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Cornelius Castoriadis - Le Journal des Chercheurs
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Cornelius Castoriadis

jeudi 12 décembre 2002, par Florence GIUST-DESPRAIRIES

Cornelius Castoriadis est un de nos plus grands penseurs. Nous présentons ici l’article que nous avons écrit pour le tout nouveau "Vocabulaire de psychosociologie" (2002, ERES) qui fait le point pour la première fois sur les grandes notions de cette discipline.

Voir aussi le récent texte de René Barbier

http://www.barbier-rd.nom.fr/journal/spip.php ?article553


Né à Constantinople en 1922, Cornélius Castoriadis mène des études de droit, d’économie et de philosophie à Athènes. Militant dès l’âge de 15 ans dans l’Organisation des Jeunesses Communistes, illégale sous le régime de la dictature, il rompt, quelques années plus tard, avec un parti communiste qu’il découvre chauvin et bureaucratique pour se rallier au parti trotskiste. Se sentant menacé à la fois par les fascistes et les communistes qui, dit-on, veulent sa liquidation physique, il décide, en décembre 1945, de s’installer en France pour faire sa thèse de philosophie. Tenant pour insuffisante la critique du stalinisme proposée par le courant trotskiste, il décide avec Claude Lefort de créer le groupe et la revue " Socialisme ou barbarie " qui allie l’engagement à la réflexion politique et philosophique. Sans cesser l’analyse critique du monde capitaliste, il dénonce " le présent d’une illusion " dans les régimes qui font dériver de la pensée marxiste des idéologies réactionnaires. Il est un des premiers à démonter la logique des pouvoirs totalitaires.(1)

Parallèlement à la rédaction de nombreux articles qu’il publie sur la société bureaucratique et l’expérience du mouvement ouvrier il est fonctionnaire international à l’O.C.D.E. en qualité d’expert aux questions économiques. En 1975, il publie " L’institution imaginaire de la société " où l’idée politico-sociale d’autogestion s’approfondit dans une pensée de l’autonomie qui conduit Castoriadis à poser l’imaginaire au centre de la création sociale comme surgissement d’une nouveauté radicale. Développement d’une pensée philosophique de l’imaginaire qui induit de nouveaux contenus de connaissance, dans le cadre d’une conception originale du social-historique et du rapport entre psyché et société. En 1977, il fonde une nouvelle revue avec Claude Lefort (2), Marcel Gauchet, Miguel Abensour, Pierre Clastres et Maurice Luciani, " Libre ", qui ne comptera que quelques numéros.

Désireux de dégager une intelligibilité des relations, entre logiques de société et mécanismes psychiques, il entreprend une lecture approfondie de la théorie freudienne. Il quitte, alors, l’O.C.D.E. pour s’installer comme psychanalyste.

Il occupe, à partir de 1980, un poste de directeur de recherches à l’Ecole de Hautes Etudes en Sciences Sociales où il anime un séminaire intitulé : " Institution de la société et création historique " jusqu’au printemps 1995. Il décède le 26 Décembre 1997, au moment où il termine un article pour la Revue Internationale de Psychosociologie " La Rationalité du capitalisme " qui reste son dernier article.

L’œuvre de Castoriadis est d’essence philosophique, même si elle ne s’inscrit pas dans un champ disciplinaire particulier, mais fait communiquer, entre elles, différentes disciplines (philosophie, psychanalyse, économie, sciences politiques, histoire...) ce qui permet à l’auteur de déployer sa pensée autour de ce qu’il nommait ses " idées-mères ". Nous prendrons comme fil conducteur pour exposer celles-ci, la question centrale du lien social comme construction active qui est aussi celle des psychosociologues, continûment confrontés, dans leur pratique, aux avatars de la rencontre entre réalité interne et réalité externe, aux différents niveaux de l’individu, des groupes et des organisations.

" Nous avons à penser le monde des significations sociales non pas comme un double irréel d’un monde réel (...) nous avons à le penser comme position première, inaugurale, irréductible du social-historique et de l’imaginaire social tels qu’ils se manifestent chaque fois dans une société donnée ; position qui se présentifie et se figure dans et par l’institution, comme institution du monde et de la société elle-même. C’est cette institution des significations – instrumentée toujours dans les institutions du legein et du tekhein – qui pour chaque société, pose ce qui est et ce qui n’est pas, ce qui vaut et ce qui ne vaut pas... C’est elle qui instaure des positions et des orientations communes du faisable et du représentable, et par là tient ensemble, d’avance et par construction si l’on peut dire, la foule indéfinie et essentiellement " ouverte " d’individus, d’actes, d’objets, de fonctions, d’institutions au sens second et courant du terme qu’est chaque fois, concrètement, une société... L’imaginaire radical est comme social-historique et comme psyché/soma. " (1975)

La Création social-historique

Les institutions* remplissent des fonctions vitales sans lesquelles une société est inconcevable, mais elles ne se réduisent pas à cela puisqu’à la fois on constate que des fonctions considérées comme vitales ne sont pas remplies par des institutions et qu’a contrario les sociétés s’inventent et se définissent aussi bien de nouveaux modes de réponses à leurs besoins que de nouveaux besoins. Une vue fonctionnaliste ne peut ainsi accomplir son programme qu’en s’octroyant un critère de la réalité des besoins.

Par ailleurs, tout ce qui se présente à nous dans le monde social-historique est indissociablement tissé de symbolique**. Nous rencontrons le symbolique dans le langage mais également dans les institutions : une organisation donnée de l’économie, un système de droit, une religion sont des systèmes symboliques sanctionnés dans la mesure où ils attachent à des symboles (des signifiants) des signifiés (représentations, ordres, incitations, injonctions, significations).

