Coopération interuniversitaire Brésil-France
 Faculté de l'Education, Université de Brasilia, 02-05 et 09-11 août 2000





KIM Sun-mi                                                                                                                                   04/08/2000
Doctorante en sciences de l’éducation,
Université de Paris VIII
Centre de Recherche sur l’Imaginaire social et l’Education (CRISE)
 
 

Conflit des valeurs entre l'Orient et l'Occident :
réalité et expériences





            La question du conflit des valeurs est inévitable lors d'une rencontre de différentes cultures. La différence de l'autre conduit le sujet à réfléchir sur ses propres valeurs en s'interrogeant sur le sens de celles-ci. Si l'individu perçoit ses valeurs comme quelque chose de contraignant, il est naturel qu'il aspire à d'autres systèmes des valeurs. En effet, l'introduction de la culture occidentale dans la société asiatique a suscité (et suscite toujours avec le processus de la mondialisation), surtout chez les femmes, l'aspiration à d'autres valeurs dites occidentales comme la liberté et l'autonomie. Mais, comme les normes confucéennes influent toujours sur les femmes asiatiques d'une manière contraignante, elles ont l'air d'avoir du mal à bien se situer par rapport à leur désir à l'égard de nouvelles valeurs et à l'éducation qu'elles reçoivent dans leur société. Ainsi, la question du conflit des valeurs se pose. Or, s'il s'agit des femmes asiatiques qui vivent en France, qui sont en contact direct et permanent avec la culture française, la question du conflit des valeurs augmente en intensité. Je vais vous présenter les expériences interculturelles vécues par les femmes asiatiques vivant en France en termes d'acculturation. Mais avant cela, je vais vous donner quelques notions essentielles dans la discussion du conflit des valeurs et de l'acculturation.

              Par définition, l’étudiant étranger signifie une personne qui est " inscrite dans un établissement d’enseignement supérieur d’un pays ou d’un territoire où elle n’a pas son domicile permanent " (Unesco, cité par N. Panayotopoulos, 1998, p. 78). Cela suppose inévitablement, entre autres, la question interculturelle entre le nouveau modèle culturel et celui d’origine de la personne, lesquels sont parfois très lointains et impliquent donc une différence significative quant aux " programmations mentales " (G. Hofstede, 1994). C'est le cas de mon travail : les étudiantes asiatiques dans les universités françaises. Il surgit inévitablement la question d’acculturation chez ces femmes ; car suivant la définition de l’acculturation comme " l’ensemble des phénomènes qui résultent de ce que des groupes d’individus de cultures différentes entrent en contact continu et direct et des changements qui se produisent dans les patrons (patterns) culturels originaux de l’un ou des deux groupes " (Memorandum de Redfield, cité par R. Bastide, 1998, p. 185), il est évident que les étudiants étrangers ne peuvent éviter le processus d’acculturation dans un nouveau modèle culturel. En effet, chez chaque étudiant asiatique doivent se produire, consciemment ou inconsciemment, certains effets psychologiques qui entrent en contact continu et direct avec une culture " autre " que la leur. Certains auteurs abordent ce phénomène psychologique d’un sujet à l’égard d’un nouvel environnement en termes d’" intégration " ou d’" adaptation ", lesquels impliquent tous la question d’acculturation. Développons-les davantage.

