L'Approche Transversale : synthèse du dernier cours de Master en Sciences de l'éducation (cours oral, décembre 2006)

René Barbier

transcription : David Lambert (reprise par RB en août 2009)

L'Approche Transversale, élément de compréhension

Comment en si peu de temps donner l'essentiel, la substantifique moelle de l'approche transversale ? Peut-être en commençant par dire pourquoi j'ai tenu à élaborer théoriquement cette approche. C'est une approche, ce n'est pas une analyse. Approcher implique qu'il s'agit d'une démarche progressive.
On avance vers quelque chose encore que l'on ne sait pas toujours vers quoi l'on avance. Le principal n'est pas de savoir où l'on va mais plutôt d'avancer, c'est-à-dire d'aller, d'être dans un élan, tout en étant pleinement conscient des retentissements psychiques, corporels, relationnels et sociaux de cette démarche.

C'est pourquoi ce terme d'approche suppose cette connotation d'incertitude. A la fois quelque chose de moteur, d'énergétique, qui est une pulsion de vie mais en même temps avec une grande incertitude sur la fin de toutes choses, sur les objectifs, soi-disant définis, que l'on aurait dans la vie. C'est la raison pour laquelle je suis toujours très prudent vis-à-vis de la pédagogie par objectifs. Même si je reconnais qu'à un certain moment il faut bien passer par des objectifs partiels pour pouvoir se donner quelques points de repère. Mais je pense qu'il faudrait être sans point de repère car ils deviennent si facilement des points fixes inadéquats par rapport à la vie en acte. Pour moi trois catégories viennent en dialogue dans ma conception de l'éducation. Il y a la catégorie de l'enracinement, celle du surgissement et celle de la transversalité. Les deux premières sont toujours présentes et en dialogue dans la troisième.

Enracinement parce qu'il y aura toujours dans l'approche transversale cette idée que nous sommes nés d'une histoire, nés d'un peuple, nés de parents et plus largement nés d'une humanité et d'une certaine façon, ce qui compte c'est moins d'être né de parents que d'être né d'une humanité. Au fur et à mesure que l'on avance dans une certaine sagesse, on passe de ses parents à l'humanité. C'est-à-dire qu'on prend de plus en plus conscience qu'on fait partie d'un ensemble humain qui donne toute sa valeur au sujet d'autant plus que cet ensemble humain fait partie d'un ensemble vivant beaucoup plus large et universel.
Arrachement, parce que ce processus d’élargissement intellectuel et existentiel implique une prise de distance à l’égard de ce qui nous a conditionné dans notre enfance, notre adolescence et nos années de jeunes adultes. L’arrachement va de pair avec l’usage d’une raison critique qui, parfois, devient envahissante, mais qui demeure nécessaire jusqu’à la fin.
Transversalité, parce que dans ce processus qui conduit vers une sorte d’accomplissement de la vie intellectuelle, la multiplicité des formes de sociabilités et des représentations personnelles et collectives qu’elles engrangent, se trouve reconnue et valorisée comme un « fait » dont le chercheur doit tenir compte dans son interprétation.
C'est sous cet angle, peut-être, que l'approche a du sens. Dans le fond, l'approche transversale, c'est reconnaître dans l'objet de connaissance, ce qui fait partie radicalement de la vie dans sa complexité la plus éminente sans adhésion à une vision théorique ou politique.

C'est cela qui est un peu au cœur de l'approche transversale.

1. Histoire de vie intellectuelle et élaboration théorique

Comment en suis-je arrivé à aller vers cette approche ? C'est sans doute parce que depuis mon adolescence j'ai développé beaucoup d'interrogations. Je ne veux pas reprendre toute mon histoire mais ce sont des interrogations à la fois sur qu'est-ce que vivre ? A 10 ans j'ai été confronté à la mort et cela m'a fait entrer en philosophie. Et puis je me suis forcément posé la question « qu'est-ce qu'un être humain » et quand on a un peu d'imagination, on entre dans les dimensions artistiques de la vie. Pour moi ce fut la poésie. Et avec la poésie sont venues aussi toutes les interrogations spirituelles, bien que  je n'aie pas eu, de par ma famille, d'influences spirituelles déterminées.

J'ai bénéficié ainsi de toute la largeur de vue pour aller explorer ce que les êtres humains ont pu proposer à cet égard puisqu'il n'y a aucune culture à travers l'histoire de l'humanité qui ne propose une forme d'intelligibilité sur le sens de la vie et sur le sens de la mort. Donc interrogations pour ces questions, et ensuite quand je me suis engouffré dans les sciences humaines, je n'ai pas trouvé de réponse. Je dirais même que les sciences humaines très souvent évacuent ces questions. Pour les retrouver, il faut aller les chercher chez les philosophes de l'expérience (comme Pierre Hadot), pas chez les philosophes du concept, en tout cas pas toujours chez les philosophes du concept, ni surtout chez ceux qui aiment à se mirer dans le miroir du spectaculaire propre à notre temps. Et, en ce faisant, en avançant, j'ai vraiment constaté qu'il y avait quelque chose qui me manquait et surtout lorsque je suis passé du côté de sciences de l'éducation, parce que là j'ai un peu expérimenté ce qui existait. J'ai été très déçu par rapport à ces interrogations que je me posais, justement.

Qu'est-ce que l'éducation ? Les sciences de l'éducation semblaient y répondre par des interprétations relativement rationnelles, fermées en fin de compte, dites scientifiques, mais qui ne résolvaient pas du tout mon impatience. L'impatience que j'avais était sans doute celle de René Char. Il disait "ma convoitise est infinie, rien ne m'obsède que la vie" ("Le Météore du 13 août" dans Fureur et mystère). Je n'ai pas pu trouver suffisamment d'explications dans les sciences de l'éducation ni dans les sciences humaines et il a fallu que j'apporte en quelque sorte ma propre compréhension pour répondre à moi-même.

D'une certaine façon, un chercheur ne répond jamais qu'à lui-même, à ses interrogations profondes. C'est pourquoi quand on commence une thèse, il faut vraiment se demander pourquoi on désire écrire une thèse, à quoi ça sert de faire une thèse. Une thèse, ça sert d'abord à essayer d'élucider, de comprendre un peu quelque chose par rapport à soi-même, et si on pose la bonne question par rapport à soi-même, alors peut-être qu'on arrive à trouver quelque chose qui peut intéresser d’autres personnes. Commencer donc par rapport à son propre désir, ça me semble quelque chose d'essentiel concernant cette longue investigation qu'on appelle une thèse qui est beaucoup de sueur et de sang et qui est vraiment quelque chose de beaucoup plus difficile que nous ne l'imaginons. J'ai suivi beaucoup de doctorants, j'ai pu voir à quel point quand on accompagne des doctorants, ce n'est pas simplement sur le plan cognitif, ce n'est pas simplement sur le plan intellectuel aussi. Ça se joue dans une compréhension permanente de tous les aspects qui sont mis en œuvre, qui viennent bousculer la personne pendant une thèse.

Combien de fois ai-je vu des doctorants très proches de la grande déprime, des moments où ils n'arrivaient plus à écrire, où ils ne voulaient plus écrire. Ils avaient effectué un grand travail et puis soudain, des trous noirs. Il y en a toujours pendant toutes ces années, il y a la vie personnelle, il y a la vie de famille, il y a les amis, les problèmes de travail, les problèmes de maladie, de santé qui peuvent se poser au cours d'une vie et tout ça, ça joue naturellement. Le directeur de thèse, mot très mal défini, surtout inapproprié, est concerné. Ce n'est pas un directeur mais un accompagnateur. Si on est un directeur, ça veut dire qu'on conduit quelqu'un vers quelque chose qu'on sait d'ailleurs être, qu'on sait ce qu'il faut faire. Alors qu'un accompagnateur est quelqu'un qui peut proposer des balises, certains repérages, des sources d'informations mais qui avant tout essaie de cheminer avec, en acceptant l’incertitude et l’errance.