Toutefois, le symbolique n’est ni neutre ni adéquat. L’individu, par exemple, rencontre toujours devant lui un langage** déjà constitué et s’il charge tel mot ou telle expression d’un sens privé, il n’en doit pas moins s’emparer de quelque chose qui se trouve là. La société également constitue chaque fois son ordre symbolique en prenant matière de ce qui se trouve déjà là. Une chose est de dire que l’on ne peut choisir un langage dans une liberté absolue et que " chaque langage empiète sur ce qui est à dire " ; autre chose est de se croire fatalement dominé par le langage dans l’impossibilité de dire ce qu’il nous amène à dire. La maîtrise du symbolique des institutions se pose de la même manière que celle de la maîtrise du langage.

Le symbolique est en quelque sorte un arrangement du sens. Les relations sociales sont toujours instituées parce qu’elles sont posées comme façons de faire symbolisées et sanctionnées. Mais ce qui dépasse le simple progrès de la rationalité, ce qui permet au symbolisme institutionnel de s’autonomiser, ce qui, enfin, lui fournit son supplément de détermination et de signification ne relève pas du symbolique. Il reste pour Castoriadis une composante essentielle et pour son propos, décisive : la composante imaginaire.

L’imaginaire* se réfère à quelque chose d’inventé qu’il s’agisse d’invention absolue ou d’un glissement de sens. Il se sépare du réel**, qu’il prétende ou non se mettre à sa place.

L’imaginaire doit utiliser le symbolique, non seulement pour s’exprimer mais pour exister.

Ainsi le délire le plus élaboré comme le fantasme le plus secret sont le fait d’images ; ces images représentent autre chose, elles ont pour fonction de symboliser. Inversement le symbolique présuppose la capacité imaginaire : voir dans une chose ce qu’elle n’est pas, dans la mesure où l’imaginaire revient finalement à " la faculté originaire de poser ou de se donner sous le mode de la représentation une chose et une relation qui ne sont pas données dans la perception ou ne l’ont jamais été ". (1975)

C’est à partir donc d’une conception des sociétés comme auto-créations qui se déploient dans l’histoire que Castoriadis fonde le social-historique sur un imaginaire dernier ou radical compris comme capacité élémentaire et irréductible de faire surgir comme image ce qui n’est pas là et n’a jamais été : "L’imaginaire radical et ce qui chaque fois institue, ce qui est à l’œuvre dans l’histoire se faisant, ce qui simultanément et chaque fois surgissement du nouveau et capacité d’exister dans et par la position des images " (1975).

L’auteur pose que le symbolique présuppose l’imaginaire radical mais cela ne signifie pas qu’il ne soit que de l’imaginaire effectif dans son contenu. Le symbolique comporte presque toujours une composante " rationnelle-réelle " mais cette composante est tissée inextricablement avec la composante imaginaire effective. Les institutions ont ainsi trouvé leur source dans l’imaginaire social. Cet imaginaire s’entrecroise avec le symbolique, sinon la société n’aurait pu se rassembler, et avec l’économique et le fonctionnel, sinon elle n’aurait pu survivre.

L’institution se définit alors pour l’auteur comme " un réseau symbolique, socialement sanctionné, où se combinent en proportions et en relations variables une composante fonctionnelle et une composante imaginaire. L’aliénation c’est l’autonomisation et la dominance du moment imaginaire dans l’institution qui entraîne l’autonomisation et la dominance de l’institution relative à la société. " Cette autonomisation de l’institution s’exprime et s’incarne dans la matérialité de la vie sociale, mais suppose toujours aussi que la société vit ses rapports avec ses institutions sur le mode de l’imaginaire autrement dit, " ne reconnaît pas dans l’imaginaire des institutions son propre produit ". C’est pourquoi l’émergence de nouvelles institutions et de nouvelles façons de vivre n’est pas le fait d’une découverte, mais d’une " constitution active ".

De même, l’imaginaire ne joue pas un rôle dans les institutions du fait des problèmes réels rencontrés par les hommes mais parce que ces problèmes ne se constituent comme tels, dans une époque et une société données, qu’en fonction d’un imaginaire central de l’époque ou de la société considérée. Toute société essaie en effet de donner une réponse à quelques questions fondamentales, réponse lui permettant de définir son identité. Le rôle des significations imaginaires est de fournir cette réponse aux questions.

Ainsi, chaque société élabore-t-elle une image du monde naturel, de l’univers où elle vit, en essayant chaque fois d’en faire un ensemble signifiant dans lequel doivent trouver leur place les objets et les êtres naturels qui importent à la vie de la collectivité, mais aussi cette collectivité elle-même et finalement un certain ordre du monde. Cette vision du monde plus ou moins structurée ne relève pas pour Castoriadis du rationnel mais de l’imaginaire ; cet imaginaire se présente comme " réel rationnel " à l’intérieur d’un monde social donné.

Mais lorsqu’on prend en compte la dimension historique, on s’aperçoit que chaque société institue son réel ; institution d’un monde qui n’est pas réductible à ce qui était déjà là ni à des facteurs réels ou rationnels extérieurs à la société considérée. Elle est création d’un monde propre " œuvre de l’imaginaire radical social-historique ". Il faut comprendre le social-historique comme " le collectif anonyme, l’humain impersonnel qui remplit toute formation sociale donnée mais l’englobe aussi, qui enserre chaque société parmi les autres et les inscrit toutes dans une continuité où d’une certaine façon sont présents ceux qui ne sont plus, ceux qui sont ailleurs, et même ceux qui sont à naître. " Ce sont d’un côté des structures données, des institutions et des oeuvres " matérialisées " qu’elles soient matérielles ou non ; et d’un autre côté, ce qui structure, institue, matérialise. C’est " l’union et la tension de la société instituante et de la société instituée, de l’histoire faite et de l’histoire se faisant. " (1975)

Dire que le social-historique est auto-création implique que celui-ci échappe à toute explication causaliste et déterministe et signifie que la société est à l’origine d’elle-même.

Droit, économie, politique, sont des créations sociales qui présupposent la société qu’ils font être, de même que celle-ci les fait être.

