" étudier la voie du Bouddah, c'est s'étudier soi-même ; s'étudier soi-même, c'est s'oublier soi-même ; s'oublier soi-même, c'est être reconnu et éveillé par tous les êtres" (Dôgen)

I / REPERES

1)non-définition :

Parler du zen est une entreprise vouée à l'échec. L'incommunicabilité de l'expérience est peut-être le trait le plus constant affirmé par les maîtres zen, des origines jusqu'à aujourd'hui. Et pourtant, la littérature « zéniste » existe bel et bien. Au travers d'essais de nature philosophique (Dôgen) ou historiques (Suzuki), ou par le biais de formes brèves (poèmes, paraboles, remarques, anecdotes, questions-réponses…), qui correspondent bien à l'esprit du zen, se constitue toute une tradition encore vivante. La publication de témoignages authentiques d'enseignants contemporains (par exemple de J.Brosse, disciple de Maître Deshimaru), la réédition de textes historiques fondamentaux, voire le développement, plus discutable, de modes d'emploi new-age (« le zen en dix leçons »…), montrent l'actualité de cette pratique. Premier paradoxe, et cela ne sera pas le dernier, le caractère fondamentalement incommunicable du zen, s'accompagne d'abondantes gloses qui réaffirment l'impossibilité de le définir par des mots. Par essence insaisissable, peut-on tout au plus l'indiquer, et faire allusion à certains de ces aspects. Souvent, par un jeu de déplacement, qui empêche de l'enfermer dans une définition conceptuelle, sa signification reste ouverte, vacante, comme une « déchirure déchirante » du sens. A la question « qu'est-ce que le zen ? », un moine chinois répond : « de la brique et de la pierre » (Shi-T'ou, 700-790) ; la réponse de Tchao-Tcheou fut : « le cyprès dans le jardin ». Manière de dire, indirectement, que zen ne s'explique pas mais s'expérimente ; ne se démontre par des arguments philosophiques mais se vit, et « celui qui interprète, perd la vie » (Iun-Mên T'ao-Sin). Peut-on en effet rendre compte par le langage de la saveur d'un fruit ? Historiquement, le zen est difficile aussi à saisir et à définir. Il n'a cessé de se déplacer, de se greffer à d'autres contextes, de se transplanter ailleurs, obligeant toujours à de nouvelles adaptations. Ce renouvellement permanent est à l'opposé de la sclérose et du dogmatisme, associé souvent à tort à l'idée de tradition. Pour dire vite, le zen est né en Inde, puis a gagné la Chine, par l'intermédiaire de Boddhidharma. Après toute une lignée de patriarches, Dôgen, au XII siècle, l'importe de la Chine au Japon. Dans la seconde moitié du XX siècle, Deschimaru, envoyé en Europe par son maître Kodo Sawaki, diffuse l'enseignement du zen en France en créant le fameux temple de la gendronnière près de Blois. En Californie Shunryu Suzuki fonde un monastère, qui diffusera le zen aux Etats-Unis dans la mouvance de la contre-culture beat et de la découverte des spiritualités orientales.

2) Qu'est-ce que la pratique du zen ?

Si l'expérience du zen échappe à la définition et ne peut s'expliquer, dans sa pratique, il n'y a aucun mystère caché, pas de secret : tout est là, en pleine évidence, et il est inutile d'aller chercher un sens ailleurs. Comme le déclare abruptement Taisen Deshimaru, qui a introduit le zen en France dans les années 70 : « la pratique de zazen (posture assise) est le secret du zen ». Décrire est peut être ici une voie de compréhension plus efficace et adaptée que l'explication, adoptant ainsi la méthode analytique, toujours au plus proche du réel, du philosophe Wittgenstein. Notons que cette description rapide vise simplement à « mettre une image » sur cette pratique, très connue par son succès médiatique mais dont la réalité est souvent mal connue. Les lecteurs plus expérimentés peuvent sauter ce passage.

Comment se présente donc en quelques « faits » principaux la pratique du zen ? En voici la description par Deshimaru dans « la pratique du zen » sur trois plans : la posture, la respiration, l'attitude de l'esprit.

La posture :

« Assis au centre du zafu (coussin rond), on croise les jambes en lotus ou demi-lotus. (…) Le bassin basculé en avant (…), la colonne vertébrale bien cambrée, le dos droit, on pousse la terre avec les genoux et le ciel avec la tête. Menton renté, et par là même nuque redressée, nez à la verticale du nombril (…). Il ne reste plus qu'à poser la main gauche dans la main droite, paumes vers le ciel, contre l'abdomen ; les pouces en contact par leur extrémité, maintenus horizontaux par une légère tension (…). Les épaules tombent naturellement comme effacées et rejetées en arrière. La pointe de la langue touche le palais. Le regard se pose de lui-même à environ un mètre de distance. (…) Les yeux mi-clos, ne regardent rien. »

La respiration :

« La respiration joue un rôle primordial. L'être vivant respire. Au commencement est le souffle. La respiration zen n'est comparable à aucune autre. Elle vise avant tout à établir un rythme lent, puissant et naturel. Si l'on est concentré sur une expiration douce longue et profonde, l'attention rassemblée sur la posture, l'inspiration viendra naturellement. L'air est rejeté lentement et silencieusement, tandis que la poussée due à l'expiration descend puissamment dans le ventre (…). Les maîtres comparent le souffle zen au mugissement de la vache ou à l'expiration du bébé qui crie aussitôt né.

L'attitude de l'esprit :

« La respiration juste ne peut surgir que d'une posture correcte. De même, l'attitude de l'esprit découle naturellement d'une profonde concentration sur la posture physique et la respiration. (…) Assis en za-zen, on laisse les images, les pensées, les formations mentales, surgissant de l'inconscient, passer comme des nuages dans le ciel – sans s'y opposer, sans s'y accrocher. (…) Et l'on arrive à l'inconscient profond, sans pensée, au-delà de toute pensée (hishiryo). »

Cette posture assise, dans un esprit de méditation, est considérée dans le zen comme la posture d'éveil. Elle remonte, de maître en maîtres, au Bouddah, qu'il a lui-même repris de la tradition indienne du yoga. Très codifiée, et en apparence formaliste, za-zen répond en fait à des nécessités physiques et a pour enjeu, cela apparaît clairement, de favoriser certaines attitudes intérieures. Pratiquer peut se faire en principe partout, dans le silence et le calme de la nature, voire dans le bruit et l'agitation de la ville, mais le Dojo, salle de méditation, est le lieu privilégié de la pratique de la voie. Nous allons voir en quoi ce « cadre » joue un rôle important, en donnant des conditions d'espace et de temps propices à l'éducation zen.

Les conditions de la pratique dans le Dojo :

Le Dojo est un lieu dont la structure, les positions et les déplacements, sont régis par un certain nombre de règles, qui en font un espace symbolique, sacré. L'entrée s'y fait en franchissant le seuil par le pied gauche et en saluant les mains jointes (gasho). Au centre, se trouve un autel, où est posée en général une statue de Bouddah, qui n'est pas un objet de vénération, mais avant tout une forme d'actualisation de la mémoire de l'illumination. Les pratiquants font le tour de la salle dans le sens des aiguilles d'une montre, en marquant les angles droits, pour s'installer assis, face au mur, en formant un alignement régulier. Le son d'une cloche, vient marquer la prise de la posture. Za-zen débute : silence, immobilité. Cette mise en ordre, rigoureuse, précise, qui demande beaucoup d'exactitude, fait partie intégrante de la pratique. Loin d'être des exigences gratuites, cela concourt à mettre provisoirement l'ego entre parenthèse, et à porter uniquement son attention aux postures, aux gestes, en se concentrant sur l'ici et le maintenant. L'accomplissement de ces actes rituels est ce qui permet la mise en ordre de soi, l'harmonisation avec les autres et avec le monde, en retournant, ce qui rapproche le zen de la sensibilité taoïste, à la « nature originelle de l'esprit ». La cérémonie effectuée a ici moins une valeur religieuse qu'un valeur, si j'ose dire, « utilitaire ». Dans un mondo (moment consacré aux questions des élèves au maître), Deshimaru répond au pourquoi des rites : « la façon d'agir est très importante, elle a une influence sur la conscience ». Aussi en habituant la conscience par le fait de « répéter les mêmes gestes, les mêmes choses », il s'agit de s'entraîner à la précision, la concentration, et à l'humilité. Alors, « naturellement, automatiquement et inconsciemment », des changements se produisent dans la vie quotidienne… « Votre visage change, vos manières changent, votre esprit change »… La répétition des rites zen est pédagogique : « éduquer votre esprit à l'intérieur de vous » Enfin, cette forme d'éducation n'est pas propre au zen « un moine chrétien très profond peut éduquer par des rites. Les grands moines éduquent par les rites » ("Questions à un maître zen"). L'installation d'une pratique répétée, ininterrompue dans le yoga remplit la même fonction. Quant à la possibilité de transférer « l'éducation par les rites » dans l'école laïque la question reste à traiter.