Les types d’adaptation à un nouveau monde

              Il est vrai que les femmes asiatiques qui viennent étudier en France, ont, pour la plupart, de la sympathie plutôt que de l’hostilité à l’égard de cette culture " autre ". Toutefois, vue la considérable différence culturelle entre les deux, il semble normal qu’elles affrontent un certain problème d’adaptation à ce nouveau monde. Le degré de leur adaptation se différencie chez l’une de l’autre en fonction de leur motivation du départ, de leur caractère, de l’histoire personnelle et familiale, et des événements qu’elles rencontreront au cours de leur séjour en France, surtout relationnellement. Tous ces éléments jouent un rôle important pour décider le type d’adaptation par lequel chaque femme en question sera classée. Pour ce travail, je me réfère à trois auteurs ; premièrement, J. W. Berry propose quatre types d’adaptation chez les étrangers se trouvant dans une culture autre, selon le processus ou le résultat de leur adaptation :
          -   l’intégration
          -   l’assimilation
          -   la séparation ou la ségrégation
          -   la marginalisation (J. W. Berry, 1989, p. 137).
              Ensuite, un éminent spécialiste, C. Camilleri met en particulier l’accent sur la question de l’identité dans un contexte interculturel en proposant trois types d’adaptation, notamment concernant le sujet :
          -   l’intégration
          -   la séparation
          -   l’assimilation (C. Camilleri, 1989, p. 30).
              Enfin, un autre auteur S. Abou sur L’identité culturelle, les présente d’une autre manière, en les formulant comme le " processus  psychologique  de l’acculturation " :
          -   la déculturation dominée
          -   la déculturation évitée
          -   la réorganisation culturelle dominée (S. Abou, 1995 (1981)).
              Etant donné que les types d’adaptation proposés ci-dessus par ces trois auteurs montrent tous le degré d’intégration du sujet à un nouveau groupe culturel, nous pouvons les rapprocher de l’un et de l’autre ; tout d’abord, le terme de " déculturation dominée " de S. Abou pourrait rejoindre celui d’" assimilation " des deux autres dans la mesure où celui-là semble être un facteur de désintégration de la personnalité d’un individu dans un pays d’accueil. Autrement dit, lors de la rencontre avec une culture " autre ", l’individu perdra la sienne au profit de la culture du pays d’accueil pour des raisons plutôt conscientes  (notamment, lorsque la question de la survie se pose chez les immigrés).
              Ensuite, le concept de " déculturation évitée " de S. Abou peut être traduit, selon le degré d’évitement dans le processus d’acculturation d’un sujet, par celui de " séparation " ou de " ségrégation ", ou encore de " marginalisation " des deux autres. En d’autres termes, contrairement à l’étape précédente, l’individu attache plus d’importance à sa culture d’origine qu’à celle du pays d’accueil pour des raisons politico-religieuse et historico-culturelle. Par conséquent, il pourra éviter plus ou moins l’acculturation par l’autre, mais il devra assumer le fait d’être séparé, voire marginalisé du nouveau groupe culturel. Aussi, cela conduira-t-il à susciter parfois une certaine ségrégation de la part du pays d’accueil.
              Enfin, le terme de " réorganisation culturelle dominée " d’Abou peut être rapproché de celui d’" intégration " de Berry  et de Camilleri dans la mesure où l’individu de cette étape arrive à s’adapter à une culture " autre " en trouvant un certain équilibre entre sa culture d’origine et celle du pays d’accueil. Toutefois, bien que j'aie ainsi tenté de rassembler ces différents types d’adaptation selon leur convergence, la nature de ceux-ci ne semble pas tout à fait s’inscrire dans le même registre. Par exemple, S. Abou traduit le terme de " réorganisation culturelle " par " l’enrichissement de la personnalité " du sujet, voire la " créativité ". En revanche, l’" intégration " dans l’optique de J. W. Berry se traduit par la participation de l’individu au sein d’une nouvelle société tout en maintenant partiellement son intégrité culturelle. Autrement dit, dans la notion d’intégration de Berry, il existe toujours l’idée de maintien de la culture d’origine du sujet ; en revanche, la " réorganisation culturelle dominée " d'Abou est fondée sur l’idée de la " création " et de la " nouveauté " qui ne se réfèrent plus à la culture d’origine de chacun. A travers le processus de la " réorganisation culturelle ", l’individu enrichit sa personnalité, laquelle le conduit, de manière naturelle, à une créativité. S’il en est ainsi, le terme de " réorganisation culturelle dominée " de S. Abou peut rejoindre sans difficulté celui de " métissage axiologique " de R. Barbier (1999).
              Selon ce dernier, le " métissage axiologique " est un élément créatif dans la mise en contact de la tradition et de la modernité ; le métissage naît dans un processus de confrontation des valeurs de l’Orient et de l’Occident, de la tradition et de la modernité. Celui-ci demande donc une reconnaissance de la tradition, en tant que composante majeure de l’identité d’une part, et d’autre part, de la modernité, en tant que réalité inévitable. Il ne s’agit pas là d’une simple composition de différents éléments ou d’un mélange, ou encore des mulâtres chez lesquels on peut toujours retrouver leur origine ou leur race. C’est le processus d’" altération " et d’" interaction " des valeurs qui donnera naissance à un métissage, lequel constituera en fin de compte une culture nouvelle et " autre ". Ainsi, au niveau de l’individu du métissage, son identité peut être morcelée au moment de la mise en contact avec d’autres valeurs que les siennes, et c’est à ce moment-là qu’une nouvelle identité naît ; dans ce cas, il n’existe plus de " noyau dur " qui résiste aux nouvelles valeurs.
              Or, comment se déroule la rencontre interculturelle dans un contexte réel, précis, et habituel ? Quelle place y occupe le métissage culturel au sens de R. Barbier et de S. Abou, c’est-à-dire de l’ordre de la création (A+B=C) ? Afin de pouvoir répondre à ces questions, il me semble nécessaire de bien tenir compte de la nature psychologique de l’étranger. Celui-ci vit essentiellement dans une phase transitoire entre sa culture d’origine et celle de la nouvelle société. Compte tenu de la définition du mot de transition relevant essentiellement l’aspect de passage, la situation transitoire pourrait être perçue par le sujet comme quelque chose d’aventureux et en même temps, surtout, de problématique et d’interrogatif ; " (...) le modèle culturel du nouveau groupe n’est pas un lieu de refuge mais un champ d’aventure, pas une évidence, mais un point d’interrogation à investiguer, pas un instrument utile pour clarifier les situations embrouillées mais une situation problématique et même difficile à maîtriser " (A. Schütz, 1987, p. 232). En d’autres termes, selon cet auteur, le contexte interculturel suppose pour un étranger, beaucoup plus de problématique et d’instabilité plutôt que de certitude et d’assurance. Sur ce point, Alfred Schütz a bien montré, notamment à partir de son concept de " pensée courante " ou de " recette ", - étant une sorte de " schème général d’interprétation du monde " -, les caractéristiques que l’étranger peut avoir dans un nouveau modèle culturel. Continuons donc à réfléchir sur l’état de l’étranger, sous l’optique d’A. Schütz, afin de mieux saisir la possibilité de métissage.