Alors en sciences sociales, en sciences humaines, en expérientialités humaines, au moment où j'avais terminé ma thèse de sociologie en 1976 et que j'ai commencé un doctorat d'État qui s'est terminé par une habilitation à diriger des recherches en 1992, j'ai voulu réintroduire deux dimensions qui me semblaient absentes, notamment dans ce qui m'intéressait plus particulièrement au niveau pratique, axiologique, c'est-à-dire la psychosociologie clinique.

La première dimension était la dimension poétique.

C'est clair que les gens des sciences humaines  sont loin d'être des poètes, sauf exception. Les collègues des sciences humaines ne sont pas des artistes. Ils peuvent parler sur l'art, ils peuvent parler peut-être sur la poésie mais, en général, ils ne pratiquent pas. C'est un premier point qui m'est apparu très vite et qui m'a montré qu’il y avait quelque chose qui ne marchait pas parce que j'ai une pratique de la poésie. Mes rencontres avec des poètes et des grands poètes m'ont fait comprendre un certain nombre de choses. J'étais frappé d'ailleurs de voir à quel point parmi certains de mes amis dans la psychosociologie, il y avait une ouverture (il y en a très peu) à un certain savoir, sur ce plan d’ailleurs cela ne fait pas de mal de citer quelques vers de poètes consacrés. Mais je parle d'une pratique et j'ai remarqué que les rares personnes qui avaient cette pratique ne l'intégraient pas dans leur formalisation, dans leur façon de voir les choses ou l'engouffrait dans des théories de l'inconscient alors que la poésie c'est finalement ce qui dérange toute structure y compris la structure supposée de l'inconscient.

La seconde dimension : la spiritualité laïque

C'est un premier point. Le deuxième point concernant ce que j'ai théorisé dans l'approche transversale, ce que j'ai appelé la dimension spirituelle, mais une spiritualité sans dieu, comme certains anciens philosophes stoïciens  grecs d'Athènes dont a parlé Maria Daraki (Maria DARAKI, Une religiosité sans Dieu. Essai sur les stoïciens d'Athènes et Saint- Augustin, Paris, La Découverte, 1989, 223 p.). Peut-être que la position clinique et philosophique de François Roustang, qui vient de la psychanalyse freudienne mais s'en est démarqué au profit d'une reconnaissance de la pensée chinoise, me convient assez bien (François Roustang, la Fin de la plainte, Paris, Odile Jacob-poches, 2001).

J'ai toujours un peu de difficultés à employer ce mot de « spirituel » parce que la spiritualité c'est tellement codée en fonction de nos religions, de nos monothéismes, de nos religions du Livre et de tous leurs impacts, mais en même temps dont on connaît aussi les dérives et quand on parle de la spiritualité, pour la plupart de ceux qui ont été élevés dans ces religions judéo-chrétiennes, immédiatement il y a des codages qui se présentent d'une façon dirimante.

Donc, on est un peu coincé et pourtant ce n'est pas parce qu'il y a ces codages qu'il faudrait laisser tomber, laisser dans les oubliettes cette dimension de la vie. Je dirais même qu'en éducation il est vraiment urgent que l'on réinvente la question dite spirituelle, qu'on la réexamine avec lucidité tranchante par rapport justement à ses impacts religieux, à ses codages. Régis Debray, dans son ouvrage de 2009, me semble approcher de ce travail de lucidité en analysant ce que je peux nommer « le sacré institué » dans son apport sur « le moment "fraternité" » (Gallimard, 2009). Mais sans doute reste-t-il trop axé sur l'idée d'une « fraternité de combat » au détriment d'une « fraternité silencieuse » comme je la nomme et qui implique un sens du sacré totalement autre. Il ne s'agit plus de nier cette dimension extrêmement importante pour devenir humain, pour l'être humain en tant que devenir, comme si on allait au fond de nous-mêmes. C'est ce que j'appelle le projet implié. C'est comme si on avait en nous-mêmes un appel, quelque chose qui nous appelle vers un élargissement, vers une ouverture, comme si on avait un appel vers l'Ouvert, mot sensible au poète Rainer Maria Rilke, sans pouvoir définir ce que c'est. Le philosophe Raimon Panikkar nous propose de nommer cet élan, l’éloge du simple comme inclination essentielle vers une attitude archétypale d’ordre monacal (L'éloge du simple. Le moine comme archétype universel , Paris, Albin Michel. 1995). Pourquoi pas, mais on peut aussi rester simplement un être humain dont le devenir réside dans l’accomplissement de cet élan. Cet élan de l'être peut se constituer assez radicalement de telle sorte que sans cesse on ne va pas vers une vie d'homme perdu mais au contraire vers une vie d'homme noétique. Aller vers une vie d'homme spirituel ce n'est pas s'engouffrer dans une religion instituée.

Pour moi, c'est quelque chose de sans doute beaucoup plus ouvert et j'aime bien qu'à l'heure actuelle il y ait des philosophes qui proposent des ouvertures de ce côté-là, comme André Comte-Sponville, ou Luc Ferry aussi, même si je n'ai pas apprécié ses qualités de ministre de l'éducation, et si je perçois les risques de séduction envers un public gavé de biens de consommation culturels (lors de ces fameuses croisières luxueuses sur la Méditerranée où Luc Ferry fait son spectacle intellectuel). Mais j'aime bien les gens, sans parler d'autres contemporains, qui vont peut-être au-delà de la déconstruction, au-delà d'une tendance de la philosophie moderne à déconstruire systématiquement toute forme de construction symbolique, même des plus subtiles. Un des plus intéressants philosophes dans cette perspective est certainement Nicolas GO, pas encore très connu, qui a écrit, notamment, « Philosophie de la joie » chez Buchet-Chastel en 2004 et plus récemment « Les printemps du silence » en 2008.

On a parlé du désenchantement du monde, je suis plus intéressé, justement par les ouvertures de réenchantement du monde qui sont simplement non pas de réenchanter le monde, le monde est ce qu'il est, il est ni enchanté, ni désenchanté. Par contre, la manière dont on porte un regard sur le monde peut être désenchanté et le regard que l'on porte sur le monde aujourd'hui, c'est un regard lourd, plombé, c'est un regard effectivement qui tient compte de ce qui s'est passé au 20e siècle, qui a été l'un des siècles les plus barbares de l'histoire humaine. On doit tenir compte du fait qu'il y a eu la Shoah et peut-on philosopher après la Shoah, peut-on philosopher après les génocides qui ont eu lieu après la Shoah dans différents pays, peut-on philosopher alors que l'on sait que le sida décime les pays pauvres (notamment l'Afrique), qu’en 2009 près d’un milliard de personnes ne mangent pas à leur faim alors que le « capitalisme de catastrophe » comme je le nomme, celui des spéculateurs financiers (et non des véritables entrepreneurs) vont faire dépenser près de 20000 milliards de dollars à la communauté humaine, tout cela parce que l'on a organisé notre monde de telle sorte que c'est un monde inégal, que c'est un monde où les répartitions des ressources humaines qui sont des ressources naturelles sont faites de telle sorte qu'en France, d'après les dernières statistiques, entre un smicard et un patron des grosses entreprises du CAC40 il y a à peu près 200 fois plus de revenus chez les patrons que chez les smicards. Ce ne sont pas les patrons des petites entreprises, mais quand même cet écart-là est un écart dont on peut penser que ce n'est pas juste, tout simplement.
D'où nous vient ce sens de la justice,  si on ne croit pas en Dieu. D'où nous vient cet aspect transcendant au sein de l'immanence, au sein de ce qui est, au sein du réel ?