3) concepts fondamentaux de l'enseignement

Le caractère essentiellement indéfinissable (mais pas inconnaissable) du zen et le primat de la pratique que l'on y observe, ne doit pas conduire cependant à l'anti-intellectualisme et le rejet de toute forme de conceptualisation. Sa praxis comporte des concepts fondamentaux qui se rattachent étroitement au Bouddhisme et qui peuvent dialoguer avec la philosophie occidentale. C'est la position de Pierre HADOT à propos de la redécouverte des écrits de Dôgen, moine zen du XII siècle, véritable somme philosophique abordant les concepts universels de temps, d'existence, de présence au monde etc. A la lecture des textes zen, il est tout à fait possible de dégager un ensemble de « concepts » récurrents, que l'on retrouve d'ailleurs dans le Bouddhisme en général ou qui peuvent être plus spécifiques au zen. Nous ne retiendrons seulement ceux qui semblent avoir une incidence importante sur les modalités de son enseignement. Toute éducation repose sur des choix de valeurs. Tâchons ici les expliciter.

L'impermanence : « Tout est impermanence »

« Tout est impermanence » dit Dôgen, qui commença à s'intéresser au Bouddhisme à partir de l'adolescence, après avoir veiller sa mère morte, et observer la fumée s'élever du bâton d'encens et ressenti alors douloureusement la précarité de l'existence. « herbes et arbres, bois et forêts sont impermanents et, par conséquent, nature de Bouddah. L'homme, corps et esprit, est impermanent et nature de Bouddah. Pays et terres, montagnes et rivières, sont impermanents et nature de Bouddah ». Et allant pus loin, il ajoute : « L'éveil suprême, parce qu'il est nature de Bouddah, est impermanent. Le grand nirvanâ est aussi nature de Bouddah et donc impermanent. ». Aussi, « la sainteté comme l'ignorance sont impermanentes. Penser qu'un saint sera saint à tout jamais, ou qu'un homme ordinaire restera toujours un homme ordinaire, est en contradiction avec la nature de Bouddah. » (Dôgen, "corps et esprit"). Le constat de l'impermanence de chaque être, de chaque chose, et de Bouddah lui-même, est l'enseignement fondamental du bouddhisme zen. Cette vérité fondamentale est la cause première de notre souffrance, qui est le refus psychologique d'accepter le fait que tout change. « L'enseignement de la cause de la souffrance et l'enseignement que tout change sont ainsi les deux côtés d'une même pièce » (Suzuki, "l'esprit zen"). Du point de vue pédagogique, l'impermanence a des conséquences positives : si l'on est dans une situation difficile, « cette difficulté ne sera pas toujours constante » et il est toujours possible de « changer de mentalité ».

« l'ici et le maintenant » :

La dimension temporelle est constitutive de l'acte éducatif. L'enseignement se fait dans, avec le temps : répétition, progression, approfondissement, maturation, ruptures… tous ces processus ne peuvent se jouer que dans la durée. Dans le cas de l'éducation zen, la valeur de l'instant présent est primordiale, aussi bien pour l'élève que le maître. « Ce qui se passe ici et maintenant est important. Ne pas penser au passé ni au futur. Vous devez vous concentrer sur ici et maintenant. Quand vous faites pipi ; faites uniquement pipi ; quand vous dormez, dormez ; pour manger, zazen, marcher, faire l'amour, c'est pareil. Seulement se concentrer sur l'acte présent » (Deshimaru, "Question à un maître zen"). Cet exercice d'attention au présent est à la fois une chose extrêmement banale et une chose extrêmement difficile. Jacques Brosse, dans son autobiographie de dix ans d'expérience avec un maître zen, souligne les efforts que cela exige, tout au moins au début : « Me rasant ce matin, je m'efforce de ne faire que cela ; ce qui demande un effort, car le geste est si machinal qu'on pense automatiquement à ce que l'on fera aussitôt après. Or, il faut seulement se raser, autrement on se coupe. (…) Malheureusement, nous vivons toujours au futur, nous sommes décalés par rapport au présent (…) Ainsi nous ne coïncidons jamais avec nous-mêmes. Et c'est pourquoi tout va mal ». Mais cette adhésion au moment présent représente une rupture par rapport aux habitudes mentales : « c'est aller à l'encontre de tout ce que l'on nous a inculqué depuis la toute petite enfance » ("Satori"). L'instant est d'autant plus précieux qu'il est unique : « la vie dessine son déroulement sur la toile appelée temps ; et le temps ne se répète jamais : une fois parti, il est parti pour toujours ; il en est de même d'un acte ; une fois fait, il n'est jamais défait ». (…) Le zen doit être saisi au moment où la chose se passe, ni avant, ni après. C'est un acte d'un instant » commente Suzuki à propos de la peinture japonaise soumiye. La logique de la vie est celle de l'enseignement du zen : « l'idée de la méthode directe, à laquelle font appel les maîtres, est de saisir cette vie flottante pendant qu'elle s'écoule et non après qu'elle s'est écoulée. Tandis qu'elle s'écoule, on n'a pas le temps de faire un rappel de mémoire ou de construire des idées. Aucun raisonnement ne vaut ici (…) Leur but est que l'attention de l'élève soit concentrée sur la chose même qu'il désire saisir ». De nombreuses anecdotes montrent cette faculté des maîtres zen à saisir à même la réalité, l'occasion de transmettre la vérité du zen, au lieu de la démontrer ou de l'illustrer par des mots ou des idées.

« Juste s'asseoir » (shikantaza) :

Le concept de shikantaza « seulement s'asseoir », qui a une importance particulière chez Dôgen, définit l'éducation silencieuse propre à l'école Soto. Il concentre en une formule la pensée fondamentalement pragmatique du zen. La théorie ne s'y sépare jamais de la pratique. Savoir n'a de valeur que mis à l'épreuve du faire. Le corps et l'esprit sont unifiés par la posture assise : « l'esprit imprègne votre corps tout entier. Votre esprit suit la respiration » dit S. Susuki. Nous retrouvons ici dans ce concept fondamental la philosophie non-dualiste du zen. La difficulté de comprendre ce concept ne réside pas dans sa complexité philosophique mais au contraire vient de la simplicité de la proposition, qui invite à se dépouiller des prétentions aux hautes spéculations abstraites. Il force à redescendre sur terre. S'asseoir est une forme d'idiotie, au sens étymologique met en évidence par Clément Rosset, c'est-à-dire un retour au caractère élémentaire, singulier du réel. L'idiotie, dont on réhabilite la vertu dans certaines pratiques artistiques contemporaines revisitant le cynisme antique, devient une forme de sagesse. Mais la portée de ce geste, tout à la fois physique, mental, spirituel, ne peut prend tout son sens que dans sa mise en pratique. Le dernier Foucault, qui a eu l'occasion d'expérimenter le zen au Japon, développera cette question de la pratique de soi par le biais d'exercices ascétiques.

II CONCEPTIONS DU SAVOIR

1) Une approche pragmatique : « l'expérience est tout »