Le " schème général d’interprétation du monde " chez Alfred Schütz

              A. Schütz définit le terme " étranger " comme un " individu adulte de notre époque et de notre civilisation qui essaye d’être accepté pour de bon, ou tout au moins toléré, par ce nouveau groupe "  (1987, p. 217). Si j'accepte cette définition, l’étranger désigne non seulement celui qui est d’une autre nation (par rapport au locuteur) - au sens où je l'entends habituellement dans mon travail -, mais aussi celui qui n’appartient pas à un groupe familial, social ou à un ensemble, et par conséquent, celui qui se tient à l’écart de quelque chose (Le Robert, Dictionnaire historique de la langue française, 1998). Ainsi, A. Schütz cherche-t-il le sens de l’étranger dans son désir d’être accepté, ou toléré par le nouveau groupe en abordant le rapport entre les deux - l’étranger et le nouveau groupe - par la question du " schème général d’interprétation du monde ".
              Lors d’une rencontre entre deux groupes dont les cultures sont hétérogènes plutôt qu’homogènes, a nécessairement lieu l’affrontement de la "pensée courante", issue de différents systèmes de valeurs de chaque groupe : la manière de voir, de penser, d’agir et enfin d’être. Il s’agit donc de " schème général d’interprétation du monde " qui n’est pas identique d’un groupe à l’autre et d’une nation à l’autre. Autrement dit, la personne qui se trouve dans une nouvelle culture dont la " pensée courante " n’est pas la sienne, a du mal à comprendre le code social de celle-ci dont la signification et le fonctionnement sont différents des siens. Cette situation incompréhensible suscite chez lui un sentiment d’insécurité et de peur, et par conséquent, lui demande de faire des efforts afin de la dépasser ou de l’effacer.
              Face à cette situation instable, l’étranger peut adopter deux attitudes ; l’une, n’ayant pas pu acquérir la " pensée courante " du nouveau pays, est de se séparer et de se marginaliser de celui-ci ; et l’autre est de s’y intégrer en apprenant son modèle culturel : le " schème d’expression " et le " schème d’interprétation " par excellence (ibid., p. 222). Plus précisément, le premier groupe d’étrangers est ceux qui n’arrivent pas à trouver un équilibre entre leur culture d’origine et celle du nouveau modèle, éprouvant un sentiment de crise, issu d’un trouble de leur fondement, de leur conception naturelle du monde. Ils se sentent donc démunis et ne sont pas sûrs d’eux. Par conséquent, le nouveau modèle culturel ne peut jamais lui procurer un sentiment de sécurité ou un " asile protecteur " ; au contraire, celui-ci est comme un " labyrinthe dans lequel il a perdu tout sens de l’orientation " (ibid., p. 233).
              En revanche, le deuxième groupe d’étrangers désigne ceux qui font des efforts plus consistants et assidus que les premiers, lors de l’affrontement de leur " schème général d’interprétation du monde " avec celui du nouveau groupe. Ils y entreprennent donc, toujours selon le terme d’A. Schütz, le " processus d’investigation " impliquant les étapes suivantes ; " Nous commençons par définir le fait nouveau, nous tentons d’en saisir la signification ; nous transformons ensuite petit à petit notre schème général d’interprétation du monde de telle manière que le fait étranger ainsi que sa signification deviennent compatibles et consistants à l’égard de tous les autres faits de notre expérience, ainsi que leurs significations " (ibid., p. 234). En somme, le " processus d’investigation " suppose la transformation de notre pensée courante en celle du nouveau modèle culturel, en nous permettant de comprendre le nouveau fait social et sa signification.
              Si ce processus d’investigation réussit, les éléments de nouveau groupe, naguère troublants et déroutants pour l’étranger, deviennent désormais un " fait acquis et additionnel de la connaissance ", aboutissant à une autre manière de vivre. L’étranger ayant ainsi acquis le nouveau code culturel, peut vivre une expérience riche sans avoir l’esprit tiraillé entre sa culture d’origine et celle de la nouvelle société. Ayant élargi et redéfini la " réserve d’expérience " sous forme de " connaissances disponibles " (A. Schütz, ibid., p. 12), il aura la possibilité d’agir plus grande et rassurante qu’auparavant. S’il en est ainsi, quel rapport y a-t-il entre l’étranger ayant réussi ce " processus d’investigation " et celui qui se réalise à l’issu du métissage culturel ?
              En fait, ce que montre A. Schütz concernant l’étranger en terme de " réserve d’expérience " ne semble pas désigner le terme de métissage au sens que défend R. Barbier. Comme le mot " réserve " implique le sens de stocker et d’en magasiner, elle a toujours quelque chose à voir avec le passé, la racine, l’origine, enfin tout ce qui reste en nous comme mémoire ; alors que le métissage ne se repose pas sur celle-ci car il est un état tout à fait nouveau à l’issue de la création (A+B=C). Autrement dit, celui qui réussit le processus d’investigation et qui, par conséquent, élargit la réserve d’expérience, peut se retrouver sans grand conflit dans un nouveau modèle culturel. Toutefois, cela ne lui empêche pas de se référer et de retourner à tout moment à son modèle d’origine, car la réserve d’expérience n’est qu’un fait additionnel, mais non pas une création. Dans ce cas, le nouveau " schème général d’interprétation du monde " qu’il a acquis, n’est qu’une sorte d’outil qui lui permet de " mieux vivre " dans un nouveau monde. L’apprentissage de la langue étrangère en est un exemple par excellence, au sens d’outil afin de pouvoir interpréter le nouveau monde. En nommant le langage comme " schème interprétatif et expressif ", A. Schütz souligne que toutes ses caractéristiques ne sont accessibles que pour le membre du groupe (ibid., pp. 228-229). En un mot, il ressort des concepts de Schütz que c’est son intégration qui est mise en relief, et non pas son métissage, qui est de l’ordre de la création.
              En revanche, le concept de métissage s’inscrit dans un autre registre par rapport à l’intégration. Il ne s’agit plus d’un outil ou d’une " pensée courante ", mais d’une question ontologique de tout être humain, laquelle repose essentiellement sur celle de l’autorisation. Au cours du processus de métissage, qui est, par nature, une période interrogative, voire bouleversante, l’individu est inévitablement invité à se poser des questions sur le sens de la vie, de l’être humain, de la famille, de l’amour, enfin sur toutes les interrogations essentielles de la vie. Parmi celles-ci, la question de la libération de l’homme de toutes sortes de contraintes semble être cardinale ; c’est-à-dire, " devenir sujet " de sa propre histoire, impliquant " devenir son propre auteur " selon les termes de J. Ardoino. En fait, lorsque notre petite vie quotidienne semble tranquille et rassurante, nous ne cherchons pas tellement à nous poser ce genre de question qui, n’aboutissant pas toujours à une réponse, paraît être trop sérieuse et ennuyeuse. C’est pourquoi le contexte interculturel peut être un espace propice à se poser ce genre d’interrogation dans la mesure où celui-ci nous rappelle sans cesse, à partir d’expériences sur le sentiment d’insécurité et de peur, que " nous vivons toujours au bord de l’Abîme " (C. Castoriadis, 1996, p. 202). Aussi, cela nous conduit-il à contempler le plus profond de notre être, où l’autorisation est un besoin cardinal et urgent. C’est cela qui est le principal questionnement d’un individu autonome dans le processus de métissage. En un mot, celui qui est issu de ce métissage ontologique, accompagné par le processus de l’autorisation, devrait être quelqu’un de nouveau par rapport à son passé, à sa tradition, à son code social bien établi, lesquels auraient pu l'empêcher de devenir son propre auteur. Seule la question de l’autorisation compterait désormais le plus pour lui.
              A partir des concepts que nous venons de décrire, regardons maintenant comment les femmes asiatiques en France vivent leurs expériences interculturelles en termes d'acculturation.