C'est une question. Pourquoi a-t-on ce sens-là ? Pourquoi a-t-on ce sens de la justice, ce sens de la compassion ? Qu'est-ce qui nous pousse à nous porter au secours d'un autre, parfois sans même réfléchir, comme le montrait déjà le philosophe chinois Mencius (Mengzi) quatre siècles avant Jésus-Christ ? Qu'est-ce qui fait qu'on a un élan de vie qui est aussi un élan de vie vers l'autre ? Ce sont toutes ces interrogations que j'appelle des interrogations spirituelles qui ne s'encastrent pas simplement dans un dogme religieux, qui fait qu'en éducation au fond il était grand temps d’en parler et pas simplement sous l'angle de l'histoire des religions mais sous l'angle du fondement même de l'éducation. Lorsque l'on n'aborde pas ces questions, on laisse la porte ouverte à tous les fanatismes qui sont nécessairement ravageurs de la vie, mortifères, assassins. Voila un peu le fondement de pourquoi je suis allé vers cette approche transversale.

Alors dans cette approche transversale il y a un côté psychosociologique, et de psychologie clinique. C'est-à-dire que c'est un travail qui se fait avec des individus, des groupes et des communautés à visage humain, ce n'est pas tellement un travail de sociologue et je suis vraiment sorti de la sociologie qui était ma discipline de départ. La sociologie raisonne sur les grands nombres, sur les structures globales, sur les sociétés, les rapports sociaux, etc., des entités extrêmement vastes, même si un courant de « sociologie clinique » existe depuis quelques années avec Vincent de Gaulejac, ce qui est encourageant. En se mettant dedans, on fait des interprétations alors que dans la sociologie classique on est toujours dehors et surplombant.

Le psychosociologue s'en tient au groupe, au village, à la communauté, là où les gens ont encore une relation de face à face, une relation à visage humain. Et c'est avec ces gens-là qu'on travaille, je dis bien « avec ». Le psychosociologue clinicien ne travaille pas « sur », il travaille avec. Il ne cherche pas à parler sur eux mais à les faire parler d'eux. Les meilleurs psychosociologues sont des gens qui ont un profond respect des personnes avec lesquelles ils travaillent. Pour moi l'approche transversale c'est quelque chose de beaucoup plus vaste mais aussi philosophique, c'est un tout.

Dans la pratique, l’approche transversale est un travail de psychosociologue clinicien. J'ai fondé cette théorisation à partir de cette pratique. J'ai eu la chance d'être embauché « entre guillemets » dans les années 1970, par l'Office Franco-Allemand pour la Jeunesse (OFAJ) et de pouvoir travailler dans des groupes à visage humain, interculturels pour pouvoir développer cette théorisation, en rencontrant, entre autres d’éminents théoriciens dans ce champ comme Jacques Ardoino, Michel Lobrot, Max Pagès, Eugène Enriquez. Théorisation qui était au départ une forme d'intuition et de désir de combler un manque. Mais il fallait aussi un terrain, si on n'a pas de terrain, c'est très difficile, on reste dans une sorte d'abstraction. Donc à travers les groupes franco-allemands, pendant une quinzaine d'années, effectivement, j'ai pu expérimenter cette dimension de psychosociologie et de l'approche transversale et je me suis aperçu, peu à peu, qu'il fallait se centrer sur la question de l'imaginaire.

L’importance de l’imaginaire

L'approche transversale a pour objet central l'imaginaire. Et dès lors que l'on dit imaginaire, on dit également réel et symbolique. On ne peut pas prendre l'imaginaire sans prendre les deux autres termes. Ça va ensemble, même s'il faut les distinguer (on trouvera une synthèse de ce concept dans mon texte en ligne « Imaginaire et « identité espérée » dans l’entreprise : le cas du CIRPP » <http://www.barbier-rd.nom.fr/imaginaire-synthese08.pdf>).

Le réel, c'est ce qui est, au sens le plus large du terme, c'est ce qui est mais on ne sait pas ce que c'est. Donc le réel c'est l'impossible de la symbolisation comme le disait déjà Jacques Lacan d'une façon pertinente, quelque chose qui nous échappe sans cesse dans la faculté que l'on aurait de donner du sens. Kant nous propose de parler ainsi des « noumènes » inaccessibles à la raison et non des « phénomènes ». En physique des hautes énergies contemporaines, Bernard d’Espagnat parle de « réel voilé ». On peut également parler de « substance » au sens de Baruch Spinoza ou encore de « déité » sous le nom de dieu chez Maître Eckhart. C'est donc quelque chose qui est toujours comme un reste par rapport aux belles constructions mentales que l'on peut placer, plaquer et sans cesse c'est quelque chose qui apparaît comme un résidu. Ce qui vraiment nous entoure et nous contraint parce que ce résidu vient sans cesse introduire le négatif dans le positif de notre interprétation et il nous interpelle sans cesse. Cet insaisissable, dans le domaine psychique, je le nomme Profondeur.
Et ça c'est quelque chose de très difficile à assumer pour un chercheur, très difficile à assumer surtout pour un penseur, pour un philosophe parce que les philosophes ce sont des constructeurs de concepts et des constructeurs de théories. Donc c'est très difficile pour un penseur d'accepter ce trou noir dans la connaissance. Pourtant il y a le réel et puis il y a l'imaginaire, alors l'objet de connaissance se précise. A côté de l'imaginaire, il y a du symbolique. Le symbolique, c'est justement ce réseau de significations que l'on va tisser (en quelque sorte à partir des éléments de notre perception du réel, évidemment,) pour essayer de donner un peu de clarté, un peu de cohérence à ce Chaos, Abîme, Sans Fond, dont nous parle Castoriadis (et les Grecs de l'Antiquité) et qui serait le fond même du réel.

Ce fouillis extraordinaire, c'est le réel, cette complexité pour reprendre Edgar Morin. Le symbolique ça va être cela et toutes formes de symbolique, que ce soit le symbolique scientifique, le symbolique religieux, le symbolique artistique, etc. seront de cet ordre-là. Tenter de présenter un certain ordre, une certaine cohérence dans ce qui est sans cesse mouvement, dans ce qui est sans cesse différent, éphémère et parce qu'on ne peut pas rester dans ce chaos, c'est quelque chose qui nous angoisse trop, comme elle angoissait déjà Blaise Pascal, dans cette « multiplicité générique » du désir comme le nomme un philosophe contemporain (Alain Badiou, Court traité d'ontologie transitoire,Seuil, 1998).
On tisse du sens. Mais comment peut-on tisser du sens si ce n'est parce qu'on possède une faculté extraordinaire, nous les êtres humains. Je dis les êtres humains parce que cette faculté-là ne semble pas exister aussi radicalement chez les animaux, chez les plantes. Cette faculté c'est l'imagination, la faculté de créer de l'image d'une manière radicale,

Castoriadis dit même « à partir de rien ». C'est une faculté qui nous est donnée, qui fait partie de la complexité de notre cerveau, qui est liée à l'évolution du monde vivant jusqu'à ce point d'être - l'homme en tant qu’homo sapiens -  et qui fait que l'on possède cette faculté. C'est dire que l'éducation, si elle est vraiment une éducation digne de ce nom, en liaison avec l' «  idée d'humanité » (Robert Legros, l’idée d’humanité, Grasset, 2006), doit reconnaître que c'est une faculté extraordinaire. Ce n'est pas simplement la raison qui est une faculté extraordinaire, pour moi, c'est beaucoup plus l'imagination, cette « fonction de l’irréel » comme la nomme Gaston Bachelard, c'est vraiment par l'imagination qu'on sort de l'instinct. Par l'imagination, l'être humain va pouvoir inventer autre chose. C'est pourquoi je dis que c'est par l'imagination active que tout être enfermé dans quelque prison que ce soit aura envie d'en sortir, cherchera à en sortir et heureusement qu'il y a des prisonniers qui s'échappent. Comme serait triste une vie qui serait complètement régie par les institutions totales dont nous entretient Erving Goffman ou par la vision panoptique décrite par Michel Foucault Mais de l'autre côté aussi, les geôliers, les gens d'Alcatraz ou de Guantanamo, où ceux des « prisons-modèles » ultra sophistiquées et informatisées de France et d'ailleurs, font tout pour que cette imagination active des prisonniers ne puisse naturellement s'exprimer et surtout se réaliser et ne cessent d’inventer également des nouveaux moyens de contention. Eux-mêmes vont développer une imagination folle pour faire en sorte que la personne enfermée soit complètement conditionnée par toute une série d'instruments et de dispositifs de plus en plus totalitaires afin que ces personnes ne puissent s'échapper. L'imagination active est aussi bien pour la vie que pour la mort. Elle ne choisit pas. Ce n'est pas parce que l'on a de l'imagination que l'on va vers la vie. Je pense qu'un Landru (tueur en série) avait énormément d'imagination, n'importe quel sadique peut avoir beaucoup d'imagination. Donc, quand je valorise l'imagination, je suis très lucide sur ses perspectives d'emploi. Je reste proche de Krishnamurti qui était très circonspect sur une valorisation de l'imaginaire, même « créateur ». Et pourtant, c'est quelque chose d'extraordinaire, c'est quelque chose que justement en éducation, on doit complètement valoriser, prendre à bras-le-corps pour en faire un élément essentiel.