Dans cette perspective, la société est à elle-même son propre commencement et ses présupposés ; origine qui lui échappe mais qui pourtant n’est ni extra-sociale ni imputable à une transcendance. " Avant la création sociale historique il y avait déjà ces présupposés c’est-à-dire encore une fois le social-historique. " (1975) Castoriadis nous convie à penser l’institution de la société comme un espace circulaire que qualifie un monde marqué par le sens.* " Les significations imaginaires sociales " (1975) appartiennent à l’institution socialhistorique et se borne à celle-ci précisément parce que le mode d’être du social-historique est avant tout imaginaire. Cet univers de significations instituées " comme créations immotivées d’images " se dérobe à une conception de la détermination au sens où l’institution n’est ni nécessaire ni contingente mais émergence, c’est-à-dire ce à partir de quoi, dans quoi et moyennant quoi, du déterminé existe. Ainsi, seule l’institution social-historique peut énoncer, formuler, expliciter l’idée, le schème et l’effectivité de l’identité. Il nous faut là entrer dans une proposition centrale pour Castoriadis concernant une caractéristique intrinsèque à l’organisation de la société : l’institution de la société et ses significations imaginaires sociales se déploient toujours dans deux dimensions indissociables, la dimension ensembliste-identitaire ou ensidique, et la dimension strictement imaginaire.

Dans la dimension ensembliste-identitaire, la société opère avec/et, par des éléments, des classes, des propriétés et des relations posés comme distincts et définis. Le schème souverain est ici celui de la détermination (déterminité ou déterminabilité). L’exigence est que tout le concevable soit soumis à la détermination et les implications ou conséquences qui en découlent. Du point de vue de cette dimension, l’existence est la déterminité.

Dans la dimension proprement imaginaire l’existence est signification.** Les significations peuvent être repérables mais ne sont pas déterminées. Toute signification renvoie à un nombre indéfini d’autres significations qui ne sont pas reliées par des conditions nécessaires ou suffisantes. Cette relation de renvoi opère essentiellement moyennant un " quid pro quo qui est la relation entre le signe et ce dont le signe est signe " est au fondement du langage.

L’ensidique constitue la construction instrumentale indispensable et l’instauration d’une identité et d’une déterminité. Elle s’étaye sur la strate naturelle mais ne se bornant pas à la réfléchir ou à l’accueillir passivement, elle la recrée du fait même de l’étayage. La dimension ensidique c’est par exemple que deux et deux font quatre ; que les vaches engendrent des vaches, que les hommes doivent se nourrir, etc... Elle est ce sur quoi s’étaye l’imaginaire social et ce dont toutes les sociétés doivent tenir compte invariablement.

Le tissage, chaque fois singulier, de ces deux dimensions, forme les significations imaginaires sociales qui dans chaque société présentent un type d’organisation particulier. Ces significations imaginaires-sociales relèvent de la logique des " magmas ".

Dans la théorie castoriadienne un magma " est ce dont on peut extraire des organisations ensemblistes en nombre indéfini mais qui ne peut jamais être reconstitué (idéalement) par compositions ensemblistes (finies ou infinies) de ces organisations. " (1975 ;1986)

Ces magmas sont ainsi des " multiplicités inconsistantes " desquelles les sociétés tirent une infinité de représentations* et de modes d’organisation. L’analyse de ces significations imaginaires sociales ne suffit pas à recomposer l’ensemble d’un magma dans lequel une société peut toujours aller puiser de quoi s’instituer. Parce qu’il est possible d’en extraire un nombre indéfini d’organisations ensidiques, le " mode d’être " du magma signifie qu’il n’est ni réductible à ces organisations ni épuisable par elles. Au niveau individuel, le magma, loin d’être une " argile amorphe " (1990) correspond à la plasticité illimitée de la psyché.

Le temps comme source ou horizon de la création

L’institution du monde des significations qui est inscription et incarnation dans le monde sensible à partir de quoi il est son " être ainsi ", dessine une conception du temps : " création, être, temps vont ensemble ; être signifie à être, temps et création s’exigent l’un l’autre " (1975). La temporalité** est donc source ou horizon de la création qui est manifestation ininterrompue de ce qui a le plus souvent été nommé transcendance et que Castoriadis nomme " Chaos, Abîme, Sans Fond ".

Gangue matricielle et mortifère, source créatrice et destructrice qui envahit constamment l’empirique, le familier, l’immanent, il est l’envers insondable de toutes choses, origine qui n’est pas hors temps ou à un moment de mise en marche du temps, mais altération toujours imminente constamment présente dans et par le temps.

Les significations sociales continuent, prolongent, recréent le Sans Fond duquel elles émergent. Pour faire face au Chaos l’humanité ne se contente pas de créer l’institution et ses significations, elle lie ensemble l’hétérogénéité radicale de l’être et le Chaos dont elle provient. C’est cette liaison qui permet de comprendre que les institutions, bien que productions de l’homme, se présentent comme création aveugle, ce qui n’est autre qu’un processus d’aliénation.*

" L’aliénation c’est l’autonomisation et la dominance du moment imaginaire dans l’institution qui entraîne l’autonomisation et la dominance de l’institution relativement à la société. " (1975). Ce n’est donc pas la nature de l’institution mais le rapport qu’une société entretient à ses institutions qui est décisif.

Castoriadis distingue deux modes d’auto-constitution sociale :

– L’hétéronomie qui repose sur la dénégation et l’occultation de sa propre autoconstitution par laquelle les hommes imputent à une source extra-sociale l’origine et le fondement de l’institution. Elle est asservissement des hommes à leurs créations imaginaires, résorption immédiate de la collectivité dans ses institutions.

– L’autonomie qui pose une auto-constitution explicite, lucide, réfléchie et délibérée impliquant une mise en question illimité de l’institution établie de la société, questionnement fondé sur le savoir que l’institution est l’œuvre et le produit des hommes.

Cette autonomie n’est pas une donnée mais un projet, et l’articulation entre la pensée du social-historique et du projet d’autonomie est au centre de l’œuvre de Castoriadis comme théoricien et militant. Dans son ouvrage " L’Institution imaginaire de la société ", il tente une élucidation du social-historique par une analyse de la constitution des sociétés inscrites dans l’espace et dans le temps en s’attachant aux processus d’émergence comme autodéploiements.

