Introduction

L'approche interculturelle conduit le sujet qui y prend vraiment part à une interrogation existentielle dont la profondeur dépend de son implication dans le fondement philosophique et spirituel de la culture envisagée. A l'issue d'un passage par une zone d'incertitude où l'identité du sujet est mise en doute, ce dernier reprend pied dans les ressorts de sa propre culture mais avec un regard à la fois compréhensif et tolérant à l'égard de toute culture. Plus encore, ce que le sujet retient de cette aventure interculturelle, c'est l'ouverture sur le fait religieux qui obsède l'Occident sans savoir vraiment l'assumer. A l'issue de son périple dans la culture de l'autre, et du fait qu'une culture n'est jamais qu'un champ d'interactions dynamiques qui exclut toute idéologie d'une tradition fixiste, le sujet approfondit son regard et son insertion dans le monde social et dans la nature.

L'interpellation existentielle par l'aventure interculturelle

Tous les voyageurs qui ont vécu un peu sérieusement la rencontre avec une culture "autre" savent que leur identité en est profondément altérée. Dans sa thèse récente et dans son livre, Bernard Fernandez [1] démontre par une recherche qualitative les effets transformateurs du voyage en Asie pour des Occidentaux impliqués.

Contamination et métissage axiologique

L'autre, dans le voyage, nous contamine. La notion de " contamination " est habituelle en anthropologie interculturelle, comme le montre Bernard Fernandez. L'image diffusée par la culture d'accueil est " virale " comme dit Régis Debray dans sa " médiologie ". L'idée sous-jacente est bien celle d'être infectée. Le voyage serait-il un sida culturel ? Je n'aime pas beaucoup cette pensée, c'est pourquoi je n'entre pas dans ce vocabulaire contemporain des chercheurs en interculturel. Je préfère le terme d'altération proposé par Jacques Ardoino. Devenir autre par l'autre et par le monde. Être changé de fond en comble, dans une inévitable confrontation unissant des rapports de réciprocité. La question qui est posée par Bernard Fernandez consiste à mettre au jour une " aporie intraitable ", comme il la nomme, dans la rencontre interculturelle. Il y a quelque chose de notre être culturel qui résiste, un noyau dur, qui reste là chez nous comme chez l'autre et qui demeure une inconnue, un mystère incompréhensible. Même pendant des années d'immersion-intégration en Asie, nous ne deviendrons jamais complètement un Chinois ou un Hindou. L'altération aurait-elle des limites ? Sommes-nous faits d'un bloc qui ne peut que s'effriter ou sommes-nous, avant tout, un processus de changement qui ne finit jamais, même après la mort ? J'opte pour la philosophie du processus et d'un être en mouvement, incertain et inachevé. Alors l'altération interculturelle nous conduit vers le " métissage axiologique " qu'une de mes étudiantes coréennes, Madame Yun Chung Chung, a défendu à l'université Paris 8, en 1999, dans une thèse de doctorat. Le métissage axiologique est au-delà du noyau dur primitif. Plus exactement il représente une nouvelle épreuve de ce noyau dur, comme on le dirait d'une nouvelle photographie d'un paysage qui change d'instant en instant. Sur ce plan, la métaphore du "manteau d'Arlequin" de Michel Serres, reprise par Bernard Fernandez, ne me semble pas pertinente. Elle invoque beaucoup plus l'idée de bigarrure, de bariolage, de juxtapositions culturels que de véritable métissage créateur. Elle correspond bien, par contre, à l'état de mosaïque culturelle dans laquelle chaque ethnie se réfugie singulièrement pour défendre, bec et ongle, une micro-culture souvent conservatrice.

Si nous nous représentons schématiquement l'être culturel d'une personne par une sorte d'oeuf sur le plat, avec au centre le " jaune " représentant le noyau dur ontologique et culturel et autour le " blanc " des ramifications culturelles accessibles par les autres, même de cultures différentes, nous pouvons formaliser différents types de rencontres interculturelles de la manière suivante :

Imaginez une culture comme un cercle blanc avec, au centre, un noyau jaune. Un peu comme l'image d'un oeuf sur le plat.

