Notes pour introduire à un débat sur "l'esprit critique dans la culture chinoise"

(Journée d'étude (1) du Laboratoire Éducation et Cultures (LEC) consacrée à "De la critique en éducation : un objet de confrontation culturelle", Le 22 Mars 2002 à l'Université de Paris8. Salle de la Recherche A2278. 9h30-17h. Organisation/Animation : Hélène Bézille (helene.bezille@epeire, Jean-Louis Le Grand (lg@univ-paris8.fr).
 

René Barbier (LEC)

En langue française, le dictionnaire renvoie le mot critique à deux dimensions essentielles (2)
- à la notion de crise comme tournant décisif dans le changement d'une vie
- à la notion de choix radical, de fondement, permettant d'établir de critères de choix et des points de repère.
Dans la langue chinoise : l'idéogramme "crise" signifie à la fois danger et opportunité.

- La notion chinoise s'ouvre donc sur les deux versants : d'un côté un danger majeur et de l'autre une possibilité de se sortir d'une impasse ou de saisir sa chance.

L'"esprit critique" comme conscience attentive, implique de distinguer dans un événement, une situation, un objet, une pratique, un discours le :
- Pourquoi et pour quoi
- qui et avec qui
- quand
- où
- comment

Seuls les deux premiers termes "pourquoi" et "pour quoi" se réfèrent à la possibilité radicale de l'esprit critique, celle qui va au fond des choses;
* "pourquoi" vise les causes de l'événement dont on tente l'évaluation
*  "pour quoi" vise les finalités
Dans ce cas, nous sommes dans un acte de pensée proprement philosophique, je dirai même métaphysique comme le développent les religions du Livre ; Il y a, au fond du pourquoi, le germe du totalitarisme que l'on trouve dans tous les intégrismes et clans religieux ou politiques et même scientifiques, artistiques, philosophiques ou psychanalytiques. Le pourquoi et le pour quoi, en deux mots, ouvrent la question de la temporalité, de l'historicité et du fameux "progrès" de l'homme dont on ne sait plus trop comment le définir en termes humains en ce début du XXIe siècle. Le "progrès" de l'humanité en 2002 passe-t-il par l'esprit dichotomique et manichéen du Président des Etats-Unis ou par celui des derniers milliers d'indiens kogis, sur les hauteurs de la Sierra Nevada en Colombie, qui actualisent sans cesse dans leur symbolique, le respect de la nature pour l'ensemble de l'équilibre terrestre, comme le décrit Eric Julien dans son livre sur "le chemin des neuf mondes" (2001) ?
La sociologie, bien qu'elle se soit détachée de la philosophie, reste malgré tout dans la problématique du pourquoi dans les deux sens du terme. Les sociologues dans la ligne de la sociologie savante, même critique, recherche toujours le "pourquoi" des choses et des situations. Ils savent que les "bonnes raisons" données a priori dans les discours d'accompagnement des pratiques, ne reflètent en général qu'une illusion nécessaire sur la réalité des faits. Dans la ligne de Bourdieu, ils mettent en question le "pourquoi et le pour quoi" avancé pour en décrypter les mécanismes internes de méconnaissance instituée, directement fonctionnels pour la contribution de la reproduction des inégalités sociales, au cœur d'une logique interne dissimulée. Ils ne s'intéressent alors au "comment" que dans cette mesure : comment cette dissimulation peut-elle s'opérer dans la pratique, le "sens pratique", sans que les agents du système social puissent en prendre conscience ?
Seuls, peut-être, les phénoménologues, les sociologues de la "raison sensible (M.Maffesoli) et les ethnométhodologues, s'attachent vraiment au comment dans le détail des interactions, sans se préoccuper obsessionnellement du pourquoi.

Au-delà du "pourquoi", les autres items sont du registre pragmatique. Ils n'excluent pas la critique mais la place sur un plan intramondain qui ne demande pas de prendre parti sur une finalité ou un commencement d'ordre divin. Il n'y a alors aucun questionnement sur l'origine et la fin de toute chose.