Le processus d'acculturation psychologique

              Avant de parler du processus d'acculturation, je présente brièvement le cadre de mes interviewées. J'ai interviewé vingt-neuf étudiantes asiatiques inscrites (ou ayant déjà fini leurs études) dans les universités françaises dont seize Coréennes, dix Japonaises et trois Taïwanaises. Les deux éléments auxquels j'ai prêté une attention particulière quant au choix de mes interviewées, sont d'une part, la durée de leur séjour en France et d'autre part, la nationalité de leur mari. Le premier élément était de mieux connaître l'acculturation de ces femmes par la culture française, ou encore, la réflexion plus approfondie issues de leurs expériences suffisamment vécues. Le deuxième élément avait pour finalité d'exclure l'éventuelle possibilité que celles-ci pourraient prévoir, à cause de leur mariage mixte, de ne pas retourner dans leur pays. C'est pourquoi j'ai essayé de trouver les étudiantes asiatiques qui avaient vécu en France au moins trois ans, et en même temps, qui soient célibataires ou mariées avec un homme de même nationalité. En fait, je n'ai pas rencontré une seule personne mariée, ni chez les Japonaises, ni chez les Taïwanaises. Seules les quatre femmes coréennes sont mariées avec leur compatriote.
              Mes interviewées ont toutes (sauf une Japonaise) fini leurs études universitaires dans leur pays et certaines d'entre elles étaient en cours d'études au troisième cycle de leur université d'origine. L'âge moyen de celles-ci est 31,6 ans pour les Coréennes, 28,5 ans pour les Japonaises et 30,6 ans pour les Taïwanaises. La durée moyenne de leur séjour en France est 5,1 ans pour les Coréennes, 3,1 ans pour les Japonaises et 3,5 ans pour les Taïwanaises. La moitié des femmes japonaises sont des boursières, ce qui n'est pas le cas pour le reste. La majorité des étudiantes coréennes - qu'elles soient mariées ou non -, dépendent uniquement de l'aide familiale pour le financement de leurs études. Quant aux Japonaises et aux Taïwanaises, elles semblent être plus indépendantes de leurs parents que les Coréennes. Sauf quatre Japonaises, personne ne compte uniquement sur l'aide de ses parents : soit elles ont déjà fait des économies avant de venir en France, soit elles exercent un travail à mi-temps.
              Les entretiens que j'ai menés reposent sur l'"interview non directive", c'est-à-dire sur l'empathie de l'interviewer à l'égard de la personne interviewée : "L'attitude "non directive" qui préside à sa mise en œuvre laisse à l'interviewé la liberté de parcourir comme il entend la question ouverte qui lui est posée" C'est donc avoir la volonté de ne rien lui imposer pour obtenir de lui des expressions spontanées (A. Mucchielli, 1996, pp. 109-110 ; 1994 (2e éd.), pp. 28-30). En ce sens, cette méthode rejoint nécessairement la ligne de recherche que R. Barbier nomme l'"approche transversale" (1997) : née dans le souci de comprendre la complexité du fait éducatif, elle s'inscrit essentiellement à l'"écoute sensible" du chercheur et de l'éducateur en tant que théorie et méthode.

              Le fait d’être en contact avec une culture " autre " semble changer le point de vue par rapport à l’idée que les femmes asiatiques avaient avant de partir de leur pays. Même si celles-ci avaient eu des informations plus ou moins abondantes et détaillées concernant le pays dont elles rêvaient, tant qu’elles n’avaient pas d’expérience réelle, elles ne pouvaient avoir à disposition que des informations amplifiées et mystifiées par leur imaginaire. Notamment, s’il s’agit d’un pays pour lequel les femmes asiatiques ont projeté des valeurs philosophiques et existentielles comme la liberté et l'autonomie, il semble fort possible que l’idée qu’elles se sont forgée de ce pays soit d’autant plus alimentée par leur imaginaire. Autrement dit, plus les femmes asiatiques s’appuient sur des valeurs imaginaires d’un nouveau monde, plus le décalage entre la réalité et leur imaginaire est grand. En ce sens, chaque témoignage de mes interviewées a un sens singulier.
              Il semble que les modifications d’attitudes de mes interviewées aient un lien étroit avec les motivations de leur départ. C’est-à-dire que le mode de vie d’une étudiante asiatique, venue en France avec le désir de " vivre une expérience " devra être différent de celui d’une autre ayant pour but d’obtenir un diplôme doctoral dans l’espoir de devenir professeur. De même que la recherche d’un contact quelconque avec la culture française sera également différenciée l’une de l’autre. Ainsi, en fonction de leurs attitudes vis-à-vis de la population française et de la culture de celle-ci, j'ai classé mes interviewées en trois groupes. Il semble intéressant de présenter les témoignages des femmes de chaque groupe afin de mieux saisir leur vécu. Voici les deux témoignages du premier groupe de femmes.