C'est bien la question que je me pose à propos de la formation doctorale. Est-ce qu'actuellement dans la formation doctorale on est en train de faire des chercheurs dotés d'imagination ? Et bien, je n'en suis pas sûr tant la bureaucratie et la scolarisation envahissent tout.

Dans les pays notamment asiatiques il y a un gros problème qui se pose, c'est qu'il y a un tel respect de l'autorité et de l'enseignement hiérarchique que les chercheurs asiatiques sont souvent mis à mal par rapport à cela et ne sont pas assez inventifs. On commence à s'en apercevoir en Chine en particulier où ils se disent qu'il faudrait réformer leur éducation et notamment l'éducation universitaire pour que les jeunes soient des chercheurs beaucoup plus ouverts et inventifs. Est-ce que cette structuration nouvelle de LMD conduit à cela à l'heure actuelle en sciences humaines, je n'en suis pas si sûr. Enfin ce sont les futurs doctorants qui pourront le dire dans les thèses si elles sortent vraiment de l'ordinaire, si elles proposent des objets de connaissance autres, si elles exposent des théorisations qui font réfléchir et qui ne sont pas qu'un aspect « bling-bling » dans la sphère universitaire, comme on dit aujourd'hui dans le langage journalistique. Personnellement je crois à la relation, à la rencontre entre un directeur de recherche, un accompagnateur de recherche et un jeune chercheur, dans un esprit de compagnonnage.

Et dans ce va-et-vient de la rencontre, de la relation, quelque chose de transmis peut être justement de l'ordre de l'invention. Je ne crois pas aux grandes masses, aux grandes structures. On en est submergé dans la formation doctorale. C'est donc vers une centration sur l'imaginaire qu’il faut aller et j'insiste sur la dimension d'imagination active comme très spécifique avec ses deux faces, noire et blanche. Il ne s'agit pas d'en faire une sorte de nouveau paradigme indiscutable.

À partir de là si on se dit que c'est l'imaginaire, si c'est l'imagination active qui produit de l'imaginaire produisant des images la question est alors qu'est-ce que c'est que l'imaginaire ? Comment peut-on l'aborder ? Il me semble que ce soit essentiel dans la construction d'une vie. Nous sommes des êtres imaginants et ipso facto, des êtres imaginaires. Comment peut-on effectivement aborder cet imaginaire tout en sachant que le réel sera toujours plus que tout ce que l'on peut analyser de lui. Donc, tout ce qu'on pourra dire sur l'imaginaire recèlera un trou noir qui nous échappe. Il restera toujours quelque chose qui sera au-delà de nos interprétations, quelles soient freudiennes ou autres.

Abordons cette question, l'approche transversale est centrée sur l'imaginaire et pour l'aborder, j'ai cerné trois dimensions qui sont en interactions permanentes : un imaginaire pulsionnel personnel, un imaginaire social institutionnel et un imaginaire sacral et spirituel. Ces trois dimensions de l'imaginaire constituent l'objet même de connaissance de l'approche transversale.

 

Schéma de l’approche transversale

Les trois dimensions de l'imaginaire

- L'imaginaire pulsionnel personnel

L'imaginaire, c'est d'abord quelque chose qui est produit par un être humain à partir de cette faculté extraordinaire qu'est l'imagination active. Et l'imagination active va produire du symbole, du symbolique au sens large du terme dans la mesure où il y a une déconstruction de sens apportant de l'intelligibilité par rapport à cette inconnue de l'être, à cette complexité de l'être en devenir. Intelligibilité qui peut être acceptée par d'autres que moi. Si c'est accepté par beaucoup d'autres que moi, à ce moment la production de symbolique peut être reconnue, légitime. Ça suppose par exemple que je passe par un langage qui va être aussi reconnu et accepté. Il y a un minimum de cohérence. Et, ça suppose que les autres vont aussi réfléchir, mais aussi contester, sur tout ce que je propose comme tissage de sens à partir de mon imagination active et à partir du réel.

Ce que je dis comme tissage de sens à partir du réel, c'est la réalité que je pense. La réalité n'est rien de moins que ce tamisage du réel à partir du symbolique. La réalité, c'est une production symbolique. La production symbolique étant elle-même complètement liée à l'imagination active qui prenant appui sur le réel, plus exactement interpellé par le réel, va produire des images qui font sens, va produire du sens à travers un langage et ce sens va être reconnu par d'autres, va permettre de communiquer. On communique par le symbolique en se donnant une réalité qui fait que nous partageons la même réalité. Et vous voyez tout de suite que pour cela il faut avoir le même langage, pour cela il faut avoir un certain code et que cette façon de donner du sens au réel en transformant ce réel en un champ symbolique et en nommant ce réel la réalité dépend en grande partie des différentes cultures et de la façon dont elles sont appropriées et intériorisées par les personnes. La culture scientifique prétend effectivement donner, proposer une réalité qui est partageable par beaucoup d'autres, voire d'une façon universelle.
Tandis que des réalités religieuses, des réalités artistiques ne sont pas nécessairement toujours partageables.

C'est pourquoi la science est devenue le point focal pour notre activité intellectuelle puisqu'il y a toujours cet imaginaire de la science et que si on est vraiment dans une activité scientifique, on va pouvoir proposer de la réalité qui serait partageable par tous. On sait bien que ce n'est pas si simple que cela et que des réalités partageables par tous à un certain moment de l'histoire sont remises en question par certains à d'autres moments de l'histoire et sont déconstruites tandis que d'autres réalités à ce moment-là sont propulsées. Ce qui ne veut pas toujours dire d'ailleurs, parce que c'est en fonction de différents niveaux de réalité, que les réalités qu'on teste à un moment,  ne restent pas pertinentes à un autre niveau de réalité. Par ailleurs ce qui semble pertinent en sciences de la matière ne relève pas de la même pertinence en sciences humaines et sociales.

Dans cet imaginaire personnel pulsionnel, on parle bien de cela, on va proposer une réalité qui sera toujours de l'interprétation. Notre imagination active va dans tous les sens et je dirais dans tous les coins. Car on peut produire aussi quelque chose qui n'est pas du tout partageable. On peut produire ce que j'appelle le chimérique, c'est-à-dire des fantasmes personnels qui sont liés à notre propre histoire, à notre propre dérèglement organique et on va produire une réalité imaginaire qui à la limite peut-être ne sera plus du tout partageable. C'est le problème de la schizophrénie ou de l’autisme. Comment pénétrer le monde d'un autiste ? On sait très bien que c'est très difficile. On sait très bien que l'on a peu de choses à dire sur l'autisme.
Nous pouvons accompagner un autiste, nous pouvons être près de, être avec, mais le comprendre et surtout saisir sa réalité intérieure, c'est très difficile. Accompagner, c'est accepter d'accompagner quelqu'un qui vous propose une réalité qui n'est pas du tout la vôtre. Mais c'est aussi dans la vie quotidienne la question de l'altérité. Avec d'autres, que ce soit votre conjoint, que ce soit vos enfants vous êtes exactement dans la même problématique. L'autre à sa réalité qui ne sera jamais la vôtre même si vous êtes un papa gâteau et une maman très aimante. La réalité de votre enfant, c'est-à-dire sa construction mentale sur le réel ne sera jamais la vôtre.