Le philosophe est amené à dégager deux périodes décisives de la création socialhistorique, deux périodes de rupture de l’hétéronomie, œuvre du " collectif anonyme " : la Grèce antique du VIIIème au IVème siècles avant Jésus-Christ, et l’Europe post-médiévale.

L’émergence de la polis athénienne et la naissance de l’Europe occidentale sont en effet, pour Castoriadis deux exemples de l’aptitude des hommes et des sociétés à rompre avec leurs traditions et à s’auto-instituer. Elle constitue des mises en question de l’institution, exceptionnelles dans l’histoire de l’humanité. Cette rupture implique que ces mêmes individus qui ont été fabriqués par leur société, qui en sont les " fragments ambulants " ont pu changer, mettre en cause les institutions dont ils avaient hérité et qui les avaient formés eux-mêmes. Ce changement essentiel du champ social institué s’est traduit à la fois par la naissance d’un espace politique public et par la création de l’interrogation illimitée. Il crée la possibilité d’une pensée et d’une élucidation de l’institution dans les discours et dans les faits et signe la naissance de la démocratie et de la philosophie. Dans la démocratie apparaît pour la première fois une institutionnalisation du façonnement collectif des institutions, et dans la philosophie apparaît le questionnement de la vérité et de la justesse morale des représentations traditionnelles. Ainsi le lieu de la rupture de l’hétéronomie est-il le projet d’autonomie de la société qui implique le projet d’auto-création d’une subjectivité véritable comme instance réflexive et délibérante. Cette rupture est, pour Castoriadis, création social-historique, œuvre du collectif anonyme imputable à l’imagination radicale.

L’institution imaginaire de la société se distingue en une institution première qui se crée elle-même comme société en se donnant chaque fois des institutions animées par des significations imaginaires spécifiques (sociétés égyptienne, hébraïque, grecque, etc...). Cette institution s’articule sur des institutions secondes divisées en deux catégories : les institutions trans-historiques comme le langage, l’individu et la famille (il n’y a pas de société sans langage, sans création d’un type d’individu, sans contenu spécifique de la famille), et des institutions spécifiques à des sociétés données qui constituent ce qui est vital pour chaque société considérée, à savoir ces significations particulières. Toute société crée ainsi son monde propre dans l’émergence de S.I.S. spécifiques dont la fonction est triple :

1.– Ce sont elles qui structurent chaque fois spécifiquement les représentations du monde en général.

2.– Elles désignent les finalités de l’action et imposent ce qui est bon et ce qui n’est pas bon à faire.

3.– Elles établissement un type d’affect caractéristique.

L’instauration de ces trois dimensions : représentation, finalité, affect, va de pair avec toutes sortes d’institutions particulières médiatrices. Parmi ces significations instituées pour chaque société la plus importante est celle qui la concerne elle-même. " Toute société a une représentation de soi comme quelque chose. A cette représentation est indissociablement lié un se vouloir comme cette société là et à s’aimer comme cette société là, c’est-à-dire un investissement à la fois de la collectivité concrète et des lois moyennant lesquelles cette collectivité est ce qu’elle est. " (1996).

La collectivité n’est idéalement impérissable que si les significations qu’elle institue sont investies comme impérissables par les membres de la société, sens qui concerne l’autoreprésentation de la société et qui permet aux individus de monnayer, pour leur compte personnel, un sens du monde, un sens de la vie et un sens de la mort. C’est ainsi que Castoriadis voit dans la crise* de la société contemporaine une crise du processus identificatoire caractérisée par l’effondrement de l’auto-représentation de la société et la montée de l’insignifiance.

De la monade psychique au sujet réflexif et délibérant

C’est en se référant à la théorie freudienne de l’inconscient que Castoriadis pose une psyché singulière où l’imaginaire se déploie comme imagination radicale, constituant ainsi une première rupture de la fonctionnalité biologique et psychologique du simple vivant. Cette imagination conduit à ce trait humain unique dans toutes les espèces vivantes : le remplacement du plaisir d’organe par le plaisir de représentation. L’imagination radicale qui caractérise l’homme, ce " vivant constituant " (1999) est capacité de poser comme réel ce qui ne l’est pas, capacité de former des représentations à partir d’un rien de représentation, faculté de poser un objet et de faire être cet objet. (1986)

Si pour Freud la représentation ne peut être informée que sur instruction de la pulsion, cette dernière n’a pas, au départ, de représentant (de délégué) dans la psyché et doit s’y trouver condamnée au mutisme. Castoriadis en déduit la nécessité de postuler que la représentation n’est pas seulement par et dans le psychisme mais que la psyché est cela-même " émergence de représentations accompagnées d’un affect et insérées dans un procès intentionnel " (1975)

L’imagination radicale, comme création d’une première représentation est donc aussi instauration énigmatique de cette relation qui préside à toute organisation de la pulsion.

Castoriadis insiste sur le fait qu’il est impossible de comprendre la problématique de la représentation en cherchant son origine en dehors d’elle-même. C’est à un fond de représentations originaires que la pulsion emprunte au départ sa délégation, imagination radicale, auto-altération, émergence incessante de l’autre dans et par la création d’images, de figures de toutes sortes (virtuelles, acoustiques, verbales) qui font être et actualisent constamment, ce qui apparaît, rétrospectivement à l’analyse réflexive, comme des conditions de possibilités préexistantes, temporalité, spacialisation, différenciation, altération. Ainsi la pensée est-elle la mise en mouvement de ces représentations.

Le psychisme, qui signe la sortie de la pure animalité et de ses besoins purement fonctionnels, se présente à l’origine comme défonctionnalisé, capable par son désir de poser et de faire être du nouveau. La construction psychique se caractérise en effet par le registre de la signification que Castoriadis nous convie à distinguer du sens qui organise les phénomènes organiques. Ces derniers s’insèrent dans des relations ordonnées, fonctionnelles, finalisées et catégorisantes. Ils combinent causalité et finalité.