              " Je n’ai pas beaucoup d’amis français. Parce que d’une part, c’est difficile d’en avoir à cause de la différence de culture. Au début, je voulais faire connaissance avec eux, mais ayant des difficultés à communiquer je me suis retournée vers les Japonais. Pour moi, le fait de pouvoir communiquer avec ma langue est une sorte de soulagement. D’autre part, j’ai peur d’être déracinée de la culture japonaise, de même que je ne peux imaginer que je resterais en France après mes études " (Yosmi, 32 ans, Japonaise, 2 ans de séjour, thèse en cours).

              " Je ne connais pas la société française puisque je n’ai pratiquement pas l’occasion de rencontrer des Français. Bien que je le regrette, j’ai du mal à m’approcher d’eux par crainte de malentendus à cause de la langue et de leur  différente manière de penser. Le contact avec d’autres étudiants coréens me donne un certain sentiment de tranquillité, mentalement. C’est la raison pour laquelle peut-être je ne ressens pas le grand besoin de rencontrer des Français " (Hye-jin, 29 ans, Coréenne, mariée, 3 ans, thèse).

              Le premier groupe de femmes est les plus fermé vis-à-vis de la culture française, cherchant un "soulagement" auprès de leurs compatriotes avec qui elles ne sentent pas de barrière culturelle et langagière. Ce genre d'attitudes se retrouve surtout chez les femmes mariées. La deuxième tendance d'attitudes des femmes asiatiques envers la culture française n'est pas loin de la précédente.

              " Je pense que j’ai beaucoup changé depuis. Je me sens vraiment seule ici et cela semble m’avoir aidée à être plus forte. Je n’étais pas souvent bien comprise par les Français et cette incompréhension est due aux différences de langue et de culture. Je ne savais pas comment me comporter vis-à-vis d’eux. Je me disais que d’un côté, je devais me comporter comme une Française et de l’autre côté, je ne pouvais (et ne voulais pas) rejeter ma propre culture. Cela m’a créé beaucoup de conflits intérieurs et finalement j’ai décidé d’être moi-même. Par conséquent, je pense maintenant être ni Française ni Japonaise. En tout cas, Je me sens bien en France et je suis contente d’être entre deux cultures " (Hukuomi, 35 ans, J, 2,5 ans, maîtrise).

              " Je ne pense pas que je raisonne de manière coréenne, mais cela ne veut pas dire pour autant que je me sois adaptée à la société française. J’aime bien la façon de raisonner chez les Français - raisonnable et logique - de même que j’aime bien l’ambiance de cette société fondée sur cette façon de vivre. Néanmoins, il me paraît être difficile de vivre en France psychologiquement  et relationnellement ; chez les Français, je ne trouve pas la même affection, le même cœur que chez les Coréens " (Mi-hyon, 33 ans, C, mariée, 11 ans, thèse).

              Ce groupe de femmes montre également une certaine réticence ou difficulté à avoir une attitude ouverte à l'égard des Français à cause de la langue et de la différence culturelle. Celles-ci expriment tout de même leur intérêt favorable envers la société française qui leur paraît avoir des avantages. Elles ont donc tendance à se laisser influencer par la culture du pays d'accueil qui les conduira à avoir une attitude "à la française". En fait, mes interviewées semblent distinguer les Français, de la culture française : celles-ci disent qu'elles ont changé par le biais de la culture française, et non pas au contact avec les Français. N'ayant pratiquement pas de contacts avec les personnes d'une culture "autre", peur-on dire que les femmes asiatiques puissent tout de même s'adapter à ce nouveau modèle culturel ? Ainsi, le troisième groupe de femmes sont celles qui sont ouvertes non seulement à la culture française mais aussi à sa population.

              " Je me sens beaucoup plus libre en France qu’au Japon et je pense que je me suis bien adaptée à la société française. Si jamais je dois retourner dans mon pays, je pense que je m’y adapterais mal psychologiquement. Je me sens ni Japonaise, ni Française. Cela me fait peur mais en même temps je trouve ça intéressant... Je voudrais rester en France à condition de trouver un travail " (Nabako, 33 ans, J, 2 ans, thèse).

              " Je ne me considère plus comme une Coréenne mentalement. Je suis allée trop loin pour être " apte " aux normes sociales préconisées par la société coréenne. C'est pourquoi même si je sens toujours des difficultés pour communiquer avec les Français, je me sens plus à l’aise avec mes amis français ou étrangers plutôt qu’avec les Coréens. Cela ne veut pas dire toutefois que je sois devenue Française. Ce ne sera jamais possible, car malgré tout, j’ai vécu plus d’un quart de siècle dans mon pays et cela a établi mes structures. A vrai dire, je ne me sens ni Coréenne, ni Française. Pourtant, ayant peur de ma réadaptation dans la société coréenne, je voudrais rester en France. Tout cela dépendra du travail que j’aurai. Malgré le problème de réadaptation, je n’ai pas du tout l’intention de rester en France pour travailler chez Mac Donald’s " (Ae-jin, 31 ans, C, 5 ans, thèse).