La rencontre " touristique ". Chaque voyageur considéré dans son être culturel comme un " oeuf sur le plat " demeure à distance et des médiateurs (les " gentils-accompagnateurs " des agences de voyage) font le lien minimum avec les ensembles culturels des cultures A et B accessibles (le " blanc " de l'oeuf).

Pour le voyageur de l'immersion-adaptation, les " blancs " de l'oeuf commencent à se mélanger sur le plan interpersonnel. Le voyageur de la culture A rencontre l'autre, les autres, dans leurs cultures B au quotidien, mais le noyau dur de l'un ou de l'autre n'est pas touché.

Pour le voyageur de l' immersion-compréhension, le voyageur de la culture A met en jeu sa culture accessible (son " blanc " d'oeuf) par le contact avec le noyau dur de la culture B (le " jaune " d'oeuf) ou, au moins, dans ce qu'il croit en vivre dans la situation interculturelle.

Pour le voyageur de l'immersion-intégration, proche de la figure du " transfuge " de Michel Belorgey, il y a mise à l'épreuve des deux noyaux durs ontologiques et culturels dans la confrontation réelle et assumée.

Enfin le voyageur impliqué peut déboucher sur l'immersion-métissage, que je distinguerai de la précédente, en la qualifiant de véritable conversion, non pas à la culture de contact, mais à une véritable mutation culturelle (reconstitution d'un oeuf sur le plat d'un nouveau type).

Il ne s'agit pas d'une " fusion " avec la culture de contact mais d'une invention interculturelle au coeur même d'une identité personnelle. La logique n'est plus d'être ou ceci ou cela (de la culture A ou de la culture B). Elle n'est pas non plus d'être et ceci et cela (un peu de culture A et un peu de culture B) mais d'être ni ceci, ni cela (ni de la culture A, ni de la culture B) : c'est à dire d'une autre culture (C) en train de s'inventer dans une existence individuelle.   Nous trouvons dans certains entretiens des éléments qui rappellent ce quatrième type d'immersion-métissage. Bernard Fernandez les place dans son troisième type. Cependant, je pense à une personnalité comme Jiddu Krishnamurti, grand voyageur et grand éducateur du XXe siècle. Il me semble être la figure paradigmatique de l'immersion-métissage, lui qui prenait l'habit hindou en Inde, le costume trois pièces en Occident et qui ne se sentait pas plus hindou qu'Anglais, ou Américain, pas plus chrétien que bouddhiste, pas plus communiste que capitaliste. Il était quelqu'un d'autre, un mutant, un métis culturel inassimilable dans nos catégories de pensée parce qu'il avait effectué un voyage de mutation.

La culture de l'autre et la relation d'inconnu

Ce vers quoi nous entraîne l'aventure interculturelle, c'est à la reconnaissance de la relation d'inconnu qui fait éclater toute tentative pour souder nos représentations, notamment sur ce que l'on nomme par "le monde" dans notre vie affective et imaginaire.

La rencontre avec la culture chinoise par exemple, y compris dans sa modernité, nous interroge et nous trouble dans notre superbe assurance à brandir le progrès et la démocratie, dans la foulée d'une idéologie américaine contemporaine. En Chine, à la croisée des chemins, trois cultures se confrontent dans une sorte d'interactions permanentes où la notion de "juste milieu" demeure essentiel.