Si l’organisme, le vivant, se créent un monde propre et qui a du sens qui correspond à la finalité d’une logique qui lui permet de fonctionner, les phénomènes psychiques, eux, ont un sens, mais ce sens est essentiellement non fonctionnel ou au-delà du fonctionnel physiologique, car il peut aller jusqu’à la destruction de la fonctionnalité. L’imagination radicale est précisément ce qui fait la différence entre le monde biophysique et le monde social-historique. Ainsi le désir humain s’origine-t-il d’un noyau originaire, un sans fond insondable et inépuisable, source de toute création, que Castoriadis nomme la " monade psychique ", comprise comme rupture de l’organisation régulée du vivant.

Mû par ce noyau monadique originaire qui tend à tout rapporter à lui-même, le sujet sombrerait dans la folie ou dans la mort sans l’institution social-historique, comme " flux ouvert du collectif ", qui lui permet de survivre, en imposant la forme sociale de l’individu et en le faisant passer de son monde propre au monde public des significations sociales, condition de la socialisation (1975).

La liaison entre psyché et société est une tension conflictuelle entre l’institution de l’individu social et la tendance irrésistible de la monade psychique à se refermer sur soi, à se rêver comme toute puissante et centre du monde. La monade est rétive à toute socialisation et l’ouverture à l’autre, à la société est une violence** exercée et vécue, " violence de l’interprétation " et " du discours de l’ensemble " pour reprendre les formulations faites de ce processus par Piéra Aulagnier.

Castoriadis insiste sur l’importance de cette violence qui est à la fois condition de la socialisation et tension constitutive du processus lui-même.

Parce que dans ses couches profondes, inconscientes, la psyché est amorale et asociale, elle ne réussit à vivre que dans la mesure où la société et ses institutions l’arrachent de force à son monde propre. Elle est alors obligée d’abandonner son sens en échange de la possibilité-nécessité d’intérioriser et d’investir les significations imaginaires sociales que lui offre la société. La conséquence en est que la psyché est alors habitée par une éradicable négativité, contre la société, contre les autres, contre la réalité, contre elle-même en tant que personne sociale. D’où le caractère non éradicable (au niveau du noyau dur psychique) de la haine, des tendances agressives et destructives et/ou du masochisme fondamental. (1999)

Cependant cette négativité radicable si elle pousse le Je à se repliersur son monde propre elle préside aussi au mouvement qui fait du sujet un possible créateur d’histoire.

Construction du monde et de l’image propre de soi sont corrélatives. Elles doivent trouver leurs correspondances autrement ni l’une ni l’autre ne ferait sens. " Quel sens ferait pour le sujet un monde dans lequel il n’aurait pas de place et quel sens pourrait avoir l’être sujet dans un monde a-sensé " (1986).

C’est pourquoi si tout individu naît hétéronome dans une société hétéronome il n’existe pas moins une tension constitutive, un écart qui est potentialité d’autonomisation à la fois du sujet et de cette société elle-même. La société fournit des objets d’investissement, des modèles identificatoires, des personnes substitutives. La socialisation ne peut se faire sans au moins un individu au moins socialisé, lequel devient objet d’investissements** et voie d’accès au monde social chaque fois institué. La mère comme premier délégué du monde humain social c’est, selon la formule de Castoriadis : " la société plus trois millions d’hominisation " (1997). En créant sa forme d’institution et ce qu’est l’individu pour elle, la société crée l’humanité en tant qu’humanité. Elle quitte alors l’univers du sens total et totalisant et instaure l’univers des significations. L’homme se crée par cette restauration et tout discours sur l’origine ne peut être compris que comme une création mythique. Dans cette perspective, la socialisation n’est pas une mise en forme sociale variable du potentiel pulsionnel mais un processus conflictuel entre les représentations des individus et les institutions en tant qu’incarnation des représentations collectives ; processus au résultat non anticipable car s’il y a étayage de la psyché sur la création social-historique, il y a aussi étayage de la création social-historique sur la psyché par la " scène psychique constamment apportée " (1975).

Du point de vue de la dynamique de l’intégration sociale, l’institution de la société doit ménager ou plutôt ne peut pas ne pas ménager à l’individu la possibilité de trouver et de faire être pour lui un sens dans les significations sociales instituées, mais elle doit aussi lui ménager un monde privé en tant que monde de la représentation dont l’individu reste toujours et à jamais le centre pour lui-même.

Ainsi le Je est, pour une part décisive, une fabrication sociale construite pour préserver et reproduire les institutions existantes. Mais l’institution de la société ne peut jamais résorber la psyché en tant qu’imagination radicale. Cette double polarité constituante pose pour Castoriadis la question centrale concernant les conditions par lesquelles faire advenir un sujet* autonome. Un sujet capable " d’établir un rapport renouvelé entre l’instance réflexive et les autres instances psychiques comme entre son passé et l’histoire moyennant laquelle il s’est fait tel qu’il est, lui permettant d’échapper à l’asservissement de la répétition, de se retourner sur lui-même, sur les raisons de ses pensées et les motifs de ses actes, guidé par la visée du vrai et l’élucidation de son désir. " (1990 ; 1997).

Ces conditions de l’autonomie subjective sont indissociables pour le philosophe de l’autonomie de la société, d’une société qui non seulement a créé des lois mais s’institue de manière à libérer son imaginaire radical et développe sa capacité à altérer ses institutions, moyennant sa propre capacité collective de réflexion et de délibération. Projet théoricopratique chez Castoriadis d’une conception de la démocratie, dans son principe, comme autoinstitution permanente de l’autonomie* des individus liée à l’autonomie de la société par une réciprocité circulaire. " Une société autonome n’est possible que si elle est formée d’individus autonomes et des individus autonomes ne peuvent exister que dans et par une société autonome " (1999)

Le projet d’autonomie : Castoriadis psychosociologue ?