L'étude du zen se présente non comme une philosophie mais comme une expérience, une pratique. Et cette pratique consiste, nous l'avons vu, à pratiquer za-zen, simplement être assis, sans rien faire, sans aucune idée d'obtention, sans se préoccuper de résultats, l'esprit en paix. L'enseignement du zen évitant l'abstraction, les complications, les élaborations théoriques, consiste simplement à « apprendre en faisant ». Cette éducation spéciale est formulée au XI siècle en Chine par Tchên-tching K'ouen : « l'expérience est tout, tout ce qui n'est pas fondé sur l'expérience est extérieur au zen ». Aussi il est possible d'atteindre l'état d'éveil « sans connaître un seul caractère d'écriture, se consacrer à l'enseignement de ses semblables » dit Dôgen. L'histoire des maîtres zen comporte aussi bien des moines hautement cultivés et des moines totalement illettrés ; entre les deux, au regard de la Voie, aucune distinction, aucune hiérarchie. "sage ou péquenaud, qui peut savoir ?" dit un haiku chinois. Le zen est une remise en cause radicale du pouvoir lié au savoir et une invitation à l'expérimentation personnelle. Cette posture se manifeste par exemple dans la méfiance, ou tout du moins l'indifférence souvent affichées par les maîtres pour les livres ou pour toute autre forme de spéculation déconnectée de la vie concrète. « Se contenter de lire des livres sur le zen revient à lire sur la nourriture. Lire des livres de recettes de cuisine ne remplit pas un estomac qui a faim » rappelle le maître contemporain Taïkan Jyoji. Un autre exemple, rapporté par Dôgen, montre la même distance vis-à-vis de l'étude, qui peut aller jusqu'au renoncement au savoir. Hsiang-Yen est un lettré qui possédait une vaste connaissance des textes bouddhiques et de tous les commentaires qui les accompagnaient, mais son esprit trop encombré, n'avait pas atteint l'éveil. Mis à l'épreuve par son maître pour répondre à une question (le célèbre koan : « quel est ton visage originel avant la naissance de tes parents ?), toutes ses recherches échouent, aucun texte ne lui apporte de réponse satisfaisante, les livres ne lui sont d'aucun secours. L'érudition s'avère ici vaine et inutile. Désespéré, il met le feu à tous ses livres et déclare : « L'étude du bouddhisme, ce sera pour une autre vie ! Je finirai celle-ci comme serveur aux cuisines ! J'en ai assez de me torturer l'esprit, j'abandonne ! ». Notons que ce cas-limite n'est pas à prendre au pied de la lettre, mais a plutôt une valeur de mise en garde vis-à-vis du danger de la lecture, parce que cela revient « à encombrer son esprit déjà encombré » et à s'illusionner sur la nature réelle du zen, qui fait directement appel à l'expérience personnelle et non à la connaissance livresque.

2) L'éveil : connaissance satori

Le concept majeur de la connaissance propre au zen est certainement l'idée de satori, que l'on peut traduire par « illumination » et renvoie originellement à l'état d'éveil atteint par le Bouddah, sous l'arbre de la Bodhi, près de la rivière Nairanjanâ (rappelons que l'origine du nom signifie « l'éveillé »). Pourtant, il nous est impossible d'appréhender cet état ultime avec le raisonnement et le langage qui rencontre là ses limites. C'est une connaissance d'un autre ordre. T.D. Suzuki malgré tout propose une définition sur plusieurs plans : « psychologiquement parlant, le satori consiste en un outre passement des limites de l'ego ; logiquement, c'est voir la synthèse de l'affirmation et de la négation ; métaphysiquement, c'est savoir par intuition que le devenir est l'être et l'être le devenir ; religieusement, c'est une nouvelle naissance ; moralement, c'est la réévaluation des rapports de l'individu et du monde ». « Et cela, précise t-il, ne constitue pas une indication symbolique ou mathématique, mais un fait d'expérience résultant d'une perception directe. » (préface de l'essai de Herrigel "le zen dans le tir à l'arc"). D'un point de vue phénoménologique - comment cela se passe pour la personne qui vit cette connaissance – en effet, cela représente un bouleversement radical de la vision des choses : « cette acquisition est en réalité le plus grand cataclysme mental qu'on puisse traverser dans la vie » (T.D. Suzuki). En même temps, la révélation de cette nouvelle vérité donne un sentiment de réalisation, de plénitude, de liberté, de fraîcheur. Si bien que, « pratiquement, il signifie la découverte d'un monde nouveau, inaperçu jusqu'alors dans la confusion d'un esprit formé au dualisme (…) tout ce qui nous entoure est vu sous un autre angle de perception tout à fait inattendu. (…) Pour ceux qui ont acquis un satori le monde n'est plus ce qu'il était auparavant ». A l'occasion de ce choc, le moine zen compose parfois un poème pour rendre compte de l'ouverture de l'esprit au satori, cela deviendra une forme littéraire classique de la transmission de l'éveil. « Au printemps des fleurs, en automne la lune En été une brise fraîche, en hiver la neige Si votre esprit n'est pas encombré d'un inutile fatras La vie merveilleuse s'ouvre devant vous » Wu-Men-Kuan Cette expérience du satori – car il s'agit bien d'une expérience – ne se limite pas à une conception théorique propre au zen et il est possible d'en trouver des équivalents dans d'autres champs culturels. Un passage du « journal en miettes » de Ionesco décrit une telle expérience, que l'on peut qualifier d'expérience d'éveil, et, ceci expliquant cela, après avoir connu pendant des années et des années le désespoir de « l'à quoi bon ? » : « le monde m'est apparu dans une autre lumière, dans une lumière toute neuve. C'est comme si les arbres, les maisons, les visages, l'eau et le ciel avaient été nettoyés, comme si tout était devenu propre, renouvelé, rafraîchi ». Michel Foucault, après un accident de voiture raconte aussi : « pendant deux secondes peut-être, j'ai eu l'impression que j'étais en train de mourir, et j'ai vraiment éprouvé un plaisir très, très intense. Il faisait un temps merveilleux. C'était vers sept heures, un soir d'été. Le soleil commençait à baisser. Le ciel était magnifique, bleu. » (Dits et écrits, 1980-88). Nous retrouvons dans ces deux exemples de « mystique sauvage », c'est-à-dire selon Michel Hulin l'expérience spirituelle en dehors des religions instituées et des spiritualités traditionnelles, les manifestations caractéristiques du satori : irruption soudaine, rupture avec l'ordinaire, intuition globalisante, non intellectuelle, renouvellement profond de la vision du monde, mais il existe une différence essentielle quant aux conditions nécessaires à cette connaissance. Dans le zen, cet éclair soudain – analogie fréquente pour parler du satori – par lequel on découvre un monde autre dans le monde même, est en effet précédé d'une longue et difficile maturation. L'intensité du satori est proportionnelle aux efforts mis en œuvre qui demandent de la part du pratiquant une intense recherche et beaucoup de détermination : l'illumination ne tombe pas du ciel ! L'immédiateté de l'expérience n'empêche pas la préparation à cet évènement. La réalisation du satori, essentiellement « déjà là », nécessite pourtant une pratique pour y accéder. C'est par des médiations qu'il est possible de rejoindre l'immédiat. Ce qui est donné, doit être conquis. Les maîtres zen se contentent de suggérer, d'indiquer la voie d'une expérience de l'être fondamentalement non transmissible, et qui doit faite par chacun. Il s'agit pour eux de discerner chez l'élève la maturation suffisante pour intervenir au moment propice, et tenter ainsi de le faire parvenir à la compréhension. « ils ne font qu'attendre le moment où l'esprit de l'élève est mûr pour l'instant décisif » dit Susuki, « lorsque celui-ci est venu, l'occasion d'ouvrir un œil à la vérité du zen réside partout ». « Eveiller », mener l'élève vers l'éveil, c'est pour le maître déclencher un processus qui lui échappe de part en part.

3) Le retour à la conscience ordinaire : « ne regardez pas les choses ordinaires de manière ordinaire » Dôgen ("Instructions au cuisinier zen")

La réalisation du satori ne se sépare pas de la pratique quotidienne et de la vie de tous les jours. Au contraire, la banalité est le point sur lequel insiste le plus l'enseignement zen. Dans cette illumination il n'y a rien d'extraordinaire, ou plutôt l'extraordinaire gît dans l'épaisseur énigmatique, incompréhensible de la vie elle-même. « Qu'il y a-t-il d'extraordinaire ? Etre assis », répond Hyakujô Ekai. Les surréalistes, mettant pourtant à l'écart les religions, ont pu rejoindre parfois ce sentiment du « merveilleux ordinaire ». Par conséquent, tous les détails, même triviaux, méritent attention et respect. Aucune activité humaine, la plus prosaïque soit-elle, n'est rejetée. L'esprit zen embrasse les distinctions avec équanimité : le noble et le trivial, le sacré et le profane, le grossier et le précieux, le souillé et le pur…les oppositions entre le « haut »et le « bas » sont totalement abolies. Le kesa, devenu le symbole de la transmission de maître à disciple, et qui est à l'origine le vêtement assemblé par le Bouddah à partir de lambeaux de linceuls récupérés au bord du Gange, est un exemple de cette « grande synthèse » (Flaubert). Le caractère iconoclaste (le fameux « tuez Bouddah » de Lin-tsi) de certains maîtres zen en est une autre illustration. Comment ce « principe d'équivalence » se traduit-il dans le rapport au savoir ? En se détournant à 180 degré de l'acquisition intellectuelle, et en retournant aux choses. C'est l'objet d'un dialogue célèbre entre un moine et son disciple :

« -Maître, je vous en prie, enseignez moi la voie. – As-tu terminé ton repas ? – Oui, Maître, j'ai terminé. – Alors va laver ton bol ! » (Chao-Chou Ts'ung-Shen, 778-897).