              " Je pense que j’ai beaucoup changé depuis. Quand j’étais au Japon, je devais " cacher " ce que je pensais et sentais. Tandis qu’ici, on m’incite à m’exprimer. Si je ne parlais pas, les Français ne me comprendraient jamais et parfois me traiteraient comme une " imbécile ". C'était le cas au début de mon séjour ici. Je suis alors obligée de parler. Je ne pense pas que ma nouvelle attitude marcherait au Japon. En tout cas, j’ai trouvé la " force " et par conséquent, je me sens plus forte qu’auparavant... J’ai reçu récemment une lettre de ma mère me disant qu’elle se sentait triste parce que je lui semblais différente. Elle a ajouté que j’étais devenue une étrangère pour elle... Après tout, je ne veux pas retourner au Japon. Je me sens beaucoup mieux ici. Personne ne me dira de faire ceci ou cela comme au Japon " (Yokuchi, 27 ans, J, 6 ans, licence).

              La différence entre le deuxième et le troisième groupe de femmes se résume par leur attitude vis-à-vis des Français et par le projet de retour dans leur société d'origine. Les étudiantes du deuxième groupe sont favorable au changement, voire l'altération par la culture française. Cependant, elles ont du mal à s'ouvrir aux Français qui leur paraisse être trop différents d'elles. Tandis que dans le troisième groupe, les femmes s'entendent parfois mieux avec les Français qu'avec leurs compatriotes. De plus, elles n'ont pas tellement l'intention de retourner chez elles par peur de leur réadaptation. Pourvu qu'elles trouvent un travail intéressant en France, elles envisagent d'y rester toute leur vie.
              En fait, il n'y a que Nabako, Ae-jin et Yokuchi qui appartient au troisième groupe. La plupart de mes interviewées restent dans le premier (14 femmes) ou dans le deuxième groupe (12 femmes). Ici, on peut relier les trois tendances d'attitudes de ces femmes à ce que j'ai précédemment présenté comme trois (ou quatre) types de processus d'acculturation psychologique : l'intégration / l'assimilation / la séparation ou la ségrégation (la marginalisation). Ou encore, la réorganisation culturelle dominée / la déculturation dominée / la déculturation évitée. Selon cette typologie, la plupart du premier et du deuxième groupe de femmes appartiennent au type de la séparation, voire de la marginalisation, ou encore de la déculturation évitée. Il semble difficile de distinguer le premier groupe d'avec le deuxième groupe dans la mesure où ces femmes ne semblent ni s'assimiler, ni s'intégrer à la société française. Bien que le deuxième groupe de femmes montre une attitude plus ou moins ouverte envers la culture française, cela ne semble pas être suffisant pour être classé dans la typologie de l'intégration. Si l'on accepte la définition de l'intégration comme "une opération pour laquelle un individu s'incorpore à une collectivité, à un milieu" (Le Petit Robert), le processus de l'intégration de mes interviewées ne peut pas exclure la présence des Français. C'est-à-dire que leur intégration ne doit se faire que par l'intermédiaire de la population française. Vu la jonction inséparable entre la culture française et sa population, il n'est pas juste de dire que les femmes du deuxième groupe aient une véritable ouverture à l'égard de la culture française. C'est pourquoi j'ai classé le deuxième groupe de femmes dans la typologie de la séparation.
              Quant au troisième groupe de femmes, elles ne cherchent pas tellement un soulagement psychologique auprès de leurs compatriotes. Elles essaient de s'ouvrir à la culture du pays d'accueil et également à sa population. Dans ce cas, on peut les associer au type de l'intégration dans la mesure où elles s'incorporent au milieu français. Par ailleurs, ces femmes disent souvent que : "je ne me sens ni Française ni Coréenne (Japonaise)". Cette étape identitaire n'est-elle pas un dilemme pour ces femmes en créant une situation conflictuelle ? Il est vrai qu'elles ont peur de ne plus avoir l'identité solide, mais paradoxalement, elles trouvent cela tantôt intéressant, tantôt rassurant du fait qu'elles puissent vivre deux cultures différentes. Cela semble dépendre en effet de l'état d'âme de chaque sujet et de son caractère. Face à une telle situation conflictuelle, certains pouvant la traduire comme un enrichissement de leur personnalité alors que d'autres comme une angoisse. Ainsi, selon l'interprétation de chacune, ce processus d'acculturation peut être vécu comme une "intégration" ou une "réorganisation culturelle dominée", voire comme un "métissage" que j'ai décrits précédemment. En fait, les témoignages les plus souvent répétés concernant la question de l'identité et le processus d'acculturation chez mes interviewées était l'obstacle langagier. Je voudrais souligner davantage le problème de la langue, qui est la question ontologique chez les femmes asiatiques.

La question de la langue

              La langue suscite souvent un conflit considérable chez la plupart des étudiants asiatiques. Cela menace parfois, le " sentiment de sécurité " chez eux, lequel est primordial afin d'avoir une identité " solide ". Lorsqu'un individu se sent partie prenante dans une communauté culturelle, cela suppose que celui-ci connaisse le système codé de sa culture qu’il maîtrise et qu’il puisse agir selon les règles de ce système. Sans connaître cela, son sentiment de sécurité n’est plus garanti. Or, la langue est, par excellence, le système symbolique le plus important dans une culture (M. Abdallah-Pretceille s/d et al., 1995, pp. 39-40). En ce sens, le fait que mes interviewées ne maîtrisent pas suffisamment la langue étrangère de ce nouveau modèle culturel, risque d’atteindre directement le sentiment de sécurité qui constitue la base de leur identité. Le problème de la langue chez mes interviewées était l’un des plus grands empêchements dans leur processus d’adaptation à la société française.

              " Au début, je voulais faire connaissance avec eux (les Français) mais ayant des difficultés à communiquer je me suis retournée vers les Japonais " (Yosmi, 32 ans, J, 2 ans, thèse).