La pensée chinoise est pragmatique

La pensée chinoise se soucie du niveau pragmatique de la vie et délaisse la dimension métaphysique. Si elle pose la question du "vers quoi" c'est toujours en fonction d'une réflexion sur la vie en devenir liée à son insertion dans des formes éthiques de socialités.
Dès lors, la discussion sans fin sur le pourquoi et le pour quoi qui fait les délices de la pensée occidentale n'a guère pu s'instituer dans la pensée chinoise, excepté peut-être durant une époque très courte, avec la discursivité de Mozi et le ritualisme d'obéissance des "Légistes" (IIIe siècle av JC). L’exploration de la pensée chinoise nous montre, d’une manière évidente, qu’elle peut très bien venir jouer avec la raison raisonnante, dans les arguties sophistiques au même titre que notre raison occidentale, comme ce fut le cas pour le défi de Mozi à l’enseignement confucéen durant la période de transition entre les Printemps et Automnes et le règne des Royaumes Combattants (Ve-IVe siècles AJC) ou celui de Xunzi,
redoutable polémiste, au IVe siècle AJC,  dans la foulée de Confucius mais à l’encontre de l’optimisme de Mengzi. Le Xunzi est le seul ouvrage connu, construit, élaboré, parfaitement rationnel et clair de l’antiquité chinoise.

Par contre la question du comment, du où et du quand, comme du qui et avec qui l'intéresse au plus au point. Tout essai de comprendre le "conflit" doit passer par cette considération (Kamenarovic, 2001). Pas de négociation en Chine sans une prise en compte absolue de ces variables dans la discussion. Beaucoup de négociateurs occidentaux, ignorants de la culture chinoise, en ont fait les frais.

Essayons de comprendre ce trait d'esprit de la pensée chinoise.

Mais, tout d'abord, qu'est-ce que la pensée chinoise" ?
La pensée chinoise traditionnelle, c'est-à-dire celle qui a pris naissance il y a plus de deux mille cinq cents ans et qui s'est organisée au fil des siècles autour des "pères" du système taoïstes (Laozi (Lao Tseu), Zhuangzi  [prononcer Tchouang-tseu ], “Maître Zhuang”, Liezi[Lie-Tseu]) mais également autour de la philosophie confucéenne et néo-confucéenne (Kongzi, (Confucius), Mengzi (Mencius), Ge Hong [prononcer Ko Hong] (283-343), Zhang Zai [prononcer Tchang Tsai] (1020-1077), Wang Yangming, Zhu Xi (1130-1200), Wang Fuzhi [prononcer Wang Fou-Tche] (1619-1692), est subtile et dérangeante.
Subtile parce qu'elle perpétue une attitude des chinois à comprendre la réalité naturelle sans vouloir systématiquement la réduire à l'aune de la raison raisonnante.
Dérangeante parce que le philosophe occidental a bien du mal à ne pas reconnaître dans les approches de la vie individuelle et sociale de la pensée chinoise, une authentique philosophie, même si elle ne s'exprime pas toujours selon les modes habituels des académies issues de la Grèce antique. L’application de la catégorie occidentale de “philosophie” en Asie remonte sans doute à l’enseignement du Japonais Nakamura Masano (1832-1891), professeur à l’université de Tôkyô. Mais ce qui frappe dans ce que Anne Cheng nomme la “pensée chinoise”, c’est l’orientation de celle-ci vers une cosmologie et une absence de théologie, cette dernière catégorie étant beaucoup plus évidente dans l’histoire de la philosophie occidentale.
Confucius ne parlait pas de prodiges ou de manifestations paranormales. Le sage, l’homme de bien, met en garde contre ce type de manifestation et se refuse à troubler autrui avec de tels sujets. Le raisonnement remet les choses en place et replace le surnaturel dans l’ordre de la nature. Léon Vandermeersch (1985) soutient que le surnaturel sauvage (celui des “esprits”, des “fantômes”) fut converti en surnaturel élaboré par les sages. Le surnaturel converti est transformé en qi (matière-énergie cosmique), en yin et yang, en wunxing (cinq éléments ou cinq agents : terre, feu, bois, métal, eau), c’est-à-dire en forces agissant au plus profond de la nature, difficilement imaginables mais saisissables par la réflexion appliquée à la raison des choses. Dans le surnaturel converti, la dimension de transcendance devient une dimension de profondeur dans l’immanence. Mais les Chinois diraient plutôt de “hauteur” jusqu’aux niveaux les plus essentiels du déploiement cosmique de ce qui est. Le sage tient un discours cosmologique, non religieux, et n’élabore pas le concept de transcendance, comme celui de divin. Le terme chinois de shenxue (théologie) renvoie à shen qui s’applique aussi bien aux âmes des êtres humains qu’à toutes sortes de déités. Il s’agit plutôt d’une individuation du surnaturel, du cosmologique, au niveau des “dix mille êtres”, c’est-à-dire du manifesté.