En refusant de répondre aux interrogations de l'esprit, le maître invite à se détacher du monde illusoire du verbe, et à appliquer sa conscience au monde réel. Le travail proposé est de vivre chaque moment, chaque acte en pleine conscience : « quand j'ai faim, je mange. Quand je suis fatigué, je dors », voilà comment pratiquer la voie, selon Hyakujô Ekai (720-814). Dans les temples zen, le moine fait sampaï (triple prosternation front contre terre, les paumes dirigées vers le ciel) avant se laver et même avant d'aller aux toilettes. Pendant le samu (qui désigne le travail manuel, physique dans le monastère), les tâches les plus ordinaires, voire les plus ingrates, doivent être exécutées avec la même concentration et la même égalité d'esprit que pendant la méditation assise. Sans s'adresser aux moines mais aux personnes ordinaires, engagées dans le monde contemporain, Deshimaru ne disait pas autre chose : « quand vous mangez, ne parlez pas, ne regardez pas la télévision, ne lisez pas le journal ». Jamais autant une tradition spirituelle n'a mis l'accent sur cette adhésion la plus complète possible à la réalité. Le zen est une spiritualité « terre à terre ». On peut donc dire que l'idéal de la connaissance, selon le zen, est la simplicité. C'est en quelque sorte le but – si tant est qu'il y en est un – de la pratique. "Il en résulte ceci, écrit Jacques Brosse dans "Satori" : la vie est redevenue simple – après tant de détours, mais non inutiles, puisque tout au bout il y a la liesse du retour de l'enfant prodigue – simple (…). Et c'est bien là ce qui fait le malheur du monde, qu'il n'y ait plus de gens simples qui vivent simplement leur vie ». Il y a là une forme de paradoxe : rien n'est plus compliqué que d'atteindre la simplicité. Il faut parfois de longues années d'apprentissage pour redevenir simple. « les grands mystiques en arrivent toujours à une grande simplicité d'expression. Ils se créent un langage qui colle à leur expérience. Il est devenu simple pour eux. (…) or, ajoute Yves Raguin, prêtre et spécialiste du chinois à la fondation Ricci, cette authenticité de l'expression ne s'acquiert pas en un jour. Il faut constamment s'y exercer ». Cela implique tout un cheminement intérieur qui pourrait se décomposer en ces trois phases inspirées d'un conte zen : au départ l'homme croit que les montagnes sont des montagnes, les rivières des rivières ; puis par la pratique, il réalise que les montagnes ne sont pas des montagnes, les rivières ne sont pas des rivières ; finalement, en persévérant dans la pratique, il réalise à nouveau que les montagnes sont effectivement des montagnes et les rivières des rivières ». Le processus d'apprentissage propre au zen forme un cercle qui se boucle sur lui-même, mais entre le « début » et « la fin », s'est opéré une transfiguration du banal. Le zen est « l'esprit de tous les jours » (Ma-tsou, mort en 788), et « la conscience ordinaire » est celle du zen. La force de la simplicité, en se passant des médiations classiques – savoir, raison, calcul, projet, analyse… -, est d'atteindre plus directement la vie. Le savoir de l'intellect, qui a bien sûr son utilité, est d'un autre point de vue, un obstacle entre soi et le courant de la vie. « Ne nous sommes pas complet en nous-même et chacun ne l'est-il pas en soi ? La vie telle qu'elle est vécue suffit » avance Suzuki tout au début de son essai sur le bouddhisme zen. L'expérience spirituelle si elle est ancrée dans l'expérience humaine, est dépouillement et retour à la vie. Nous retrouvons cette démarche vitaliste chez Pierre Hadot commentant Plotin : « La Vie, qui trouve sans chercher, qui invente le tout avant les parties, qui est immédiate et simple, est insaisissable à la réflexion. Pour l'atteindre, comme pour atteindre notre moi pur, il faudra laisser la réflexion pour la contemplation ». ("la simplicité du regard").

Nous pouvons maintenant récapituler les caractéristiques de l'enseignement zen :
une pratique sans action : za-zen.

une forme d'enseignement sans enseignements, au sens ordinaire du terme : une éducation silencieuse qui se fait dans l'intériorité, sans l'aide d'aucune instruction.

un savoir sans savoirs : le savoir expérientiel se situe au-delà des savoirs intellectuels.

III CONCEPTIONS DE L'APPRENDRE

1) Origines :

Bouddah et Mahâkâshyapa

Comme toute tradition, le zen s'est construit à partir d'une origine légendaire remontant en Inde, à la rencontre entre Bouddah et son disciple Mâhkassyapa, considéré comme le premier patriarche d'une lignée ininterrompue de maîtres et de disciples jusqu'à aujourd'hui. La scène est sans paroles et se situe sur le Mont des vautours, lors d'un rassemblement pour suivre les enseignements du Bouddha. L'éveillé ne fait pas d'exposé verbal à ses disciples mais se contente simplement d'un geste : il saisit une fleur dont les pétales fragiles se mettent à tomber doucement, en silence. Pas un mot n'est prononcé. Dans l'assistance, seul un disciple ne dit rien et sourit… Il réalise, sans mots, sans concepts, l'essence de la bouddhéité, il saisit la « moelle » de l'enseignement. Bouddah déclare alors « j'ai le plus précieux trésor, qu'en ce moment je te transmets, vénérable Mâhkassyapa ». Nous avons affaire ici un premier exemple d'enseignement silencieux qui relie maître et élève et sur lequel nous reviendrons.

Bodhi-dharma

C'est en 520 de notre ère que l'on doit à Bodhi-dharma, à qui l'on attribue d'avoir porté en Chine le message suivant qui résume en quelques lignes la spécificité de l'école zen :

« Une transmission spéciale en dehors des Ecritures ; Aucune dépendance à l'égard des mots et des lettres ; Se diriger directement vers l'âme de l'homme ; Contempler sa propre nature et réaliser l'état d'un Bouddah »

Un épisode, de nature avant tout légendaire, met en scène Boddhidharma et ses disciples au moment de son départ. Nous y retrouvons le même paradigme de la transmission par le silence. Il convoqua tous ses disciples et leur dit : « Le moment de mon départ est venu, et je désire voir quelles sont vos réalisations. - A mon opinion, dit Tao-fou, la vérité est au-dessus et de l'affirmation et de la négation, car telle est la façon dont elle se meut. Boddhidharma lui dit : « Vous avez eu ma peau ! » La nonne Tsoung-tch'ih dit alors : « D'après ma compréhension, c'est comme Ananda contemplant la région du Bouddha d'Akshobhya ; cette vision qui se produit une fois et ne se reproduit jamais. Boddhidharma lui dit : Vous avez eu ma chair. Tao-iu vint alors donner son opinion : « Vides sont les quatre éléments et non-existants les cinq skandhas. A mon avis, il n'est pas une seule chose qu'on puisse saisir comme réelle. Boddhidharma lui dit : « Vous avez eu mes os. Finalement Houei-k'o, c'est-à-dire Chên-kouang, s'inclinant avec respect devant son maître, resta sur son siège et ne dit rien. Dharma lui dit alors : « Vous avez ma moelle ». Le silence est supérieur à l'éloquence. Il existe bien entendu des enseignements oraux et des textes écrits fondateurs dans le zen, mais en dernière instance, c'est le silence qui a, si j'ose dire, le dernier mot ; et c'est le silence, encore, qui est à l'origine de toute parole prononcée. Les maîtres zen manifestent une retenue vis-à-vis du langage discursif et du raisonnement intellectuel qui peut aller jusqu'à l'utilisation de méthodes pédagogiques extrêmes. Pourquoi cette méfiance vis-à-vis du discours ? Le recours au Logos, dont on connaît l'importance dans l'émergence et le développement de la pensée occidentale, fait passer finalement à côté de l'expérience. Aussi la transmission du maître à l'élève a recours ici à d'autres moyens – non-verbaux – pour s'adresser de la personne à la personne, de « l'âme à l'âme », du « cœur au cœur », au-delà des mots : silence, gestes, actes et même si besoin coups et cris…

2) La transmission de cœur à cœur : I shin den shin

Cette modalité de relation entre maître et élèves dont nous avons vu deux modèles exemplaires, est définie par le zen comme une communication directe de « cœur à cœur », I shin den shin, mettant en parenthèse en quelque sorte la faculté de raisonnement (cet outrepassement de la raison n'est pas sans évoquer le passage de « l'ordre de la raison » à « l'ordre du cœur » chez Pascal). Comment cette transmission paradoxale fonctionne-t-elle ? Deux composants semblent ici indispensables : d'un côté, la qualité de présence du maître (qui enseigne par ce qu'il fait et ce qu'il est) et, de l'autre côté, par la qualité de réception du disciple (qui apprend en s'ouvrant « à ce qui est »). Présence et réception sont les conditions sine que non de la transmission. A leur plus haut degré, les séparations et les distinctions habituelles qui structurent les relations (entre sujet et objet, émetteur et récepteur, éduquant et apprenant…) sont abolies. Tout à coup, la distance réelle s'efface au profit d'un contact intime. Comme le formule G.BATAILLE, dans une note de la "Part maudite" : « la séparation des êtres est limitée à l'ordre réel. C'est seulement si j'en reste à l'ordre des choses que la séparation est réelle. Elle est en effet réelle, mais ce qui est réel est extérieur. « Tous les hommes, intimement, n'en sont qu'un ». La condition de cette mise en contact, reliant maître et élève de fond à fond pourrait-on dire, est le silence de l'être. Alors l'intériorité la plus profonde rejoint et s'ouvre à une forme d'altérité radicale qui autorise paradoxalement la relation éducative.