              " Rencontrer les Français signifie pour moi, un effort supplémentaire et une fatigue puisque je dois toujours écouter attentivement ce qu’ils disent pour les comprendre " (Sook-yong, 32 ans, C, 4 ans, maîtrise).

              " Après avoir rencontré mes amis français, je me sens plus stressée que soulagée. Certes, le stress est dû à la langue " (Sun-ja, 35 ans, C, mariée, 6 ans, maîtrise).

              " Tant que je ne peux pas faire une phrase correcte, je n’ose pas la prononcer. Dans ce cas, quand j’étais avec les Français, je gardais souvent le silence et cela finissait souvent par me gêner. Alors, je préférais petit à petit laisser tomber les Français " (Ka-rin, 24 ans, C, 2 ans, maîtrise).

              N’ayant pas franchi la barrière langagière, mes interviewées se replient souvent sur elles ou bien cherchent leurs compatriotes. Face à la difficulté de s’exprimer correctement en langue française, au lieu de s’y affronter, celles-ci semblent préférer se résigner. Cette attitude peut être expliquée par deux aspects : le premier, par l’" aspect culturel " asiatique. Notamment, la " manière d’être " des femmes asiatiques due, en grande partie, à leur éducation traditionnelle confucéenne, ne semble pas être favorable pour surmonter ce genre d'obstacle - la langue - qui leur demande d'avoir une attitude active. L’autre, par l’" aspect existentiel ". Le dialogue basé essentiellement sur la langue est un moyen de s’affirmer auprès des autres. Cela est aussi une façon d'exprimer ce que l'on est, ou encore l'image que l'on veut avoir de soi. C’est-à-dire que l’individu affirme son existence envers les autres à travers le langage qu’il utilise (E-M. Lipiansky, 1996).
              Or, le fait de ne pas pouvoir dialoguer, chez les étudiantes asiatiques, d’égal à égal avec les Français, semble atteindre l’amour-propre de celles-ci, voire leur existence en tant qu’être humain. Le fait de balbutier en langue française comme un " bambin " en bas âge, leur fait éprouver un sentiment d’infériorité. La " honte " surgit ; la honte d’être " au-dessous " de tout. Vincent de Gaulejac explique bien l’origine et le processus de cette honte dans son ouvrage Les sources de la honte. Selon lui, la honte est le " sentiment brutal d’effondrement narcissique qui survient lorsque de l’extérieur l’individu est invalidé et est impuissant à réagir " (V. de Gaulejac, 1996, p. 63). C’est l’image de soi qui est en jeu ; le sentiment de honte est produit par le " décalage existant entre l’image que l’on a de soi-même, qui se réfère à un idéal de moi et l’image négative qu’est renvoyée par le regard de l’autre " (ibid., p. 77 / V. de Gaulejac et I. Taboada Léonetti, 1994, p. 185).
              Néanmoins, puisqu’il est " normal " en quelque sorte, de ne pas bien savoir parler le français en tant qu’étranger, le regard des Français concernant le niveau de langue présenté par ces femmes, ne semble pas être aussi médiocre que cela. Cela n'est-il pas dû à l'image que mes interviewées forment d'elles-mêmes plutôt qu'à celle renvoyée par les autres ? N'est-il pas une " auto-invalidation " ? La plupart d’entre elles ont déjà fait des études supérieures pendant quatre ans dans leur pays d’origine et plus de la moitié parmi elles sont inscrites en troisième cycle dans l’enseignement supérieur en France. Certaines étaient déjà enseignantes à l’université dans leur pays. Que signifie ce niveau d’instruction de mes interviewées par rapport au " sentiment d’infériorité " que celles-ci éprouvent à cause de la langue étrangère ? Ces femmes asiatiques dépassent largement le niveau moyen d’instruction que leur société d’origine attend d’elles. Elles devancent, en la matière, non seulement la plupart des autres femmes restées dans leur pays mais aussi la majorité de leurs homologues masculins. En fait, issues des sociétés où la valeur de l’éducation est tenue en haute considération, l’image que ces femmes donnent d’elles-mêmes, est loin d’être négative. Au contraire, celles-ci doivent en être fières. En tant qu’intellectuelles débutantes, leur amour-propre doit être rempli.
              Or, la langue étrangère les fait se confronter tout d’un coup à un problème identitaire si fondamental et basique qu’elles ne peuvent plus affirmer leur existence en tant qu’intellectuelles. Elles se rendent compte qu’elles ne sont pas capables de communiquer avec leurs homologues français en langue soutenue. Elles se sentent " humiliées " et leur amour-propre est atteint. Après avoir assisté à un cours à la faculté, la fatigue " impuissante " envahit ces étudiantes asiatiques, accompagnée par une interrogation non pas seulement sur leur capacité de langue mais plutôt, en expansion, sur leur capacité intellectuelle. Leur image auparavant " enviable " lorsqu'elles étaient dans leur pays, devient " mesquine " du jour au lendemain. Elles en ont honte. Elles essaient donc de diminuer cette " brûlure interne " (V. de Gaulejac, 1996, p. 65) produite par l’obstacle langagier en se référant à leur statut d’étrangère ; elles se soulagent en pensant qu’ayant une autre culture (que les Français), il est normal qu’elles ne maîtrisent pas bien le français et qu’elles raisonnent différemment de ceux-ci. Mais cela ne semble pas suffire pour apaiser leur " âme blessée " en constatant le fait que d’autres étrangers autres qu'asiatiques, n’aient pas l’air d’affronter de difficultés langagières autant qu’elles.