S’interroger sur l’orientation psychosociologique de la pensée de Castoriadis ne va pas sans poser problème. Premièrement parce qu’il pourrait sembler abusif de tirer du côté de la psychosociologie la multidimentionalité de l’œuvre d’un homme reconnu internationalement comme tout à la fois philosophe, économiste, sociologue, politologue, psychanalyste... Pour autant le refus de se situer dans des clivages disciplinaires, l’orientation qui fonde une pensée théorique et épistémologique sur un projet de transformation sociale par l’engagement dans une praxis** rejoint les fondements de l’histoire et de l’orientation de la psychosociologie.

Deuxièmement, et nous touchons là au paradoxe, parce que l’objet même de la psychosociologie, les structures intermédiaires – groupes, organisations, institutions spécifiques – ne constituent pas un axe de travail pour l’auteur, attaché à dégager des mécanismes et des significations de la société globale d’un côté, de la psyché de l’autre, et de leurs rapports. Les travaux des psychosociologues ne nourrissent pas la pensée de Castoriadis et celui-ci n’examine pas les processus qui adviennent dans ces structures intermédiaires lorsqu’il analyse les conditions ou les obstacles de la création d’un lien social à visée d’autonomie. Toutefois il convient de nuancer ce constat en rappelant l’importance des analyses proposées sur l’expérience du mouvement ouvrier. Rappeler aussi une préoccupation concernant les niveaux micro-sociaux quand dans " Fait et à faire " , un texte bilan programme, qu’il expose au cours du colloque organisé en 1987 par Giovanni Busino sur son œuvre, Cornélius Castoriadis se montre conscient de la nécessité de la tâche.

Passant en revue les axes majeurs de son travail, il indique les directions qui lui paraissent les plus urgentes à prendre pour l’avenir :

– L’articulation concrète de la société, les corps intermédiaires, les significations particulières qui s’y attachent et les identifications correspondantes.

– L’élucidation des modes de socialisation** spécifiques instaurés chaque fois par des sociétés particulières.

– Et l’approfondissement des modes de passage de l’individu social hétéronome à la subjectivité réfléchissante et délibérante.

Tâches qui concernent le projet psychosociologique.

En quoi donc la lecture de l’œuvre de Castoriadis est-elle significative pour le psychosociologue et dans quelle mesure enrichit-elle sa pratique et sa réflexion théorique ?

Nous dégagerons quelques éléments centraux.

En premier lieu la prééminence accordée à l’imaginaire dont il fait une catégorie " en dehors de laquelle il est impossible de comprendre ce qu’a été et ce qu’est l’histoire humaine " (1975), imaginaire radical comme fondement à la fois du social-historique et de la psyché. Dans une approche psychosociologique qui porte sur l’analyse des modalités par lesquelles s’opère le passage entre réalité psychique et monde extérieur, la notion de signification imaginaire sociale (S.I.S.) est d’une portée capitale. Elle permet de resituer à un niveau macro-social les significations qui se dégagent des structures intermédiaires.

Il importe de mesurer, par exemple, les conséquences sur les formations organisationnelles et groupales, en termes de contenu et de processus des S.I.S. qui caractérisent les sociétés modernes : l’expansion illimitée d’une prétendue maîtrise rationnelle sur le tout, nature et êtres humains ; la position centrale de la rationalité comme projet à la base de la domination culturelle de la technique, de la science, de la bureaucratie et de l’efficience économique.

Cette conception est féconde. Elle convie à porter l’attention à ce qui des S.I.S est institué et de l’ordre de la reproduction et à ce qui s’ouvre comme potentialité instituante, et de voir comment ces significations s’étayent ou reposent sur les logiques ensemblistes identitaires. Elle amène à comprendre comment les organisations* et les groupes* pris dans des contraintes internes et externes s’inscrivent dans une histoire qui est la leur à travers l’émergence des significations auxquelles ils subordonnent leur fonctionnalité.

Dégageant le regard habituel qui fait de l’imaginaire un constituant parmi d’autres de l’identité des groupes, l’approche castoriadienne nous invite à poser l’identité* collective, comme avant tout, un système d’interprétation d’un monde propre. La conséquence en est que les questions que se posent les groupes, adressées aux consultants à travers le malaise, la crise, les dysfonctionnements, les conflits exprimés, sont des réponses de fait à ces questions dans la mesure où elles apparaissent comme le sens incarné de leur être ensemble et de leur faire ensemble. L’image structurée de l’expérience utilise chaque fois les normes rationnelles du donné mais les dispose selon une organisation dont il convient de dégager leur subordination à des significations qui ne relèvent pas du rationnel mais de l’imaginaire.

Dire, avec Castoriadis, que les institutions sont des mises en forme et en sens de l’imaginaire signifie qu’elles fournissent à chaque fois un ordre au sein duquel certaines activités sont pleines de sens et que ce sens ne peut seul être rapporté aux circonstances extérieures. La réalité sociale se caractérise par l’union et la tension de l’instituant et de l’institué. Le psychosociologue travaille sur l’imaginaire effectif, mais l’intervention comme processus d’élaboration et d’élucidation peut favoriser des dynamiques instituantes. A travers les questions manifestes qui se posent dans l’intervention psychosociologique concernant les projets, les statuts**, les rôles**, les places, les fonctionnements, se posent d’autres questions qui touche au sens de ces premières : Qui sommes-nous comme collectif ? Qui sommes-nous les uns par rapport aux autres et les uns pour les autres ? Dans quoi sommes-nous ? Que désirons-nous ? Qu’est-ce qui nous manque ? Ce questionnement touche aux significations imaginaires auxquelles ni la réalité, ni la rationalité ne peuvent seules répondre. L’imaginaire n’est pas à comprendre comme représentation mais comme présentation, création, production.

Il y a le choc du monde et chaque fois, pour la société comme pour l’individu, un théâtre qui s’ouvre.