Pas plus que de théologie, la pensée chinoise ne connaît de pensée métaphysique. Il n’y a rien au-delà du monde physique, comme chez Aristote. Mais il y a quelque chose de “plus haut que” ou d’“antérieur à” toute particularisation phénoménale. La réalité existe sous la forme d’une sorte de continuum, qui échappe à toute appréhension par les sens, et qui pénètre les “dix mille êtres”.
Doté de plusieurs degrés, ce continuum développe celui du yin et du yang, dont la dynamique interne anime les cinq phases du wuxing, ; puis celui du de (puissance cosmique), dont la dynamique commande celle du yin et du yang ; puis celui du dao (voie cosmique), source elle-même de la dynamique du de. Comme le remarque L. Vandermeersch, “il ne s’agit pas d’un au-delà du monde physique, mais d’un approfondissement de la nature de la réalité physique elle-même.” (p. 13).

L'esprit critique

L'esprit critique, dans cette sphère culturelle, relève d'un ensemble symbolique qui distingue la pensée chinoise, non seulement de la pensée occidentale, mais également de la pensée hindoue.
Acceptons, avec le philosophe chinois du XXe siècle Liang Shuming (1898-1988) de distinguer trois types de cultures propres à la réflexion sur notre modernité
1) la culture occidentale dont les deux piliers centraux sont la science et la démocratie et le moteur l'élan continuel vers autre chose que ce qui est, lié nécessairement à la maîtrise contraignante de la nature.
2) la culture "hindoue" qui, au contraire, devant l'émergence des désirs et la souffrance corrélative, décide de soutenir l'existence d'un autre monde qui échapperait à l'illusion de la "Maya", propre aux phénomènes de l'existant.
3) la culture chinoise qui assume totalement ce qui est, conçu comme énergie complètement dynamique, sans commencent ni fin,  mais sans chercher à vouloir transformer l'ordre des choses. Il s'agit plutôt de s'y insérer dans un équilibre du "juste milieu".