3) Pratiques négatives : ne rien…ne rien…

Apprendre, dans l'esprit zen, c'est en premier lieu, désapprendre. Bien souvent ce qui est à « acquérir » se présente de manière négative : il s'agit plus de « ne pas faire » que de « faire ceci ou cela ». Les techniques sont certes importantes (par exemple la rigueur de la posture) mais ce qui importe davantage sont les attitudes de l'esprit. Ne pas penser, ne pas obtenir, ne pas avoir but, ne pas choisir, ne pas rejeter, ne pas s'attacher, ne pas savoir ( et ne pas bouger !) reviennent fréquemment dans la bouche des maîtres lors des enseignements oraux (kusen.) La pratique du zen se définit à rebours, à rebours des habitudes, des propensions de l'esprit, des désirs de l'ego, à rebours aussi de l'époque et des valeurs dominantes...Cette négativité apparente a une dimension fortement positive, c'est ce nous allons voir en étudiant trois concepts majeurs de la pratique : hishiryo, mushotoku et shoshin que l'on peut traduire par « ne pas penser », « ne pas vouloir » et « ne pas savoir », ou plus exactement par : « penser sans penser », « vouloir sans vouloir », « savoir sans savoir ».

hischiryo :

La pratique principale du zen est une pratique invisible. Elle porte sur le mouvement de la pensée qu'il s'agit de laisser passer, « comme des nuages dans le ciel ». Le terme japonais qui désigne ce détachement par rapport à la pensée est hishiryo : non-pensée. Avec de l'entraînement, il devient possible de parler, de répondre aux questions, bref, de faire face aux différentes situations de la vie, sans « penser ». L'éducation zen repose sur cette faculté d'agir sans recourir à la pensée et n'a rien à voir avec l'acquisition de savoirs académiques. Il faut admettre – et c'est ce que confirme la recherche en sciences cognitives – que c'est le corps qui pense. « Si vous laissez tomber pensées, connaissances et raisonnements, si vous vous concentrez uniquement sur za zen, vous entrez dans l'intimité de la Voie. C'est par le corps qu'elle s'ouvre véritablement » dit Dogen ("corps et esprit"). La suspension de la pensée « intellectuelle » permet une autre forme de pensée profonde, inconsciente, intuitive, corporelle. Il s'agit non pas, comme on le dit souvent à tort, d'arrêter de penser mais de penser du « tréfonds de la non-pensée ». En deçà de l'appréhension purement intellectuelle, gît un autre mode de savoir avec lequel nous naissons à un autre mode de relation aux choses. Nous retrouvons ici la distinction fondamentale entre Sagesse et Savoir. Deshimaru donnent des exemples de situations d'enseignement qui les mettent en jeu : « pour les conférences, je dois préparer ce que je veux dire. D'abord du savoir…Et un peu de sagesse. Mais dès que je me trouve en face da la salle, je parle inconsciemment et je ne me tiens pas toujours à ce que j'ai préparé. Je regarde les visages et je vois s'il faut que je change de conférence. Il n'y a plus de plan, cela sort de l'inconscient, et impressionne. Cela devient « teisho » (enseignement). » « si vous posez une question à un professeur, il doit penser avant de répondre. Mais le moine zen répond sans penser, inconsciemment Ce n'est pas possible dans l'éducation moderne et c'est pourquoi l'éducation zen s'avère si importante ». ("Questions à un maître zen").

mushotoku :

Le « connaître » zen est un « naître avec » et se situe « par delà » la connaissance (et donc non « en dehors »), et aussi par delà du vouloir. La pratique se définit par l'absence de but et l'esprit de non-profit : c'est le concept de mushotoku. La pratique du za-zen aussi déterminée et intense soit-elle, n'est pas un moyen choisi en fonction d'une fin, et n'a pas d'autre finalité qu'elle-même. Les effets éventuels surviennent sans les chercher. Comparable en cela à l'art suivant la définition de Kant, le zen, finalité sans fin, « ne sert à rien ». Ne pas avoir but, ne pas vouloir obtenir quelque chose à tout prix est la condition pour se concentrer, nous l'avons vu, sur le moment présent et par cette voie de se libérer de ses attaches. Il va sans dire que cet état d'esprit de la pratique prend le contre-pied des habitudes prises dans le monde ordinaire, pourtant selon le zen, « avoir un but, vouloir obtenir, saisir quelque chose, est une maladie de l'esprit » ( « Question à… », Deshimaru ). Comme le dit un sutra ancien du Bouddhisme « partout où il y a recherche, il y a souffrance ; lorsque cesse la recherche, vous êtes comblé de bénédictions. Ainsi nous savons que ne pas chercher est en vérité la voie vers la vérité ». Cette conception modifie le rapport au savoir, que l'on peut considérer comme une acquisition personnelle, une objet à posséder, source d'orgueil et de conflits : « apprendre, c'est prendre ». Ce qui est contraire à la dimension mystique, faite d'abandon, de renoncements, de lâcher prise, ou en termes chrétiens, d'humilité, de pauvreté. Un passage des enseignements de Susuki rend compte parfaitement de la philosophie de l'éducation que cela implique :

« Nous avons l'habitude d'accumuler des renseignements de différentes sources dans l'idée d'accroître notre connaissance. En réalité, avec cette méthode, nous finissons par ne rien savoir du tout. Notre compréhension du bouddhisme ne devrait pas consister seulement à accumuler un grand nombre de renseignements, à chercher à acquérir la connaissance. Au lieu d'accumuler connaissance sur connaissance, clarifiez plutôt votre esprit. Et nous ne devrions pas thésauriser la connaissance ; nous devrions être affranchis de notre connaissance. Si vous accumulez un grand nombre de connaissances, cela peut former une belle collection, mais ce n'est pas notre voie. Nous ne devrions pas essayer d'épater les autres par nos merveilleux trésors. »

Shoshin :

L'apprentissage du zen maintient une grande vigilance vis-à-vis de la vaine avidité du savoir, et invite à conserver, selon la formule souvent répétée par Dogen, « l'esprit du débutant » (shoshin). L'esprit du débutant a en effet comme avantage d'être « libre des habitudes de l'expert, prêt à accepter, à douter, et ouvert à toutes les possibilités » (S.Suzuki). Apprendre quelque chose ne peut se faire qu'avec un esprit vide et prêt à tout. Dans cette optique, l'esprit du débutant est supérieur à l'esprit de l'expert. Celui qui dit « je sais » limite son esprit et contient finalement peu de possibilités. Ne pas savoir, alors, c'est avoir la chance de rejoindre l'illimité de l'esprit originel. La difficulté est de garder cet esprit neuf au fur et à mesure que l'on avance dans la pratique. Il ne s'agit aucunement d'acquérir toujours plus de connaissances mais de se dépouiller de plus en plus du savoir superflu. Nous pouvons voir là l'influence du taoïsme chinois sur le zen dans un passage célèbre du tao-te-king « en s'adonnant à l'étude, on augmente chaque jour, en se consacrant au Tao, on diminue chaque jour ». Pour Suzuki, c'est là, dans cet esprit sans cesse vidé et renouvelé, que réside l'essence du zen et « le secret de tous les arts ». Le principe s'applique aussi au métier d'enseignant, tant il est vrai comme le dit le sinologue Jean-François Billetter que « l'incapacité de faire le vide produit la répétition, la rigidité et, dans les cas extrêmes, la folie ». Renouer le contact avec ce vide fécond de « l'esprit neuf », nous semble un moyen précieux pour éviter les écueils d'un savoir étroit et maintenir l'ouverture à l'inconnu qui garantit la formation tout au long de la vie.