Dans le sens initié par la pensée de Castoriadis qui pose la société comme " constitution active " à partir de significations imaginaires sociales " vécu plus réel que le réel parce que non su comme tel ", des psychosociologues ou sociologues ont été amenés à prolonger la réflexion en proposant leur propre acception de la notion d’imaginaire social dans les organisations pour éclairer la construction dynamique des représentations. (P. Ansart, 1977 ; B. Baczo, 1984 ; E. Enriquez, 1967 ; F. Giust-Desprairies, 1986) Ou de proposer la notion d’imaginaire collectif (F. Giust-Desprairies, 1986) pour rendre compte de la construction d’un système d’interprétation conjuguant les nécessités affectives des individus aux logiques sociales des organisations dans des groupes restreints institués.

Concernant la question de l’autonomie, le postulat d’une réalisation possible, dans son principe, d’une société autonome peut laisser interrogatif. On a pu reprocher à Castoriadis de ne pas suffisamment mesurer le poids déterminant de l’hétéronomie de l’institué travaillé de l’intérieur par la pulsion de mort, porteuse non seulement de la répétition et de l’autoperpétuation mais aussi de la destructivité. Ce qui apparaît nettement dans les groupes et qui n’a pas fait l’objet d’une attention particulière pour Castoriadis, alors même qu’elle est au centre de la préoccupation des psychosociologues, c’est la conflictualité, la place centrale du conflit* dans tout agencement humain. La pratique de l’intervention* dans les organisations montre, en effet, que les institutions et les organisations où se tisse concrètement le lien social sont davantage dominées par des processus de déliaisons liés aux conflits d’intérêts, à la pluralité des orientations normatives, à la diversité des étayages** et à la concurrence des institutions dans leur tentative d’occuper l’espace psychique des individus. Par ailleurs les institutions trouvent davantage sens et cohérence à travers l’appel à des processus d’idéalisation** qu’à travers la reconnaissance des processus de sublimation.** Intégrant ces objections il nous faut néanmoins revenir aux textes de Castoriadis pour réexaminer le projet d’autonomie inscrit dans une perspective démocratique qui, rappelons-le, est aussi au cœur du projet psychosociologique.

De ses articles parus dans " Socialisme ou Barbarie " jusqu’aux ouvrages les plus récents, on trouve l’idée selon laquelle il ne s’agit pas pour Castoriadis de produire un sujet autonome mais de le viser comme tel et de le considérer comme l’agent principal du développement de son autonomie. Ce point est pour nous central : seul l’exercice effectif de l’autonomie développe l’autonomie. Cette position pose directement la question des pratiques sociales, en particulier celles qui visent le changement* car viser l’autre autonome et le constituer comme sujet de son développement oblige à questionner la conception même de ces pratiques. Nombre d’entre elles qui affichent un projet d’autonomie s’inscrivent, de fait, dans une logique de fabrication par le renforcement ou l’équipement qui se révèle davantage viser l’assujettissement. L’activité de celui qui vise l’autre autonome " n’est pas l’application d’une technique mais une praxis, à savoir l’action d’une personne qui se propose d’en aider une autre à accéder à ses potentialités d’autonomie. Et, dans la mesure où le contenu concret de ce but n’est pas déterminé à l’avance et ne peut pas l’être, puisqu’il implique aussi la libération des capacités créatrices de l’imagination radicale chez le sujet, cette activité est création, autrement dit poësis. " (1999) Les limites de cette activité pratico-poëtique ne peuvent être définies qu’en référence aux exigences du développement par le sujet de son activité sur lui-même. C’est ainsi que Castoriadis définit les métiers que Freud désignait comme impossibles : la psychanalyse, la pédagogie et la politique. Ajoutons que la clinique psychosociologique, qui se constitue comme réponse sociale à une demande de sens, s’inscrit dans cette définition d’une activité pratico-poëtique dans la mesure où elle vise l’autre autonome au sens politique que lui donne Castoriadis " lucide sur son désir et la réalité et responsable de ses actes, c’est-à-dire se tenant pour comptable de ce qu’il fait. " (1999)

Si l’instauration d’une société autonome passe par la création " d’institutions qui intériorisées par les individus, facilitent le plus possible leur accession à leur autonomie individuelle et leur participation effective à tout pouvoir explicite existant dans la société. " (1990) la question qui se pose est celle des rapports mutuels entre autonomie subjective et autonomie sociale.

Exerçant une pratique clinique dans des groupes institués à l’intérieur d’organisations sociales, le psychosociologue est amené à s’interroger sur les processus de médiation entre psyché et société. " Le seul problème que l’institution de la société doit résoudre partout et toujours c’est le problème du sens : créer un monde investi de significations " (1975). Pour l’individu comme pour la société il y a donc nécessité du sens non fonctionnel mais, souligne Castoriadis, ce dernier n’est pas de même nature dans les deux cas : la psyché demande du sens et la société lui fait renoncer à ce qui pour la psyché est essence propre en lui imposant de trouver celui-ci dans les significations imaginaires sociales. Il y a toujours du sens à faire ou à défaire.

L’expérience des unités sociales intermédiaires que sont les groupes institués, dans lesquels il est possible de saisir à l’œuvre une socialité effective, nous montre que la médiation se faisant par les objets d’investissement et les modèles identificatoires fait de cette imposition à la psyché un processus complexe. Le sujet, individuellement ou en groupe, éprouve comme coïncidant, plus ou moins, par un glissement représentatif avec ses demandes et son désir, des matériaux qui lui apparaissent à découvrir ou proposés ou encore imposés par les institutions sociales.

Situations, formulations, discours**, partenaires, pratiques qui font l’objet d’un maniement par le sujet, sont des matériaux offerts à l’investissement qui peuvent aussi bien apparaître comme contraignants ou laisser place à la création. Le sujet tente des choix d’objets sociaux, objets de substitution aux objets internes inscrits dans un mouvement de projection, d’introjection et de sublimation qui lui permettent de satisfaire sa tension vers l’idéal qui, rappelons-le, est condition du lien. Or cette tension n’est pas seulement processus d’idéalisation, exaltation de l’objet resté inchangé, transformation d’illusions en convictions, elle concerne aussi les processus de sublimation et donc de création d’une autre nature qui opèrent par décentrement, où le plaisir de la représentation est associé au plaisir de la liberté de faire et de penser. Liberté qui est capacité pour le sujet de se sentir vivant et désirant dans cet entre-deux indéterminé indéterminable de l’espace psychique et de l’espace social en intégrant les dérégulations internes et externes.