Vos enfants ne sont pas vos enfants
Ils sont les fils et les filles de l’appel de la vie à elle-même
Ils viennent à travers vous mais non de vous.
Et bien qu'ils soient avec vous,
Ils ne vous appartiennent pas

Ecrit le poète Khalil Gibran dans « le prophète » (Casterman, (1923), 1956).
L’enfant  est ce qu'il est, déjà d'une autre culture, d'une autre constitution et la seule chose que l'on peut donc faire, c'est d'accompagner. Si vous pouvez accompagner, c'est déjà extraordinaire. Et accompagner, ça veut dire que vous pouvez le suivre dans sa réalité. Comme je le disais, sa réalité peut vraiment vous inquiéter, vous obséder aussi.

Le destin des pulsions

Alors, dimension personnelle pulsionnelle. Personnelle, c'est une personne en particulier dotée d'une imagination mais pulsionnelle parce que l'on est obligé de revenir au destin des pulsions. Quelles sont nos pulsions en dernière instance, quelles sont les pulsions que l'on peut nommer pour bâtir cet imaginaire personnel pulsionnel. Personnellement, je distingue la pulsion Éros, la pulsion Thanatos et la pulsion Polémos.

- Éros

Éros, c'est la pulsion de vie. Je la conçois comme une pulsion, c'est-à-dire comme un besoin intérieur, une tendance  qui vous fait aller sans cesse vers d'autres vivants, d'autres éléments dans quelque chose qui est de plus en plus complexe, dans une complexité croissante, on peut voir sous cet angle comme un développement de la vie à partir d'éléments qui sans cesse se complexifient et ont tendance à aller vers plus de complexification. C'est cela pour moi la pulsion de vie, c'est donc aller vers la complexité. En même temps, il n'y a pas de pulsion de vie sans Thanatos, il n'y a pas d'Éros sans Thanatos. Vous voyez Éros ce n'est pas seulement la pulsion sexuelle, c'est beaucoup plus large que la pulsion sexuelle mais la pulsion sexuelle fait partie d'Éros. Il y a une dimension d'Éros dans la nature, il y a une dimension d'Éros au niveau cosmique.

- Thanatos

Pour moi, c'est la déconstruction de la complexité en éléments simples, c'est le phénomène inverse. On déconstruit quelque chose de complexe en éléments simples, c'est la réduction en éléments simples jusqu'à la disparition. Cette dimension est nécessaire. C'est vrai que pour qu'il y ait vie, il faut qu'il y ait mort. Pour qu'il y ait tendance vers la complexité, il faut aussi qu'il y ait des éléments en même temps qui se déstructurent. Pour qu'il y ait structuration il faut qu'il y ait déstructuration. En même temps, cette dimension de Thanatos peut s'autonomiser et devenir toute puissante au détriment d'Éros. C'est pour cela que le psychosociologue qui a cette écoute dans un groupe essaiera toujours de voir ce qui est de l'ordre d'Éros au sens de complexification et ce qui est de l'ordre de Thanatos au sens d'une déstructuration et d'une réduction à des éléments élémentaires, voire simplistes.
Sur le plan de Thanatos, de la pulsion de mort, est-ce la pulsion en dernière instance ? Avec Freud, la psychanalyse a toujours maintenu le concept de pulsion de mort même si c'était un concept limite pour lui, mais il a toujours maintenu ce concept en disant que la pulsion de mort c'était la pulsion qui œuvrait en silence mais d'une façon complètement déterminée dans une vie humaine et qu'en fin de compte, c'était déterminé. Donc nous étions fécondés dès le départ par la pulsion de mort. C'est également l'option du philosophe Heidegger pour qui le sujet est "un être-pour-le-mort". C'est un point important parce que soit on pense qu'on est des êtres pour la mort, ou des êtres emportés par la pulsion de vie et l'on va avoir à ce moment-là une représentation de comment structurer notre réalité en fonction de cela.

Si on pense autrement, privilégiant la pulsion de vie,  on aura une autre réalité, une autre construction de la réalité à la fois psychique et sociale. Par exemple, on peut penser à la manière un peu Nietzschéenne et de Georges Bataille que dans le fond nous sommes des êtres énergétiques. On a de l'énergie à revendre. Il y a tellement d'énergie que dans la vie, dans le phénomène vie il y a gaspillage, il y a une perte, il y a une dépense extraordinaire et qu'on est doté de cette énergie au niveau individuel. Certes, cette énergie peut se trouver bloquer pour des raisons multiples. Il s'agit alors de retrouver son énergie primordiale par un travail sur soi dans lequel la sensorialité, le travail sur le corps, devient primordial (c’est en partie l’option de l’auteur de La Fin de la plainte, le psychanalyste François Roustang, à partir d’un regard plus proche de l’Orient (Odile Jacob, 2001). Mais dans le fond, le problème n'est pas seulement individuel, la vie elle-même, dans toutes ses formes,  est dotée de cette énergie. D'où vient cette énergie, pourquoi ce gaspillage extraordinaire, cette part maudite (G.Bataille) pour que la vie se maintienne, pas seulement la vie humaine mais la vie globale tout simplement. Si la pulsion est portée par cette énergie en surplus, alors on aura peut-être une autre représentation de notre réalité. Est-ce que notre réalité est vissée par cette énergie en surplus ? Est-ce que certains êtres sont capables de se brancher sur des réalités du monde de telle sorte qu'ils sont sans cesse en puissance d’énergie ? Maintenant on s'étonne de l'énergie de  certaines personnes Où vont-elles la puiser ? Bien qu'âgées, elles ont encore une énergie extraordinaire. Où vont-elles puiser cette énergie ?

- Polémos

Polémos, je lui donne une place à côté d'Eros et Thanatos parce que pour moi Polémos est une pulsion d'agressivité qui est liée au fait qu'on a quelque chose à défendre qui est de l'ordre de la vie, on a besoin de cette pulsion pour se défendre par rapport à des intrusions. C'est vrai qu'on sait très bien que notre système immunitaire utilise cette agressivité. Si un microbe vient nous troubler à l'intérieur de notre organisme, immédiatement on va envoyer tout ce qu'il faut pour détruire cet intrus. Donc on a cette pulsion d'agressivité. Sous cet angle elle est de l'ordre de la vie et c'est important que nous possèdions cette pulsion d'agressivité. C'est pourquoi aussi dans la psychosociologie dont je me réclame, le conflit est complètement reconnu comme créateur.

C'est important que les gens développent une connaissance de leur agressivité dans la rencontre avec l'autre parce qu'il n'y a pas a accepter d'emblée le désir de l'autre. Il faut parler ici de la négatricité de Jacques Ardoino. C'est-à-dire d'opposer aux stratégies désirantes de l'autre qui cherchent à s'imposer à moi, ma propre stratégie contre désirante par rapport à l'autre. Ma propre stratégie qui va s'opposer et on peut le faire si on a suffisamment d'agressivité, si on l'a reconnue. Et le psychosociologue doit la reconnaître dans un groupe pour en quelque sorte faire que ce groupe ne soit pas simplement un groupe-objet, objet de toutes les violences symboliques qui peuvent s'imposer à lui mais un groupe-sujet (Deleuze et Guatarri), c'est-à-dire allant vers son autonomie, vers la construction de son autonomie.

Donc Polémos, cette pulsion, est importante et suivant que cette pulsion va s'étayer sur Éros ou s'étayer sur Thanatos, on aura deux orientations différentes. Polémos qui s'étaie sur Éros, c'est le conflit créateur, c'est la turbulence, l'effervescence qui est déstructurant et en même temps qui a aussi valeur de structuration et de restructuration.