Les trois cultures en Chine

Trois types de cultures sont à distinguer en Extrême Orient, en particulier en Chine continentale.

une culture spectaculaire

une culture de médiation

une culture filigranée

1. La culture urbaine spectaculaire est celle qui correspond à la société moderne en Chine et dans d'autres pays d'Extrême Orient. Il s'agit avant tout d'une culture liée à la mondialisation technologico-libérale. Surtout dans les villes de la côte, dans la capitale et dans quelques grandes villes de l'intérieur. Mais principalement chez les jeunes, attirés par les Etats-Unis et l'Occident. Culture de la vitesse, de la rentabilité, de la technologie, de l'instant, de la fragmentation, de la concurrence, de l'éphémère, de la renommée à bon compte

2. la culture filigranée est celle d'une tradition, à la fois taoïste, confucéenne et bouddhiste, populaire et lettrée, qui se perpétue en filigrane et subrepticement dans la vie quotidienne parce qu'elle est millénaire. Véritable " ombre chinoise ", cette culture inconsciente, largement esthétique, est pratiquée au jour le jour, y compris dans ses dimensions les plus magico-religieuses, notamment dans les milieux populaires et à la campagne. Culture du culte des ancêtres et de la piété filiale confucéenne. Culture de la nature, de la peinture, de la poésie. Par exemple en Chine tous les matins, le taï chi. le dimanche dans les parcs, la danse, le cerf-volant, les oiseaux chanteurs, la méditation taoïste, le Qi gong, le feng sui, les renouveaux sectaires à base taoïste. Dans cette culture le " désir de beauté " (Lê Thành Khoî) est évident.

3. la culture de médiation est celle des lettrés contemporains, écrivains, philosophes, professeurs soucieux de l'impact bouleversant de la modernité et connaisseurs de leur civilisation ancestrale. Ils veulent, malgré tout, tenir compte de la modernité et cherchent à concilier modernité et tradition en inventant une sorte de métissage culturel qui ne saurait être un simple ajout cultivé à la modernité technologique. Il s'agit plutôt d'une invention culturelle radicale, encore largement imprévisible dans ses manifestations et ses conséquences. Un 'exemple : celui du lycée de Pékin proche de l'université normale de Beijing et de la réintroduction de cours sur les philosophes chinois. Un autre exemple : l'intérêt de plus en plus soutenu à l'égard de la pollution dans les villes industrialisées.

La pensée chinoise, dont parle Anne Cheng, nous convie à regarder le monde sans avoir envie, systématiquement, de le maîtriser.

La pensée chinoise traditionnelle a pris naissance il y a plus de deux mille cinq cents ans et qui s'est organisée au fil des siècles autour des "pères" du système taoïstes. (Laozi (Lao Tseu), Zhuangzi [prononcer Tchouang-tseu ], "Maître Zhuang", Liezi [Lie-Tseu]) mais également autour de la philosophie confucéenne et néo-confucéenne (Kongzi, (Confucius), Mengzi (Mencius), Ge Hong [prononcer Ko Hong] (283-343), Zhang Zai [prononcer Tchang Tsai] (1020-1077), Wang Yangming, Zhu Xi (1130-1200), Wang Fuzhi [prononcer Wang Fou-Tche] (1619-1692).

Du « surnaturel sauvage » au « surnaturel élaboré »

Léon Vandermeersch [2] soutient que le surnaturel sauvage (celui des "esprits", des "fantômes") fut converti en surnaturel élaboré par les sages. Le surnaturel converti est transformé en qi (matière-énergie cosmique), en yin et yang, en wuxing (cinq éléments), c'est-à-dire en forces agissant au plus profond de la nature, difficilement imaginables mais saisissables par la réflexion appliquée à la raison des choses. Dans le surnaturel converti, la dimension de transcendance devient une dimension de profondeur dans l'immanence. Mais les Chinois diraient plutôt de "hauteur" jusqu'aux niveaux les plus essentiels du déploiement cosmique de ce qui est. Le sage tient un discours cosmologique, non religieux, et n'élabore pas le concept de transcendance, comme celui de divin.