A la question : pourquoi l’autonomie ? Castoriadis rappelle qu’il n’y a pas de réponse en amont, qu’il y a simplement une condition social-historique ; le projet d’autonomie, la réflexion, la délibération, la raison ont déjà été créés, ils sont déjà là, ils appartiennent à notre tradition. Mais cette condition n’est pas fondation. Dans un texte intitulé " Voie sans impasse ? " (1996) Castoriadis s’inquiète de l’effondrement des significations imaginaires centrales, d’une crise de l’auto-représentation de la société. Cette crise actualise la question de l’alternative qui demeure toujours possible entre socialisme ou barbarie, l’autonomie restant une signification imaginaire historique " hautement improbable, fragile et dépourvue de toute garantie " (1997).

La tâche, elle-même " hautement improbable " du psychosociologue n’est-elle pas là, où s’éprouve le vide de sens, de proposer des espaces suffisamment contenants, pour élaborer ensemble les contenus intériorisés de ces significations sociales qui ne permettent plus à l’imaginaire d’exercer ses fonctions créatrices ?

A partir d’une représentation partagée de la société comme " constitution active ", le psychosociologue se fait l’allié du désir de coopération et de responsabilité collective des activités de ceux qui lui adressent leur malaise dans les organisations sociales. Le développement de l’autonomie dans laquelle " les autres sont toujours présents comme altérité et comme ipséité du sujet " (1975) s’inscrit dans un processus d’après-coup. La praxis clinique est toujours remontée du temps de l’événement. Des significations émergent de ce temps pris à rebours. L’utopie psychosociologique est que cette co-construction du sens participe à faire lever de nouvelles significations historiques.

Bibliographie

1 Sous les noms d’emprunt de Chaulieu, Coudray, Cardan.

2 Une rupture était intervenue entre les deux hommes en 1958, l’un et l’autre poursuivant par des voies propres leur réflexion sur la démocratie.

3 Marié à Piéra Aulagnier, il participe en arrière-plan à la création du 4ème groupe en 1969 et publie dans la revue Topique en particulier deux articles critiques sur les positions de Lacan concernant la formation, sur le lacanisme et à partir de là sur l’ancrage social et historique de la psychanalyse.

Références bibliographiques de Cornelius Castoriadis

1975 L’Institution imaginaire de la Société, le Seuil.

1978 Les Carrefours du labyrinthe, le Seuil.

1986 Domaines de l’homme, le Seuil.

1990 Le Monde morcelé, le Seuil.

1996 La Montée de l’insignifiance, le Seuil.

1997 Fait et à faire, le Seuil.

1999 Figure du pensable, le Seuil.

Bibliographie complémentaire :

1973 La Société bureaucratique, édit. 10/18.

1973 L’expérience du mouvement ouvrier, édit. 10/18.

1979 Capitalisme moderne et Révolution, édit. 10/18.

1979 La Société française, édit. 10/18.

Autres références :

Ansart, P. 1977 Idéologies, conflits et pouvoir, Paris, PUF.

Baczko, B. 1984 Les Imaginaires sociaux, Paris, Payot.

Enriquez, E. 1997 Les Jeux du pouvoir et du désir dans l’entreprise.

Giust-Desprairies, F. 1989 L’Enfant rêvé - Significations imaginaires de l’école nouvelle, Paris, A. Colin. –––––––––

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2 Messages de forum

  • > Cornelius Castoriadis

    26 décembre 2002 02:23
    Cher Florence , votre article sur Castoriadis me sert de repère, point d´ancrage dans mes analises, et il est aussi trés important dans la formation au DEA car il directionne vers la difference entre l´imaginaire em Castoriadis et l´imaginaire en Lacan. Aussi le concepte de monade, de magma et de caos sont fondamentales dans le sens de la création d´un être non aliené. Merci pour ton texte.

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  • > Cornelius Castoriadis

    18 novembre 2005 23:36

    Il est aussi raisonnable de représenter une espèce d’emprisonnement par une autre que de représenter n’importe quelle chose qui existe réellement par quelque chose qui n’existe pas.

    Daniel De Foe préface de La peste (Albert Camus)

    Madame, monsieur,

    Chacun a pu observer de son propre point de vue les événements qui ont marqué les banlieues les plus taguées. Bien qu’une proportion très importante de la population soit géographiquement concernée, seuls quelques uns d’entre nous ont pu assister au déroulement des opérations de forces de l’ordre légitimées par principe inconditionnel. Ce sont souvent ceux-là qui connaissent une autre France, un autre marché de l’emploi, une autre police, un autre accueil dans les entretiens, une autre partie de l’histoire qui fonde la nation. Etant donné la plus haute importance des enjeux sociaux, la gravité de la crise sécuritaire méritait un contre-diagnostic indépendant de l’intérêt des partis et des contraintes de la presse. Voici donc pour votre meilleur usage une sorte d’étude épidémiologique de la « grippe policière » qui frappe nos banlieues, un appel à la conscience, à la recherche de démocratie. La seule réception de cet appel vous montre la considération de quelqu’un qui a tenu à ce que vous en disposiez. Tous sommes invités à contribuer à la construction d’une société en profonde quête de transformations. Ne laissons pas les plus défavorisés être aussi exclus de l’avenir du pays. Nous sommes tous menacés par les scénarios spectaculaires manipulés par les politiciens-voyous du tout-sécuritaire qui ont déjà conquis nombre de pays. La spécificité française, au-delà des clivages, permet un élan novateur sans précédent pour les perspectives d’égalité des chances pour les habitants des quartiers cosmopolites défavorisés.

    Libre à vous, donc, de lire et de diffuser cet article.

    Merci de votre attention.

    1/G

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