Polémos qui s'appuie sur Thanatos, alors ça peut aller vers la destructivité. C'est-à-dire que de l'agressivité, on passe à la destructivité. C'est Érich Fromm, un anthropologue américain qui a montré dans la passion de détruire, Anatomie de la destructivité humaine, (Paris, R. Laffont, 1975) à travers les cultures de 50 sociétés sur lesquels il a travaillé, que certaines étaient animées par cette destructivité avec ces ressorts de destructivité. Pour moi, cet étayage de Polémos il est très important, soit sur Thanatos, soit sur Éros.

Donc on a cette première dimension de l'imaginaire, l'imaginaire personnel, pulsionnel.

L'imaginaire social institutionnel

Il faut faire un saut qualitatif. Il faut sortir de l'individu ou même du groupe pour passer du côté des sociologues, pour passer du côté des rapports sociaux, de ce qu'on appelle la société. Quelque chose se joue à un niveau qui nous échappe, qui échappe à l'individu, qui échappe aux petits groupes, qui est du ressort des formes sociales tout entières, on pourrait dire de la culture. Et l'imaginaire social, je fais essentiellement référence aux thèses de Castoriadis, le grand penseur de l'imaginaire. Pour ceux qui s'intéressent à l'imaginaire, il y a des livres à lire, il y a à la fois Cornelius Castoriadis mais il y a aussi Gilbert Durand. Du côté de Castoriadis, il y a un livre à lire qui est  l'institution imaginaire de la société  (Seuil, 1975), c'est vraiment un livre fondamental. Du côté de Gilbert Durand, c'est les structures anthropologiques de l'imaginaire (Bordas, (1969), 1984)

L'imaginaire social, c'est quoi pour Castoriadis ? Il a une conception de l'imaginaire comme production d'images, flux permanent, production d'images, de représentations, de formes, de figures, etc. et il pense que ça ne s'arrête jamais. Ça ne s'arrête jamais au niveau individuel et au niveau social c'est la même chose. Au niveau social, il n'y a non pas production d'images mais production de significations. C'est-à-dire, la société dans sa globalité et dans son historicité, son déroulement historique, n'arrête pas de produire des significations qui en quelque sorte produisent les matrices dans lesquelles du sens s'institue, nous allons produire du sens, en créant des institutions. Il y a une production donc de significations comme matrices de sens à un niveau global qui d'une certaine façon nous échappe. Enfin, qui nous échappe parce que c'est à un autre niveau que cela se produit. Mais ensuite qui vont s'imposer à nous dans notre vie quotidienne.

Un exemple ? Considérons cette production de significations définies comme légitimes dans une société donnée et qui sont liées aussi à la science et la technologie (chez nous dans nos sociétés modernes), à l'ère de la technologie planétaire. C'est vrai que nous sommes dans une société où la technologie fonctionne toute seule, c'est-à-dire que nous sommes tellement pris par les significations légitimes de la technologie et des sciences qu'on ne peut même plus faire autrement que de la suivre. On voit bien cela au niveau économique. Tout le monde sait et on va le savoir encore plus bientôt lorsqu'on va lire des rapports scientifiques qui vont dire des choses pas agréables à entendre sur le plan écologique.

On sait très bien qu'on est en train de détruire notre planète, les politiques le savent, ils voudraient bien dans le meilleur des cas faire autrement. Ils ne peuvent pas, ils sont pris dans un mouvement tel que pour faire marche arrière, pour faire autrement, il faudrait déconstruire le mécanisme interne qui conduit à ce type de destructivité. Or ces moments très difficiles, c'est quasiment impossible parce que c'est aussi à l'intérieur de nous-mêmes, c'est notre façon de vivre, c'est ce qu'on pense être bon pour nous, etc. C'est l'impact de la technologie planétaire que le philosophe Kostas Axelos a longuement méditée. Donc, un des points clef de cet imaginaire social, c'est ce développement de la vie, de l'écologie planétaire. Naturellement que pris isolément, il y a des éléments importants.

Prenez un cas pour essayer de comprendre cet ensemble de significations produit par la société. L'informatique, l'ordinateur. Je me souviens d'avoir eu mon premier ordinateur dans les années 80. C'était une toute petite machine qui avait 128 ko de mémoire. Maintenant on sort n'importe quel objet et on a 1giga octets de mémoire. Donc, j'avais cet ordinateur avec 128 ko de mémoire ; C'était il y a 20 ans, ce n'est presque rien. Maintenant, on est envahi par l'informatique, par l'Internet, etc. ça fait partie de nos vies, de plus en plus. Non seulement ça fait partie de nos vies parce que c'est un fait, c'est là, mais ça fait partie de nos vies parce que tout est fait pour nous dire que ça fait partie de nous. C'est-à-dire que peut-on vivre dans n'importe quelle capitale du monde, maintenant, dans n'importe quel pays du monde sachant que l'on est plus de 50% à vivre dans les villes, à vivre dans ces villes sans vous dire immédiatement j'ai besoin d'Internet, sans que « le divin marché » (Dany-Robert Dufour) nous le susurre à nos oreilles. C'est d'autant plus une évidence, c'est-à-dire qu'il y a une signification de cet imaginaire social autour de l'informatique qui fait que tout naturellement, et vous voyez que c'est culturel, tout « naturellement » on se dit : « on à besoin d'un autre ordinateur plus moderne. » Et vous allez voir des gens qui vont s'acheter un ordinateur pour se brancher soi-disant sur internet et qui ne vont pas l'utiliser ou très peu simplement parce qu'il faut une connaissance technique même simple.

Ça, c'est quelque chose qui est vraiment lié à un certain niveau de représentation. C'est vraiment au niveau de la société, dans son évolution, écologique notamment, qu'il y a production. Et ça entraîne des conséquences très fortes sur le plan du quotidien, sur le plan de l'organisation. Ces significations vont passer jusqu'à l'individu par le biais des institutions, c'est-à-dire le réseau symbolique, qui comprennent une composante fonctionnelle et une composante imaginaire et qui sont socialement sanctionnées. En cela je reprends la définition de Castoriadis : réseau symbolique socialement sanctionné présentant, en relation et en proportion variable, une composante imaginaire et une composante fonctionnelle. Ces significations d'imaginaire social, par exemple l'informatique, passent par des institutions, par des réseaux symboliques et vont s'imposer dans des significations par des instances très concrètes : les organisations. Par exemple une université va s'imposer comme étant de droit, comme étant parfaitement légitime. Comment peut-on être dans une université comme Paris 8 sans qu'il y ait des ordinateurs partout ? Et si ce n'est pas le cas, l'université est dite « pauvre », de « banlieue ».

C'est évident que quand on dit à Paris 8 il n'y en a pas assez, c'est par rapport aux représentations qu'on a de ce qui est légitime par rapport à l'impact nécessaire de l'informatique. Et il suffit d'aller ailleurs, dans d'autres universités, y compris dans des universités du tiers-monde. Je me souviens que j'ai été frappé au Brésil de voir des universités qui étaient dotées en ordinateurs de manière extraordinaire par rapport à nous, dans notre pauvre université à Paris 8. Ces institutions liées à un imaginaire social, ces institutions comme réseau symbolique, pourtant une composante imaginaire et composante fonctionnelle, il faut que ça fonctionne, il faut que ça marche, il faut que ça aille s'incarner dans des organisations. Ensuite, cela a un impact dans des groupes qui font partie des organisations et sur les individus qui font partie de ces groupes. On retrouve l'influence jusqu'à un noyau individuel qu'on appelle l'habitus. L'habitus (Pierre Bourdieu), c'est justement ce schème inconscient complètement lié aux structures d'inculcation, c'est ce schème inconscient qui va faire qu'on agit de telle façon plutôt que de telle autre. On va avoir tel goût plutôt que tel autre. Par exemple, au niveau de l'habitus on se dira « il faut absolument que j'aie un ordinateur ou je suis un moins que rien, ou je ne peux pas travailler ». Je suis un intellectuel, il me faut un ordinateur sinon je ne peux pas travailler, etc. En même temps, si on remonte à 30 ans, 40 ans ou 50 ans il n'y avait pas d'ordinateur, il y avait pourtant des intellectuels.