Abandonner les pensées, laisser tomber toutes les connaissances, ne plus avoir de vouloir propre, sortir de l'idée de projet ne sont pas une négation des facultés humaines, nous le voyons, mais sont à considérer comme les préalables nécessaires pour atteindre l'éveil, qui est dans le contexte du Bouddhisme la « connaissance » la plus élevée, et en même temps la plus indéfinissable. Le défi du maître zen est de communiquer cette expérience dont les mots ne pourront jamais rendre compte. Comment transmettre l'intransmissible ? Une pédagogie de l'éveil pourtant se construit peu à peu à travers la lignée des maîtres zen et qui inventent avec leurs disciples de manière expérimentale, en dehors de tout esprit de système, des modalités d'action, des outils, des méthodes singulières d'enseignement que nous allons analyser dans le partie suivante.

IV CONCEPTIONS DU MAITRE ET DE L'ELEVE

1) Comment agit le maître zen ?

Il n'y a pas d'essai sur la didactique ou de traité de pédagogie dans le zen, par contre la relation du maître et de l'élève occupe une place importante dans de nombreuses anecdotes et d'histoires qui ont valeur de symboles et à partir desquelles nous pouvons dégager des principes pédagogiques. L'histoire du zen est moins celle des œuvres produites que celle des comportements, des gestes. Le point commun de ces performances est le recours à des méthodes paradoxales, telles que le silence, le choc, la contradiction et le non-sens, qui s'opposent a priori aux conditions habituelles qui rendent possible l'enseignement.

Le silence :

T.D. Suzuki, dans sa vaste étude sur le Bouddhisme zen, donne quelques exemples du silence utilisé comme un « habile stratagème » pédagogique pour conduire à l'éveil. « Un moine demanda à Pa-kiao Houeï-ts'ing de lui montrer « le visage originel » sans recourir à aucune conception intermédiaire. Le maître, sur son siège, resta silencieux. Lorsqu'on demanda à Tseu-fou de dire un mot approprié à la compréhension du questionneur, il ne prononça pas un seul mot mais resta simplement silencieux. Ouên-si de Han tcheou était un disciple de lang-chan ; un moine lui demanda : Qu'est-ce que le Moi ? Il resta silencieux. Le moine, ne sachant quel sens donner à ce silence, posa la question une seconde fois ; sur quoi, le maître répondit : Quand le ciel est nuageux, la lune ne peut pas briller. ». Le silence depuis l'origine jusqu'à aujourd'hui, occupe une place centrale dans l'enseignement anti-didactique du zen. Pourquoi se taire et non expliquer, démontrer, discuter, ou tout simplement répondre comme le réclame n'importe qu'elle situation d'apprentissage ordinaire ? « Le silence du maître, comme l'analyse David Le Breton, ou encore la qualité de silence qui imprègne ses paroles, ménage l'ouverture. Une question du disciple engendre une autre question du maître, ou son mutisme, afin que se maintienne la tension d'une quête qui se forge au fil des expériences, des doutes, des repentirs du disciple (…) Si le maître répondait à la question (à supposer qu'il connaisse la réponse), il priverait le disciple de l'épreuve de vérité qui donne valeur à son cheminement ». Dans cette conception de l'enseignement, « l'absence de réponse à la question est la chance du chemin à parcourir et non son obstacle. » ("Du silence", éditions Métaillé). Le silence du maître, en renvoyant l'élève à lui-même, loin d'abandonner la nécessité de l'enseignement, crée paradoxalement une situation d'apprentissage qui permet et autorise l'évolution. La frustration apparente du non-savoir conduit à l'assimilation d'un autre savoir, plus profond. Il existe en effet un savoir qui ne peut s'acquérir seulement qu'en passant par l'expérience intérieure, silencieuse, profondément singulière. Le silence de l'être devient en quelque sorte la véritable source d'enseignement pour l'élève. Le Bouddhisme (dans le zen mais aussi dans d'autres écoles) pose paradoxalement comme condition première à l'enseignement que l'on ne peut apprendre quelque chose de quelqu'un d'autre, mais qu'il faut apprendre par soi-même. Le rôle du maître dès lors est d'être avant tout un « éveilleur de l'éveil ». L'élève n'a pas de parole à attendre qui détiendrait une vérité, mais doit tirer profit du silence lui-même. Son travail consiste à se détacher de la croyance au langage comme moyen d'avancer et de progresser, à se décrocher de toute parole fût-elle spirituelle et profonde, à abandonner les savoirs intellectuels afin de rejoindre la connaissance propre au silence. L'enseignement ultime réside dans ce silence particulier, qui loin de renvoyer au vide, au manque, devient le signe de la plénitude de l'éveil. Le langage par définition, c'est ce que nous apprennent les linguistes, ne peut tout dire. La transmission passe tout d'abord par la personne du maître et par son expérience qui l'engage globalement. Son être a une valeur exemplaire, et n'a plus besoin de l'appui des mots. Chacun de ses gestes, de ces actions, ou même son corps immobile, sont autant d'indices qui renvoient à la totalité de son enseignement.

Le choc :

La littérature zen a rendu populaire une autre forme de transmission non verbale qui passe cette fois non par la sérénité du silence, mais de manière spectaculaire par la violence des coups de bâtons ou de cris incohérents. Le maître zen y apparaît volontiers comme un personnage iconoclaste, provocateur, imprévisible, s'ingéniant à surprendre, bousculer, et anéantir par tous les moyens les résistances physiques et mentales des pauvres disciples…Bien entendu cette méthode de choc n'est pas de la violence gratuite du maître abusant de la soumission de l'élève, mais « a pour but, comme le souligne Anne Cheng, la libération de l'esprit de quelque cadre que ce soit, la rupture des structures mentales pour obtenir l'illumination totale et instantanée ». La compassion n'est pas faite que de douceur... Lin-Tsi (mort en 866), maître chinois de l'école Chan qui marquera pour longtemps l'enseignement du zen, est connu pour sa pédagogie explosive qui vise moins à enseigner au sens classique du terme qu'à provoquer l'éveil. Or l'éveil, selon lui, ne peut s'atteindre que par la destruction tous les acquis antérieurs et le « dérèglement systématique de tous les sens » du voyant Rimbaud. Son enseignement, dont l'esprit provocateur peut se rapproche des avant-gardes artistiques occidentales modernes, procède par éclairs et s'adresse directement au corps sensible en court-circuitant le langage discursif, source de confusion et d'illusion. « mieux vaut être un modeste maître sans affaires que de savoir interpréter cent volumes de textes et de traités » dit-il à ses adeptes. Aussi Lin-tsi recourt-il à d'autres moyens plus efficaces que l'éloquence : le coup de bâton et l'interjection « HO ! » deviendront avec lui d'authentiques outils pédagogiques qu'il manie parfaitement. Le choc est un art qui nécessite de la maîtrise et de la justesse, ce qui interdit l'imitation de la méthode en la transformant en une recette vide de sens. Un moine lorsqu'il demanda au maître quel était le principe fondamentale du Bouddhisme, Lin-tsi le gifla pour toute réponse. Malgré tout le disciple s'incline devant le maître et s'éveille soudain à la vérité du zen. Dans cette manière d'agir qui lui est propre, il s'agit peut-être de détruire (opinions, définitions, raisonnements…), mais surtout de créer, en ouvrant une brèche à l'éveil. Le « HO ! », exclamation qui n'a aucun sens en soi mais qu'il emploie si nécessaire pour faire « sortir de ses gonds » ses disciples, n'a pas d'autre fonction et d'autre sens. Lin-Tsi parlant de sa propre méthode le compare« au rugissement du lion qui fait éclater la cervelle du chacal ».

contradictions, non-sens, doutes : l'anti-discours zen

Le zen n'est pas toujours une éducation silencieuse se fondant sur le fait de « seulement s'asseoir » dans le calme, primordiale dans l'école Soto, ou utilisant au contraire la violence de la méthode directe issue de Lin-tsi. Dans l'école Rinzai, la deuxième branche principale du zen, les jeux de langage sont mis au service de l'éveil par le biais des fameux koans (formules contradictoires qu'il s'agit de méditer) et des mondôs (questions-réponses entre maître et élèves sur la pratique de la Voie) ou encore par des entretiens privés en face à face (dokusan). Mais dans cette pratique les mots, détournés de leur usage habituel de communication, servent alors à transmettre indirectement l'expérience de l'éveil. Ces procédés sont l'expression, par le langage, de l'expérience essentielle du zen qui est définitivement étrangère au langage. Il ne faut pas s'attacher « à la lettre » car ce ne sont que des moyens pour aider quelqu'un à parvenir à la compréhension.