Pour Liang Shuming, la visée occidentale a pu prendre parce qu'elle allait dans le sens de la dynamique du "cours des choses", du "procès" du monde, pendant un certain temps, alors que les autres philosophies chinoises et hindoues ne convenaient plus, figées qu'elles étaient dans des formes trop instituées.
Mais aujourd'hui la modernité de l'économie libérale fait le point sur ses failles sociales et humaines. Une autre philosophie doit l'accompagner et la modifier. Pour le philosophe chinois, il s'agit d'une renaissance de la philosophie chinoise confucéenne plus proche d'un stoïcisme pertinent pour notre temps.
Quant à la philosophie hindoue, elle ne pourra advenir réellement comme philosophie de la modernité que lorsque la survie matérielle de l'humanité sera assurée et que l'esprit contemplatif sera alors susceptible de s'épanouir pour le plus grand nombre.
Je ne discuterai pas cette vision philosophique qui amplifie la successivité de l'actualisation de trois grandes philosophies planétaires (occidentale, chinoise et indo-bouddhique) et qui exclue le métissage axiologique, dynamique, auquel je me rattache plutôt, dans une ligne problématique plus proche de François Laplantine ou de Serge Gruzinski.
Je voudrais simplement dégager la logique interne d'un autre esprit critique que celui dont nous sommes habitués.
Dans la pensée chinoise, ce qui compte, c'est l'harmonie avec le "procès" du monde, le flux ininterrompu du cours du monde dans ces multiples formes créées et recréées sans cesse ("les dix mille êtres"). Le procès du monde, expression du Tao, du Sans-Fond, se déroule selon la dynamique des opposés complémentaires du Yin et du Yang, qui animent sans cesse et sans s'exclure, l'ensemble des phénomènes. Une symbolique des cinq éléments (eau,terre, feu, bois, métal) et des combinaisons des situations décrite par le Yi King en 64 hexagrammes, permet une interprétation de cette dynamique.
Il ne s'agit jamais d'aller contre et de dire non, mais de pouvoir s'y insérer à la place où la vie nous a choisi d'être.
Chacun a une place et une fonction déterminée dans ce cours du monde. Chacun doit les respecter ainsi que les rituels qui les fondent dans le cours du temps.
L'idée-clé est la conciliation (Liang Shuming) et non le défi, comme dans la pensée occidentale.
La conciliation conduit à celle de "juste milieu" comme équilibre réussi dans un déséquilibre permanent de toute vie. Équilibre réussi parce qu'il accomplit pleinement la connaissance en acte du processus en faisant partie de lui-même.
Le juste milieu n'est pas un équilibre arithmétique, ni même lié à une morale abstraite. Il est la conduite éthique du citoyen du monde qui se méfie des excès de toutes sortes. C'est la conduite par excellence de "l'homme de bien", le sage chinois. Ce dernier vit selon l'ordre du ren, de la vertu d'humanité.
Face à un obstacle, le Chinois va alors, non l'affronter directement, mais le contourner, sans l'abolir dans une illusion de type religieux. C'est l'"art du détour" et le "traité de l'efficacité" dont parle François Jullien (1995, 1996). Dans l'art de la guerre, on ne doit jamais pour le Chinois, attaquer de front mais circonvenir d'une manière dialectique et par ruse. Il s'agit de mettre en place, avant tout engagement, les circonstances et les moyens qui doivent conduire à la déroute de l'adversaire par le simple jeu du déploiement de leur logique interne. Porter l'estocade dans le présent de la guerre n'est que le résultat d'un "avant" où tout a été fait pour que les choses se déroulent ainsi et en arrivent à la conclusion évidente pour l'adversaire. A la limite, le meilleur chef de guerre est celui qui n'a plus à livrer combat parce que l'adversaire sait, d'emblée, qu'il est échec et mat, ou pour reprendre le jeu de go proprement chinois, qu'il a été encerclé et dans l'impossibilité de bouger et la certitude d'être pris (voir l'histoire du jeu de Go : http://www.jeudego.com/histoire.htm).
De même le meilleur médecin est celui qui prévient toute émergence de la maladie par la juste compréhension de l'équilibre énergétique de son patient au sein de l'harmonie des forces cosmiques. C'est pourquoi on doit payer le médecin pendant que nous ne sommes pas malades. Si la maladie se révèle, le médecin n'a plus à être payé puisque, d'une certaine manière, il a échoué.
La logique interne de tout discours critique en Chine n'est pas la ligne droite mais la spirale et l'encerclement. La spirale est un examen sous plusieurs angles, sans oublier les angles refusés par la pensée occidentale (comme la géomancie par exemple). L'encerclement est la manière de  réduire l'interlocuteur à la non-parole ou à devoir perdre la face. La notion d'efficacité est centrale. Une réflexion qui n'aboutit pas à rendre plus efficace une action est considérée comme sans intérêt.
Comme l'écrivait le poète français René-Guy Cadou (1960)
Ah je ne suis pas métaphysique, moi
Je n'ai pas l'habitude de plonger les doigts
Dans les bocaux de l'éternité mauve et sale
Comme un bistrot de petite ville provinciale

Un Chinois, je crois, l'approuverait grandement, si toutefois, les doigts en question devaient servir avant tout à construire socialement la réalité selon un rituel reconnu et intégré au développement harmonieux du procès du monde.

BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE

BARBIER R., Chine, environnement et philosophie, article de la revue Education Permanente, 2001, http://www.barbier-rd.nom.fr/ArticleChinefin5.rtf.PDF
BARBIER, R., Sagesse chinoise et éducation contemporaine, Colloque du R.Y.E. (Recherche sur le Yoga dans l'Éducation), Sagesses Anciennes et Innovations en Pédagogie, UNESCO, 22 mars 2000, http://www.barbier-rd.nom.fr/SagChinUNESCO.html
BARBIER, R.; Le Guerrier, la Femme et l'Éducateur, articulation et dialectique de schèmes héroïque, mystique et synthétique dans l'imaginaire social de l'Occident à l'égard de la Chine, Troisième Congrès International d'Actualité de la Recherche en Éducation et Formation (AECSE, Bordeaux, 28-29-30 juin 1999),
http://www.barbier-rd.nom.fr/chineimaginairebordeaux99r.htm

CADOU R-G, Hélène ou le règne végétal, Seghers, 1960, 166 p;, cit p. 81 (Ah je ne suis pas métaphysique, moi)
CHENG A, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997, 650 p.
GRANET M., La pensée chinoise, Albin Michel, 1988 (Paris, La renaissance du Livre, 1934), 568 p., préface  de Vadime Elisseeff
JULIEN E., Le chemin des neuf mondes. Les indiens kogis de Colombie peuvent nous enseigner les mystères de la vie, Albin Michel, 2001, 289 p.
JULLIEN F., Fonder la morale. Dialogue de Mencius avec la philosophie des Lumières, Paris, Grasset, 1995, 220 p.
JULLIEN F., Le détour et l'accès,. Stratégies du sens en Chine, en Grèce, Grasset, biblio essais, 1995, 378 p.
JULLIEN F., Traité de l'efficacité, Grasset, 1996, 234 p.
KAMENAROVIC I.P., Le conflit, perception chinoise et occidentale, Cerf, coll; La nuit surveillée, 2001, 147 p.
LIANG SHUMING, Les cultures d'Orient et d'Occident et leurs philosophies, PUF, coll. de l'Institut Marcel Granet, 2000
MAFFESOLI M., Eloge de la raison sensible, Grasset, 1998, 278 p., voir Macrez Joëlle, compte-rendu du livre
VANDERMEERSCH L., Une tradition réfractaire à la théologie : la tradition confucianiste, Extrême Orient- Extrême Occident, n°6, 1985, 9-21, Université Paris 8

NOTES

(1) "De la critique en éducation : un objet de confrontation culturelle", Un des lieux communs de l'éducation n'est-il pas traditionnellement de former à l'esprit critique ?  Former un citoyen, notamment à l'ère du virtuel,  c'est aussi l'éduquer à tenter de se former et s'informer en ne prenant pas à la lettre les images et les discours qui sont tenus, tant dans les médias que sur les scènes politiques et sociales. Doute, critique, interrogation sont intrinsèquement liés aux procédures démocratiques et aux figures politiques d'émancipation.  Un certain consensus semble se faire ici autour de la nécessité de la posture critique, d'accepter aucune assertion sans s'interroger sur sa valeur. En dernière instance la visée de toute entreprise éducative (familiale, scolaire, universitaire....) n'est-elle pas de faire en sorte que les "s'éduquant" puissent sortir de celle-ci, en avoir fait une évaluation propre, n'en avoir plus besoin et devenir des acteurs sociaux mettant en œuvre des dimensions de réflexivité critique ?
Comment travailler cette articulation entre éducation et critique ? Quasi inexistantes sont les recherches qui ont pris à bras le corps cette articulation dans l'espace français, pays qui a pourtant la "réputation" à l'étranger d'avoir facilement un "esprit critique". Cette situation est également à interroger.