Quand on parle d'imaginaire, il faut se référer à ce point focal de l'imaginaire social. Qu'est-ce qui se joue au niveau de l'imaginaire social. On peut essayer de penser l'imaginaire social, à chaque fois essayer d'y voir clair c'est de voir une production très concrète qui est donnée sur le plan par exemple de la multiplicité. Mais ça se joue à tout niveau, au niveau du sport, au niveau des manifestations sportives, au niveau de la bande dessinée, au niveau de la sexualité, au niveau de la mode, etc. Ce sont des projections de l'imaginaire social.
C'est vraiment le sociologue qui d'une certaine façon va voir de ce côté-là. C'est pourquoi le psychosociologue est aussi un sociologue.

Du côté personnel, pulsionnel il est plutôt psychologue et, du côté de l'imaginaire social, il est plutôt historien, économiste, etc. Ainsi cette approche transversale, comme objet pluriel est nécessairement liée à la multiréférentialité un des thèmes majeurs de la pensée de Jacques Ardoino (Éducation et politique, Anthropos, 1999).

L'imaginaire sacral et spirituel

Les psychosociologues français articulent assez bien l'imaginaire social et l'imaginaire pulsionnel. La plupart des psychosociologues articulent ces deux pôles dans leur théorisation et dans leur façon d'agir. C’est le cas notamment de Max Pagès qui entreprend une théorisation extrêmement fine et non domatique à partir d’une conception de la complexité en sciences humaines (voir notamment, L’implication dans les sciences humaines. Une clinique de la complexité, Paris, l’Harmattan, 2006 et Psychothérapie et complexité, Paris, Hommes et perspectives, 1993). Et il y en a peut-être quelques-uns qui acceptent d'aller voir vers cet imaginaire sacral dont je parle. Mais, même Max Pagès fait l’impasse sur la spécificité de cette dimension du sacré ou bien la rabat sur les autres types d’imaginaire.

L'imaginaire sacral, c'est l'idée donc qu'on est parcouru d'énergies qui sont les énergies du monde englobant, les énergies de la nature. Nous sommes des êtres de nature au sens plein du terme et au sens inconnu du terme. Cette dimension de la nature sans cesse nous structure et nous déstructure, on est sans cesse parcouru par ces types d'énergies et l'on sait ou l'on ne sait pas les saisir. Certains êtres savent plus saisir ces énergies que d'autres, ça les fortifie. Mais en même temps c'est aussi une ouverture vers des choses qui nous dépassent totalement, et auxquelles on doit s'adapter, c'est vraiment une ouverture psychologique profonde, mais qu'est-ce que c'est que cette nature ? Mais qu'est-ce que nous sommes dans cette nature ? On est jeté là dans le monde, quel sens peut avoir notre vie par rapport à cette nature, d’autant que chacun doit mourir ? De ce côté de l'imaginaire sacral, c'est forcément la question de la finitude, c'est la question de la mort. Non seulement de la mort individuelle mais aussi la mort de l'humanité et de la mort du vivant dans son ensemble. La question de la nature nous oblige à devenir philosophe.

On sait bien que notre biosphère va mourir et que notre biosphère dépend de la terre qui dépend elle-même du soleil etc. On le sait bien et en général mais on repousse cela a très loin puisque apparemment cela est prévu dans de très longues années (4 milliards).  En fait, quand on y réfléchit, on sait très bien que ce n'est pas vrai, que ce n'est pas simplement dans de très longues années. Certes, le soleil va exploser dans de très longues années, mais avant cela on risque d'avoir des cataclysmes considérables simplement parce que quelque chose sera tombé une météorite, comme cela a déjà eu lieu sur notre planète ou des éruptions volcaniques titanesques comme celle, sur le Parc Yellostone, il y a environ 640 000 ans, dont la troisième éruption volcanique recouvrit de cendres volcaniques et de roches également appelés ejectas (1 000 km³) tout l'ouest des États-Unis, une partie du centre du pays, et s'étendit jusqu'à la côte Pacifique et au Mexique. Il y aura encore des explosions dans un volcan ou bien il pourra y avoir des changements climatiques de telle sorte que l'humanité aura du mal à survivre. C'est-à-dire, pour peu qu'on y réfléchisse un peu plus près et qu'on aille voir d'un peu plus près on sait que ça s'est déjà produit dans l'histoire, on sait que ça peut très bien se reproduire et donc on est soumis à cette question. Et la on est vraiment dans l'imaginaire sacral, on est dans cette dimension de l'imaginaire. Parce que ces questions suscitent notre imagination, produisent des images, produisent des rituels, des sanctuaires, des objets sacrés, des religions qui nous rassurent car toutes religions sont des religions du salut. Il s'agit d'une production par les êtes humaines du « fait religieux » et du « feu sacré » comme dit Régis Debray. C'est quelque chose qui nous rassure, nous propulse dans l'imaginaire vers quelque chose, une autre part, un ailleurs, où l'on sera sauvegardé.

J'ai toujours pensé que pour être chrétien et croire en la résurrection des chairs et à la Parousie, il faut avoir un imaginaire débordant que je n'ai pas. Je crois être un être avec une certaine imagination active mais pour être chrétien,  il faut passer à une dimension supérieure. Mais je crois vraiment que les religions proposent, construisent un imaginaire à partir de ce questionnement du sacré, de notre place dans la nature. Alors je pense que, dans les groupes de psychosociologues, on doit tenir compte de cela, on doit tenir compte du fait que l'être humain est un être imaginant, mais imaginant par rapport à quelque chose qui lui pose sans cesse question, qui est justement sa place dans la nature. Sa place dans la nature mais aussi sa place dans la nature des hommes, sa relation avec les autres, etc. Et sans cesse il va chercher du sens et un sens qui le rassure. Il aura besoin de ce sens qui le rassure. Et pour cela il n'hésitera pas à prendre les armes. Pour un livre sacré, on prend les armes et l'on détruit la vie. C'est une vraie question pour le psychosociologue. Et c'est cette dimension c'est quelque chose de beaucoup plus complexe que de l'idéologie.

Donc ce troisième imaginaire est un imaginaire qui compte. Je n'ai pas le temps d'approfondir cet imaginaire entre le sacré radical et le sacré institué, mais c'est vrai que si le psychosociologue laisse de côté cette dimension parce qu'il ne veut pas aller y voir pour essayer de comprendre, il laisse la place à tous les intégrismes. Je prétends que, d'une certaine façon, la psychosociologie française et les sciences humaines en général ont laissé de côté la philosophie, et pas seulement la philosophie occidentale. Ayant laissé de côté cette dimension, ils ont laissé la place à tous les intégrismes et fanatiques et les hécatombes que l'on connaît à partir de ces intégrismes. Si on ne prend pas à bras-le-corps ce « fait religieux », on ne peut pas comprendre ce qui se passe en Irak, en Corée, en Iran, en Afghanistan, dans le Darfour, etc.
Voila en ce qui concerne l'objet de connaissance imaginaire. Imaginaire : Trois dimensions d'interrelation à distinguer mais pas à séparer.

L'écoute sensible

Et la question qui se pose c'est comment aborder cet imaginaire. Soit, j'ai cet objet imaginaire à trois dimensions, mais comment l'aborder ? Et là, je propose de l'aborder selon une écoute que j'appelle « l'écoute sensible ». (René Barbier,  l'Approche Transversale, l'écoute sensible en sciences humaines, Anthropos, 1997).