Les koans, dont nous avons déjà abordé quelques exemples, se présentent à la manière d'énigmes verbales de forme brève et percutante. Un kô-an qui est à l'origine un terme juridique établissant un jugement, permet d'éprouver la compréhension du zen. Pour chaque « cas », l'adepte ne doit pas l'interpréter et l'analyser seulement par l'intellect mais doit en quelque sorte le ruminer de tout son être. L'objet doit imprégner la personne entière et l'accompagner jour et nuit, jusqu'à la dissolution du sens et l'implosion du sujet. Il s'agit moins de tenter d'y répondre par un travail de réflexion et d'argumentation de type philosophique vouée d'avance à l'échec, que par l'œuvre intime de la méditation. C'est pour cela que les koans cultivent volontiers le paradoxe, la contradiction, le non-sens, l'affirmation absurde. Le but est de déraciner la pensée dualiste et de détruire la logique rationnelle. En tant que méthode pédagogique, le koan vise à amener le savoir de l'élève à un point critique en l'obligeant à intensifier ses recherches et ses efforts jusqu'aux limites de l'épuisement, afin de faire passer à un autre plan de conscience. En effet, « un maître expérimenté sait toujours conduire l'élève jusqu'à la crise et la lui faire franchir avec succès » (Suzuki). La fonction principale du koan est de sortir de l'impasse dans laquelle l'esprit de l'élève est pris et de conduire à l'état final d'éveil : le satori. Dans l'esprit proche des koans, les mondos se présentent sous la forme du dialogue, bien connue dans la tradition philosophique depuis Socrate et Platon où l'enseignement était avant tout oral. Mais l'objet ici de ces échanges n'est pas seulement une question conceptuelle mais une question existentielle relative à la pratique et aux enseignements. La pratique du mondo réclame de la part du maître une grande capacité d'écoute et de discernement, et de la part de l'élève, sincérité et confiance absolues. Le dialogue est en effet une épreuve de vérité où il en va de la vie, et ne peut se réduire à un jeu rhétorique et mondain. Les questions et les réponses peuvent parfois être brutales et directes, le zen ne connaît pas la tiédeur, mais c'est toujours la compassion qui sous-tend l'échange.

2) Quel est le rôle de l'élève ? « Je ne suis pas les autres » Dogen

Mais l'action du maître n'est rien sans la participation effective des élèves... Le zen est peut-être la tradition spirituelle qui insiste le plus sur la nécessité de la réalisation de l'enseignement (c'est un des sens du dharma) par l'expérience personnelle du pratiquant. Une anecdote mettant en scène le jeune Dogen et un vieux maître a une valeur essentielle dans la conception de l'éducation propre au zen. Voilà l'histoire de cette rencontre décisive. Parti du Japon en Chine en quête de la vraie sagesse, Dogen croise sur son chemin un vieux moine occupé à faire sécher des champignons dans la chaleur éprouvante de l'été. Il lui demande pourquoi faire ce travail aujourd'hui où il fait si chaud et non pas un autre jour, et ajoute que quelqu'un de plus jeune pourrait le remplacer et le soulager de cette tâche fatigante. Le vieillard répond alors :

« Vous êtes venu du Japon, jeune homme, vous êtes intelligent vous comprenez le bouddhisme, mais vous ne comprenez pas l'essence du zen. Si je ne fais pas cela, si je ne travaille pas ici et maintenant, qui pourrait comprendre cela ? Je ne suis pas vous, je ne suis pas les autres. Les autres ne sont pas moi. Les autres ne peuvent pas expérimenter. Si je ne travaille pas ici et maintenant, je ne peux pas comprendre. Si un jeune m'aidait à travailler, si je le regardais, je ne pourrai pas avoir l'expérience de faire sécher les champignons. Si je disais : « faites ceci, faites cela. Mettez cela ici ou là », je ne pourrais pas en faire l'expérience. (…) Allez, partez maintenant, je dois travailler ! ».

Cette réponse fait l'effet d'un koan destructeur et révélateur pour Dogen et ce principe simple s'imprimera de manière durable dans la philosophie de l'éducation qu'il transmettra par la suite. Cela signifie un rôle primordial accordé à l'élève qui seul peut accomplir l'enseignement. Le maître ne peut qu'indiquer la voie d'un chemin qu'il a déjà parcouru mais qu'il ne peut faire à la place de l'autre. En ce sens demander de l'aide extérieure, s'avère inutile. L'élève doit donc faire ce demi-tour qui consiste à se tourner de l'extérieur vers l'intérieur, et à puiser dans son propre fond les forces nécessaires pour avancer dans la pratique. Le présupposé théorique de cette inversion du regard, de cette conversion au sens premier du terme, est que « la nature de Bouddah » n'est pas un principe transcendant mais est présente en chacun de nous en permanence et ne fait qu'un avec l'esprit. L'absolu est ici et maintenant. Il ne s'agit donc pas d'acquérir quelque chose venant d'ailleurs, mais de s'ouvrir à une dimension intérieure toujours là. Il n'y a rien à transmettre, puisque tout est là. La pratique de l'éveil qu'elle soit « subite », c'est-à-dire appréhendée de manière totale et immédiate ou « graduelle », c'est-à-dire se décomposant en étapes progressives, repose entièrement sur la responsabilité de la personne : « je ne suis pas les autres, les autres ne sont pas moi ». Alors il n'y pas d'autre solution : il faut commencer par soi-même.

3) Les qualités nécessaires sur la voie :

la détermination :

La pratique du zen, contrairement à l'image que nous en donne les médias, n'est pas facile et « cool », et se présente comme une voie « abrupte », qui requiert beaucoup de courage, de fermeté et de rigueur pour ne serait-ce que commencer, et encore plus pour continuer…Maître Deshimaru déclare que l'enseignement du zen est fait pour les personnes fortes. Le zen ne semble souffrir aucun à peu prés et rejette brutalement les tergiversations, les hésitations. « Tout ou rien » est la loi de sa pratique. Nous allons voir quelles sont les qualités requises à la lecture des nombreux textes traditionnels portant sur la relation maîtres et élèves, qui nourrissent encore l'esprit de l'enseignement actuel du zen, et qui peuvent inspirer éventuellement toute personne engagée dans une relation éducative. Nous ne serons pas étonnés de rencontrer en premier la qualité fondamentale qu'est la détermination. Elle peut parfois prendre des formes extrêmes, qu'il ne s'agit bien sûr de ne pas prendre au pied de la lettre. C'est le cas de la légende de Eka qui avant d'être accepté en tant que disciple par Boddhidharma, resta plusieurs jours dehors sous la neige près de la grotte où méditait le premier patriarche. Cela ne suffisant pas, il se coupe le bras et l'apporte à son maître qui reconnaît alors que le disciple est prêt à suivre son enseignement. Ce rituel d'admission perdure encore aujourd'hui dans certains monastères. Etre élève ne va pas de soi mais se mérite. Devenir disciple est un processus qui se construit. D'autres exemples montrent aussi la mise à l'épreuve de la détermination du prétendant disciple par le maître par différents moyens comme l'injure, la moquerie, voire la bastonnade, ou simplement l'absence de réponse aux demandes, l'indifférence feinte. Car, dans tous les cas, il s'agit de stratégies éducatives et non d'attitudes de soumission à l'autorité. Le disciple est amené par là à dépasser les limites de l'ego « qui veut tout, tout de suite » et à mesurer l'intensité de sa recherche. C'est là le socle de l'enseignement zen. « Que dois-je donc faire ? demande Herrigel à son maître de l'art zen du tir à l'arc, Apprendre à bien attendre ! Comment apprendre ? Libérez vous de vous-même, laissez derrière vous tout ce que vous êtes, tout ce que vous avez, de sorte qu'il ne reste plus rien, que la tension sans aucun but ».