Une pensée chinoise sans théologie

Pas plus que de théologie, la pensée chinoise ne connaît de pensée métaphysique. Il n'y a rien au-delà du monde physique, comme chez Aristote. Mais il y a quelque chose de "plus haut que" ou d' "antérieur à" toute particularisation phénoménale. La réalité existe sous la forme d'une sorte de continuum, qui échappe à toute appréhension par les sens, et qui pénètre les "dix mille êtres". Doté de plusieurs degrés, ce continuum développe celui du yin et du yang, dont la dynamique interne anime les cinq phases du wuxing, ; puis celui du de (puissance cosmique), dont la dynamique commande celle du yin et du yang ; puis celui du Tao (dao) (voie cosmique), source elle-même de la dynamique du de.

Différence radicale avec le Christianisme

Les jésuites essaieront bien, au XVIe siècle, de réduire le "Ciel" chinois au Dieu chrétien. Mais la nature des deux représentations est totalement différente. Chez les fils de Han, il y a homogénéité de la réalité cosmique du ciel à l'homme. Un continuum radical de l'univers qui éclate, au niveau du sensible, par la manifestation des "dix mille êtres". Dans le christianisme, il y a toujours "deux" : Dieu et sa créature, fût-elle à l'image du dieu créateur. En Chine, la psychologie humaine est cosmologisée. Dans le christianisme, nous assistons à un anthropomorphisme divin. Les conséquences culturelles sont importantes.

D'abord la Chine traditionnelle ne produit pas de guerres de religion, comme celles qui ont bouleversées les pays sous l'égide de religions monothéistes (Christianisme, Islam, Judaïsme). Les confucianistes n'engagent pas de débats avec les jésuites sur l'existence de dieu. Les Chinois se préoccupent essentiellement des rites.

Mais les rites ne sont reconnus comme valables que s'ils sont intériorisés et dans la mesure où ils relient tous les membres du corps social. Ils ne s'agit pas simplement d'un decorum mais d'une activité très existentielle et sincère, sans discours théologique.

Cosmologisation du monde

La pensée scientifique chinoise est influencée par cette cosmologisation du monde. Loin d'être un enchaînement linaire de causes et d'effets, le monde dans son évolution est perçu comme une série de passages. Marcel Granet écrit, à ce propos : "Au lieu de constater des successions de phénomènes, les Chinois enregistrent des alternances d'aspects. Si deux aspects leur apparaissent liés, ce n'est pas à la façon d'une cause et d'un effet : ils leur semblent appariés comme le sont l'endroit et l'envers..." [3]. La seule école de la pensée chinoise qui se soit rapprochée d'une tendance théologique, celle des moïstes (de Mozi) pour consacrer une raison causale, n'a pas survécue.

Taoïsme populaire et taoïsme philosophique

Le taoïsme populaire a récupéré la tendance magico-religieuse des Chinois. Les pratiques taoïstes, au fil des temps, ont intégré le surnaturel au sein d'innombrables sectes. Une partie de la dimension théologico-métaphysique sera, malgré tout, réinsérée dans le taoïsme philosophique influencé par le bouddhisme. Le bouddhisme chinois, le tch'an, concoctera cette approche et passera, par la suite, en Corée et au Japon pour donner le bouddhisme zen.

Le métissage créateur dans la Chine d'aujourd'hui

Ses grands axes culturels comme l'importance de la famille, de l'état et du réseau de relations sociales, de l'harmonie, de l'évitement du conflit, du sens holistique de la vie liée au corps et à la nature, d'une reconnaissance du "procès" (processus) dans le cours des choses au sein d'une énergie primordiale, vont-ils perdurer, voire même féconder la pensée occidentale ?

René BARBIER
Page personnelle de René Barbier
Professeur émérite des universités en Sciences de l'éducation (université Paris 8) Fondateur de l'Institut Supérieur des Sagesses du Monde (ISSM) en ligne. Conseiller scientifique du Centre d'Innovation et de Recherche en Pédagogie de Paris - CIRPP- (CCIP). Membre du Conseil d'administration du Centre International de Recherches et d'Etudes Transdisciplinaires (CIRET)

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