboul) qui s'éprouve comme "éveil de l'intelligence" (J. Krishnamurti). D'emblée une telle réceptivité implique des conséquences pédagogiques d'accueil interculturel sans exclusive et de reliance à la nature pour préserver ses équilibres fondamentaux.

Désinstitutionnalisation critique par rapport aux religions instituées

Résolument inscrits dans notre temps, nous refusons de cautionner tout retour des intégrismes et des traditionnalismes "religieux", portés par les croyances aliénantes souvent mortifères. Nous n'envisageons pas plus un "âge d'or" d'hier qu'un "avenir radieux" qui n'est que la broderie d'un imaginaire paradisiaque, fût-il considéré par un certain positivisme, comme "scientifique" et "rationnel".

Confrontation au réel (par rapport à l'imaginaire)

Nous avançons "debouts" face au réel ultime conçu comme un "Abîme/Chaos/Sans-Fond" (Castoriadis), sans illusion mais non sans espoir (celui d'une lente mais sûre avancée de l'homme vers sa propre autonomie). Nous revendiquons un sens des valeurs lié au sens de la vie comprise comme une complexité dynamique, imprévisible et indéterminée. Dans notre rapport au monde, nous ne voulons pas sacrifier le sens de la méditation, le sens du "lâcher-prise", le sens "mytho-poétique", au profit d'un utilitarisme matérialiste dénoué de toute signification à long terme .Nous entrons, de ce fait, dans les nouveaux sens de la solitude et de la solidarité, de la liberté et de l'engagement. Nous comprenons différemment notre rapport à l'espace et au temps, en nous inspirant de la vie symbolique des cultures "autres".

Les chemins de la réalisation pédagogique

La praxis pédagogique qui en résulte, débouche sur quelques idées simples visant l'affirmation d'un nouvel humanisme, d'un homo nuevo ( Marc de Smedt) :

Centration sur l'apprenant mais sens du groupe non compétitif

Si l'apprenant est central dans notre pédagogie, il est compris comme une personne et non comme un individu. Il s'agit d'un être relationnel et non d'un être séparé. Ses intérêts de connaissance, relativement autonomes, sont en rapport avec les intérêts de connaissance d'un groupe coopératif avant d'être compétitif.

Le savoir sous la coupe de l'éducation

Nous ne confondons pas l'importance du savoir ("héritage" culturel à transmettre d'une génération à l'autre, à la manière de Durkheim) avec l'éducation qui est toujours le lucide et persévérant cheminement d'un seul, vers le plein développement de ses potentialités humaines, avec l'aide d'un tiers-médiateur. Nous plaçons le savoir sous la coupe de l'éducation. Toute éducation nous fait découvrir une praxis pédagogique impliquant le développement intégral de la personne, tant au niveau de la science, qu'à celui de l'art ou de la vie spirituelle, tant au niveau du développement corporel, qu'à celui de l'imagination créatrice ou de l'intellect. Nous reconnaissons que l'éducation prend des formes différentes au cours du cycle d'une vie : auto-formation, hétéro-formation, co-formation et éco-formation, comme l'exprime Gaston Pineau.

Le caractère essentiel de l'écoute sensible en éducation

Plus que jamais il nous semble que l'éducateur doive réapprendre à écouter les inquiétudes et les espoirs de l'apprenant avec toute sa sensibilité, alimentée par une réceptivité à la pluralité des visions du monde. Cela implique une lutte contre les formes variée, et sans cesse renaissantes, d'effets pervers qu'une conception bureaucratique et technologique de l'éducation ne manque pas d'engendrer dans la vie moderne.

René Barbier, L'approche transversale. L'écoute sensible en sciences humaines, paris, Anthropos, coll. Exploration interculturelle et Science sociale, 1997, 357 p.

René BARBIER
Page personnelle de René Barbier
Professeur émérite des universités en Sciences de l'éducation (université Paris 8) Fondateur de l'Institut Supérieur des Sagesses du Monde (ISSM) en ligne. Conseiller scientifique du Centre d'Innovation et de Recherche en Pédagogie de Paris - CIRPP- (CCIP). Membre du Conseil d'administration du Centre International de Recherches et d'Etudes Transdisciplinaires (CIRET)