Dans sa forme d'organisation cette journée d'études se veut un lieu d'échanges et de débats qui cherche à favoriser une intelligence collective des questions traitées. Elle correspond à la sortie du numéro 43 de la revue Pratiques de formation/Analyses  "De la critique en éducation". (Coord. H.Bézille/J.L. Le Grand).

9h30-12h30 : Critique et éducation en Amérique du Nord quelles filiations culturelles ? Exposé introductif au débat de Michel Alhadeff de l'Université de Genève.

En Amérique du Nord la critique en éducation constitue un mouvement important, tant intellectuellement (plus d’une vingtaine d’ouvrages publiés sur ce thème après 1980, des entrées dans les dictionnaires d'éducation) que dans les pratiques d’éducation permanente et initiale les plus diverses. Mais dans quelle mesure ce mouvement ne reprend-il pas partiellement à son compte des approches venues d’ailleurs, d’Europe occidentale ou d’Amérique du Sud ? Quelles sont les définitions de la critique sous-jacentes ? A quels univers de référence culturel cette expression de "critique" renvoie-t-elle ? Tels sont les enjeux du débat.

14-17h : Approches de la critique en éducation dans d'autres aires culturelles

Exposé introductif de René Barbier, responsable du L.E.C. en référence à la pensée chinoise.

La valorisation apparente de la critique est-elle un phénomène typiquement occidental ?
En Chine la notion de critique, contrairement à l'Occident, ne fait pas partie d'une valorisation culturelle. Pourquoi ? Mais peut-être y a-t-il d'autres formes et d'autres manières d'opérer ce travail de critique ? Le cas de la Chine peut-il servir d'incitation à réfléchir si dans d'autres types de civilisation la critique est prise en compte une visée d'éducation et sous quelles formes. Autrement dit s'agit-il là d'un phénomène anthropologique ?

(2) Dans le Robert , deux termes importants :

:-  critique [kRitik] adj.

o cretique 1372; bas lat. criticus, gr. kritikos, de krinein " juger comme décisif "; cf. crise

1_ Méd. Qui a rapport à une crise; qui décide de l'issue d'une maladie. — Jour, phase critique. La période critique de l'épidémie est maintenant passée. Le malade est dans un état critique.
_ Vieilli L'âge critique, celui de la ménopause.

2_  (1762) Qui décide du sort de qqn; qui amène un changement important. __ décisif; crucial. Se trouver dans une situation critique. _ dangereux, difficile, grave. Le moment, l'heure est critique.

    3_ Sc. Qui caractérise le seuil extrême d'une discontinuité physique. Point critique : état limite entre l'état liquide et l'état gazeux. Pression, température, volume critique. Masse critique : masse minimale de matière fissile nécessaire à une réaction nucléaire en chaîne. — Par ext. Qui correspond à un seuil. Point critique d'une maladie. Chemin* critique.

- crucial, iale, iaux [kRysjal, jo] adj.

o 1560; du lat. crux, crucis _ croix

1_ Didact. Fait en croix. Incision cruciale.

2_ (du lat. experimentum crucis, de F. Bacon, " expérience de la croix ", par allus. aux poteaux indicateurs des carrefours) Philos. Expérience cruciale, qui permet de confirmer ou de rejeter une hypothèse, sert de critère. _ décisif.

    3_ (1911; repris angl.) Fondamental, très important. _ 1. capital, 1. critique, décisif, déterminant. Année, question cruciale. Point crucial. _ délicat. Moment crucial.