A la détermination du disciple répond, au delà des apparences, la compassion du maître. Selon Dôgen, diriger les enseignements (en tant que godo), ou être responsable dans d'autres domaines, « requiert trois qualités : joie de vivre, bienveillance et grandeur d'esprit ».

la joie de vivre :

Joie de vivre veut dire simplement « que vous êtes heureux d'accomplir cette tâche ». Il s'agit de considérer ce que l'on fait comme une chance : « soyez heureux de vivre cette vie et réjouissez vous d'être ce que vous êtes ». De plus, ce travail permet « de venir en aide à tous les êtres » en créant, selon la pensée bouddhique, de bons liens karmiques. Considérer les choses dans cet esprit comble le cœur de joie… mais n'est pas chose aisée. Rien n'est plus difficile sans doute que d'apprendre le contentement (que l'on nomme shantosha en sanscrit et qui un point essentiel de l'éthique de l'apprentissage du yoga).

la bienveillance :

La bienveillance est comparée au sentiment d'un père ou d'une mère pour son enfant. Cette comparaison est du reste fréquente pour désigner le maître spirituel dans d'autres traditions. Comment expliquer cela ? L'attention des parents envers leurs enfants « qui ne cherche ni à obtenir des résultats ni à faire fortune ». Ils pensent avant tout à bien les élever et à en prendre soin, au mépris si nécessaire de leur confort personnel. Cette tendresse parentale, « comble de la bienveillance », doit être pour Dogen celle de l'enseignant pour ses élèves, suivant ainsi l'exemple de Bouddah lui-même : « notre grand maître Shakyamuni nous aurait-il fait don de vingt de sa vie pour nous protéger en cet âge de déclin, s'il ne s'était penché sur nous avec la tendre attention d'un parent ? ». L'acte de transmettre est une forme de don, « qui a la vertu, dit Bataille, d'un dépassement du sujet » et peut rejoindre d'autre formes de « dépenses improductives » mis en relation dans la part maudite comme l'art, la poésie, l'activité sexuelle... L'enseignement comme potlach.

la grandeur d'esprit :

La grandeur d'esprit est comparée à un paysage qui inclut les quatre saisons, sans se réjouir au printemps et sans s'affliger à l'automne…C'est un esprit « sans idées reçues ou partisanes » qui « englobe la totalité des composants ». Le mot « grand » quand il est effectivement inscrit, compris et approfondi, explique le comportement des maîtres et leur manière d'enseigner. « Grande » est l'observation du maître. Le moindre geste de l'élève est perçu et manifeste à son insu la qualité de son éveil. Maître Deshimaru était par exemple capable de juger de la concentration d'un groupe de pratiquants en un seul coup d'œil en observant leurs chaussures enlevées à l'entrée du Dojo. Etre assis en zazen, mais aussi plus humblement fermer une porte, marcher, préparer la cuisine, ou n'importe quelle activité, deviennent sous l'œil alerte du maître des surfaces où se manifestent en pleine lumière l'être dans toute sa profondeur. « Grande » est la patience du maître. Comme le dit clairement Herrigel « le maître ne hâte rien, l'élève s'avance sans précipitation, personne n'est pressé ». Le maître encourage fortement à faire des efforts - c'est une de ses fonctions essentielles - mais il sait demeurer calme, sans rien attendre et sans désirer de résultats, laissant au temps faire son œuvre. Le maître observe – au sens de regarder et de respecter – ce temps nécessaire à la maturation et ne fait qu'« attendre le moment où l'esprit de l'élève est mûr pour l'instant décisif » (Suzuki).

4) La relation maître et disciples dans le zen : une relation non duelle

"Si vos voulez écouter les enseignements, mettez à nu corps et esprit (...) Corps et esprit ne font qu'un avec le maître" (Dogen)

Si personne à notre place ne peut réaliser l'éveil, la nécessité de suivre un maître est mainte fois réaffirmée dans la tradition zen : « sans un maître vous ne pouvez pas suivre la Voie. Si vous voulez la vraie voie, le maître est nécessaire » ("questions à un maître zen") . Dogen : « Quand on n'a pas un vrai maître, il vaut mieux ne pas pratiquer la Voie ». Un numéro spécial édité par Association Zen International, consacré à la relation maître-disciples, permet de dénombrer plusieurs fonctions :

montrer la direction et éviter à l'élève de se tromper en pratiquant seul, sans repères, au risque de s'illusionner. Il certifie de plus la compréhension en inscrivant la pratique dans une tradition extérieure à la seule personne.
Stimuler l'énergie par l'interdépendance du groupe et les règles à suivre dans le cadre du dojo : « dans une cheminée, s'il n'y a qu'une seule bûche, le feu n'est pas fort. S'il y a beaucoup de bois, le feu prend fortement ». La pratique du zen n'est solitaire qu'en apparence.
Incarner par son exemple l'enseignement. Le maître zen (roshi) transmet essentiellement à travers sa pratique, qui lui a été transmise par son maître, et ainsi de suite. Si bien que chaque maître actualise, de manière à chaque fois singulière et concrète, l'enseignement fondamental de Bouddah. Nous pouvons dire que le maître à une fonction de « représentation », c'est-à-dire de « rendre présent à nouveau ».

A partir de là, une relation de confiance peut s'instaurer entre le maître et l'élève, condition sine qua non de l'apprentissage. Cette confiance peut aller jusqu'à l'abandon de ses opinions propres : « si le maître vous dit que les crapauds et les vers de terre sont Bouddah, croyez malgré votre étonnement, et abandonnez votre ordinaire manière de les considérer » dit Dogen. Il s'agit non pas de suivre aveuglement ce que dit le maître mais de se débarrasser d'un point de vue centré sur soi-même qui empêche l'étude de la Voie. Comme le formule justement Jean Pierre Faure, moine zen et universitaire, « nous avons tendance à ne considérer de l'enseignement que ce qui nous conforte dans nos points de vue, à ne retenir de nos confrontations avec les autres que ce qui nous arrange et, en général, à ne pratiquer que ce qui nous plaît ». Le discernement et la foi sont toutes deux des qualités complémentaires requises pour être disciple.

Mais il ne faut pas s'arrêter à cette distinction entre celui qui enseigne et l'apprenant, sous un certain angle maître et disciple ne font qu'un. L'enseignement se transmet de manière non duelle. Dans le dojo le maître pratique en même temps que ses élèves ou ses disciples et crée des liens entre eux. L'enseignement du zen comme le déclare Roland Rech « repose sur une pratique partagée en commun ». La transmission s'opère dans cette proximité vivante et pas seulement par des discours philosophiques et théoriques sur le Bouddhisme. Précisons que enseigner par l'exemple ne signifie pas que le maître zen soit une personne sainte, parfaite, exempte de défauts, mais passe par l'acceptation de la réalité dans tous ces aspects. Certains maîtres sont réputés pour leurs excès de comportements à l'opposé de tout idéalisme, et rappellent les attitudes anti-normatives des cyniques grecs. La source de l'enseignement réside dans une sorte de contamination (positive) de personne à personne, ce qui nous oblige à repenser les positions habituelles qui définissent la relation éducative. « Le rapport de maître à disciple – et même dans une certaine mesure, des disciples entre eux – ne ressemble à aucune autre relation humaine, car ce n'est pas au niveau habituel que se produisent les échanges, mais bien par ce fond très intime, ce for intérieur, où autrui d'ordinaire n'a pas accès » (J. Brosse, "satori"). Apprendre dans cette optique, c'est « vivre avec » comme le dit Foucault à propos du mode de transmisson de la philosophie dans l'antiquité. C'est ce que démontre ce mondo entre Ryoutan Sôshin et son maître :

« depuis que je suis venu à vous, je n'ai pas reçu le moindre enseignement sur l'étude de l'esprit »
Depuis que tu es venu à moi, je n'ai cessé de te montrer comment il faut étudier l'esprit.
De quelle façon, Maître ?
Lorsque tu m'as apporté une tasse de thé, ne l'ai-je pas accepté ? Quand tu m'as servi de la nourriture, n'en ai-je pas pris ? Quand tu t'es incliné devant moi, ne t'ai-je pas rendu tes salutations ? Quand ai-je jamais négligé de te donner les enseignements ?
silence
Si tu désires voir, vois dedans directement ; mais quand tu essayes de penser là-dessus, c'est complètement manqué »

Nous le voyons, cette modalité de la relation pédagogique implique chez le maître la responsabilité d'être totalement présent à lui-même et à l'autre, et chez l'élève la disponibilité d'esprit nécessaire pour accueillir les fruits d'un enseignement élargi à l'existence entière. C'est ce qu'on pourrait appeler la fonction « sympathique » de l'éducation (zen), dans le sens où une osmose se crée entre maître et élèves qui s'opère peu à peu, « inconsciemment, naturellement, automatiquement », comme disait souvent maître Deshimaru. Finalement, sans savoir qui fait quoi, une transformation en profondeur de l'être a lieu. Ce processus d'échange, où semble s'effacer la notion d'individu si chère à la modernité, invite à réhabiliter la vieille notion d'influence. Elle est exprimée chez Dogen par une image naturelle sur la quelle nous terminerons :

« il en est de l'intimité avec des hommes bons comme de la marche dans le brouillard et la rosée : bien que les vêtements ne soient pas trempés, ils deviennent de plus en plus humides ».

FILLIOT Philippe
Docteur en sciences de l'éducation (Université Paris 8). Professeur agrégé d'Arts plastiques en IUFM (Reims). Chargé de cours à Paris 8 Chercheur au CIRPP Professeur diplômé de yoga