              Dans ce contexte, pour dissimuler leur " sentiment d’infériorité " ou bien pour préserver leur amour-propre, ces femmes asiatiques choisissent tantôt le silence, tantôt leur entourage familial avec qui elles ne sont pas confrontées au problème de la langue. Ne voulant pas remettre en question leur identité, elles renforcent leur barrière culturelle ; de telle sorte qu’elles peuvent exister " dignement " et qu’elles ne pourront plus être blessées. S’il en est ainsi, peut-on dire que chez elles, le problème identitaire soit définitivement réglé ? Ce problème n'est-il pas déplacé de la surface en profondeur ? N'est-il pas plus sain de se libérer de la honte au lieu de la garder au fond de soi, afin que ces femmes puissent se construire une identité positive ?
              Face au problème de l’identité causé par la langue, certaines (du 1er et du 2e groupes) ont choisi de rester dans leur milieu d’origine et que d’autres (du 3e groupe) ont préféré s’ouvrir à la population de la nouvelle culture. Dans ce sens, peut-on dire que les femmes du 1er et du 2e groupe gardent leur honte au fond d’elles-mêmes tandis que celles du 3e s’en libèrent ? Existe-t-il différents moyens de se libérer de la honte selon le groupe de femmes ? Pour répondre à ces questions, je me reporte sur l’optique de Vincent de Gaulejac, même si celle-ci met uniquement l’accent sur l’aspect social. L’auteur souligne que " se libérer de la honte " est de pouvoir l’" externaliser ", en développant, chez le sujet, ses capacités d’imagination et d’expression par la création, l’écriture, le militantisme ou l’humour (V. de Gaulejac, 1996, p. 271). C’est-à-dire que les femmes asiatiques ont besoin d’une certaine " imagination créatrice " afin de pouvoir relâcher leur honte. Cela ne se fait pas par le biais d’évitement, mais par celui d’acquisition des capacités fondées sur l’" imagination créatrice " que les femmes asiatiques peuvent regagner confiance en elles. De Gaulejac appelle cette capacité " l’imaginaire moteur " dans le sens où celui-ci permet à l'individu de s’affirmer comme sujet de son histoire (ibid., p. 260). Certes, chez mes interviewées, le fait de constater leurs " balbutiements " en langue française peut causer une blessure, et cette dernière signifie une souffrance. Mais, cette souffrance peut être, soit créatrice, soit destructrice selon De Gaulejac : étant les sources de la lutte et de la révolte, la " souffrance créatrice " s’oriente vers l’ambition, alors que la " souffrance destructrice " finit par le désespoir avec ses caractéristiques de résignation (ibid., p. 131) .
              Sous cet angle, on peut dire que certaines des femmes du 1er et du 2e groupe se résignent, en quelque sorte, à leur souffrance destructrice. Bien que celles-ci dissimulent leur blessure et qu’apparemment, elles n’en souffrent pas, ce n’est qu’un évitement de leur souffrance potentielle qui risque un jour ou l’autre de blesser ces femmes. Sans surmonter cette " souffrance destructrice ", les femmes asiatiques ne peuvent jamais s’approcher des personnes de cultures différentes. Puisqu’" aller vers l’autre " demande préliminairement d’avoir confiance en elles et en leurs propres valeurs. Face aux difficultés de la langue et à la différence culturelle, certaines se résignent et d’autres luttent. Bien que ces dernières maîtrisent moins bien la langue étrangère que les premières, leur souffrance peut être une force créatrice à l’aide de leur " imaginaire moteur ".
              En ce sens, les femmes asiatiques peuvent avoir une " identité solide " en surmontant leur conflit intérieur, présenté ici par le 3e groupe de femmes. En effet, si on n’avait pas de sentiment de sécurité fondé sur l’identité solide, on ne pourrait aborder le nouveau modèle culturel avec un esprit ouvert. C’est pourquoi " aller vers l’autre " chez les étudiantes asiatiques présuppose la confiance en leurs propres valeurs. Faute de quoi, celles-ci ne sont que des personnes " aliénées ", privées du sens de leur identité (G. Hofstede, 1994, p. 302). Pour les femmes coréennes, ce point semble être plus particulièrement important, car nombreux sont les chercheurs qui soulignent que la Corée est un pays en transition, étant en quête d’identité. Par conséquent, beaucoup de Coréens semblent se sentir perdus n’ayant pas encore confiance en eux-mêmes (J. Piel, 1998, pp. 17, 109, 132 et 176). En fin de compte, on revient à la question de l'"autoformation existentielle" dans le sens de devenir auteur de ses pensées, de ses actes, de ses paroles, de son silence, de son extérieur et de sa vie intérieure, enfin de sa vie entière, et non pas d'une vie fragmentée. Selon les termes d'O. Reboul, il s'agit de "devenir adulte" au sens d'avoir la "maturité psychologique" que l'auteur nomme autrement par la "sûreté de jugement", et non pas d'atteindre seulement la "majorité" au sens juridique et social du terme : "l'adulte, c'est l'être humain parvenu à l'indépendance, tant intellectuelle qu'affective, capable de choisir sans qu'on ait décider pour lui à sa place ; c'est l'homme sans illusion mais non sans courage, capable d'affronter lucidement le réel, de créer et de procréer ; c'est l'homme assez fort pour trouver son bonheur en lui-même et le partager au lieu de mendier" (1974, p. 453). Cela rejoint tout à fait le terme de "grandir" chez P. Meirieu : "Grandir, ce n'est pas mourir de honte à la conscience de nos mauvaises pensées. C'est les regarder en face" (1999, p. 60). En ce sens, la situation interculturelle peut être, par sa nature foncièrement conflictuelle, un moteur favorisant, chez les femmes asiatiques, de "devenir auteur", de "devenir adulte", ou encore de "grandir".
 
 

Bibliographie

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