L'écoute sensible, c'est justement la manière de faire, je dirais la manière d'être tout simplement du psychosociologue qui va dans le sens de l'approche transversale et qui donc prend à bras-le-corps l'objet imaginaire. Mais pour cela il ne peut pas seulement approcher cet objet par la science. S'il veut vraiment approcher cet objet imaginaire, compte tenu de la complexité de cet imaginaire, il faut qu'il élargisse ses perspectives, donc il va, à partir de ce moment, travailler sur plusieurs écoutes :

L'écoute clinique et scientifique

L'écoute scientifique clinique est la première de ces écoutes. Je dis clinique et scientifique parce que là c'est plus une écoute des sciences humaines qualitatives que des sciences humaines quantitatives. Ça ne néglige pas la dimension quantitative, mais disons que le psychosociologue transversaliste est plus un clinicien, il ne cherche pas à travailler sur statistiques. Clinique, ça veut dire étymologiquement au chevet du malade, c'est-à-dire qui travaille avec des individus ou des groupes, des groupes et des communautés qui ont des besoins, des demandes, très concrets. Il travaille donc avec, non pas sur mais avec. C'est-à-dire qu'il ne va pas chercher de l'information chez les gens, mais il les accompagne dans les questions qu'ils posent à ces gens et que ces derniers se posent, pour faire en sorte que ces gens puissent trouver eux-mêmes les réponses à leurs problèmes. C'est la raison pour laquelle il y a une méthodologie qui va de pair avec cette problématique. Une problématique, c'est par exemple l'objet de connaissance tel qu'il est construit la avec ce type d'écoute, le type d'approche de cet objet de connaissance. La méthodologie qui va avec cette problématique dans l'approche transversale c'est la méthodologie de la recherche-action existentielle. Et l'objet technique, la technique de cette recherche-action existentielle, c'est le journal d'itinérance. Revenons donc à l'écoute clinique et scientifique.

Toute la problématique de l'implication est au cœur même de cette approche clinique. C'est-à-dire que le psychosociologue est un être impliqué aux trois sens où je l'entends (je suis impliqué par la structure et le contexte, je m'implique par mon activité et mon désir et j'implique l'autre par mon influence). Mais quand il s'interroge, il s'interroge sur le groupe, sur la chose singulière, sur le groupe en particulier même si, en tant que scientifique, il a toujours ce projet de dire est-ce que je peux trouver quelque chose de plus général à ce que j'ai trouvé dans ce groupe singulier. Le chercheur scientifique essaie toujours de se dire est-ce que je peux trouver quelque chose de plus général qui ait valeur aussi pour d'autres groupes. Mais en approche transversale, on reste très prudent. On pense vraiment qu'il y a une singularité qui n'est pas nécessairement susceptible de développer des tendances et encore moins des voies générales ou valables pour tous les groupes.

L'écoute mythopoétique et existentielle

On reconnaît que les personnes et les groupes avec lesquels on travaille ce sont des êtres de désirs, qui ont développé cette dimension pulsionnelle Éros-Thanatos-Polémos. C'est très présent, on le reconnaît comme étant très présent, donc on l'écoute aussi en fonction de cela et surtout on se dit que ce sont des êtres imaginatifs qui vont produire des symboles. Je fais une distinction entre le mythique et le poétique. Le mythique pour moi, c'est quelque chose qui a à voir avec l'enracinement, c'est quelque chose qui revient sur une histoire, une histoire passée, une origine supposée d'un groupe, avec des entités, des dieux créateurs, des figures ancestrales de ce groupe etc., des grands ancêtres et toute une histoire cachée des groupes.

Donc, le psychosociologue qui a cette écoute, essaiera de comprendre l'histoire du groupe. Supposez qu'il arrive dans une école, cette école n'existe pas seulement au moment où il arrive, elle a déjà son histoire. La première tâche qu'il a à faire, c'est essayer de comprendre à quel moment a été créée cette école, par qui, par quelle figure, les enjeux cachés, les « cadavres dans le placard », qu'est-ce que tout cela veut dire, etc. Et surtout, comment c'est vu maintenant par les gens, par les protagonistes. Comment une histoire mythique de l'école peut être reprise par les gens. Mais plus largement il y a l'histoire mythique de l'école mais il y a aussi l'histoire mythique du groupe, voire de la classe sociale, voire de l'humanité tout entière qui s'exprime aussi dans l'école en question. Donc, le psychosociologue qui travaille de cette façon, dans cette technique mythopoétique doit avoir une connaissance large, dans le fond des grands mythes de l'humanité qui vont pouvoir se réaliser d'une manière pas forcément consciente dans la vie d'une pratique et dans surtout le discours des groupes en question.

Poétique, pourquoi ? Poétique parce que pour moi c'est du dérangement, c'est l'histoire qu'il y a toujours quelqu'un qui vient dire non à ce que tout le monde pense, à ce que tout le monde accepte, aux mythes qui sont traditionnels, qui sont repris, aux discours institués qui sont absolument repris par tout le monde et tout le monde obéit, tout le monde est d'accord. Et puis il y en a un qui affirme, « je ne suis pas d'accord, je pense autrement et je propose quelque chose d'autre ». L’être du poétique remet en question le sacré institué en créant « autre chose » à travers le langage.

Pour moi c'est ça la dimension poétique, la dimension du surgissement et le psychosociologue, dans son écoute mythopoétique sera quelqu'un très sensible à cette dimension de marginalité, de minorité, d'étrangeté. Il est très à l'écoute de cela et contrairement à un expert qui aurait écrasé cette dimension, lui au contraire, donnera la parole à cette minorité et il fera en sorte que cette minorité ne soit pas écrasée par la majorité pour que cette minorité dynamise dans le conflit, mais dans le conflit créateur ce qui peut s'exprimer au niveau du groupe tout entier. C'est un point très important de l'écoute mythopoétique et existentielle.
Je dis existentielle parce qu'effectivement c'est le jeu du désir et des pulsions aussi qui s'expriment la avec ces dynamiques de pulsion de mort, de pulsion de vie et de pulsion Polémos.

L'écoute philosophique et spirituelle

Effectivement, nous avons cet imaginaire sacral dont je parlais. Il s'agit bien pour le psychosociologue d'écouter ce qui se joue de l'ordre du dépassement de chacun dans un groupe pour tenter un « vivre-ensemble » acceptable. Il y a certes du narcissisme personnel et aussi du narcissisme de groupe. Nous sommes là, contre les autres, mais il y a aussi des choses qui s'expriment de l'ordre d'un dépassement de nous-mêmes, de ce qui peut se jouer dans un groupe et qui peut prendre des valeurs venant contester éventuellement l'équilibre même du groupe, et faire penser au groupe qu'il est plus de ce qu'il donne à voir. Ces valeurs-là, ces valeurs qui transcendent en quelque sorte, ces valeurs qui sont peut-être plus larges, le psychosociologue doit en être conscient, il doit avoir ce sentiment du plus grand large… Par exemple pour moi un psychosociologue doit être vraiment au fait de ce qui se joue au niveau des religiosités dans une société donnée, ou alors savoir, ou avoir une culture en termes d'histoire des religions, en termes de sociologie des religions, pour lui permettre  de comprendre quelle est la dynamique actuelle des systèmes de sens religieux qui s'expriment dans la société considérée. Par exemple à l'heure actuelle on sait très bien qu'il y a des grandes religions qui sont plus ou moins déclinantes en Occident et puis il y a des formes de religiosité différentes, très chaotiques qui s'expriment.

Le psychosociologue doit être conscient de ces dynamiques symboliques qui se jouent pour essayer de voir dans le groupe dont il s'occupe ce qui est en place, ce qui se met en œuvre de ce type d'imaginaire sacral. Donc il doit avoir aussi une culture du côté de l'anthropologie religieuse, de la sociologie, de l'histoire des religions, etc. Et je trouve personnellement que les psychosociologues à l'heure actuelle ne sont pas assez informés et formés de cette dimension. Dans leur pratique, ils ne donnent pas une place suffisante à ces dimensions et c'est pourquoi, je crois, que la conséquence, c'est que puisque l'on n'en parle pas, puisque c'est presque un objet forclos au sens où ça ne peut même pas venir à la conscience et bien ça laisse la place à tous les fanatismes. Tout ce qui ne vient pas dans l'ordre du symbolique, dans l'ordre de la parole, dans l'ordre du dire partagé est nécessairement susceptible de violence physique.

Donc, trois types d'écoutes, mais aussi écoutes conjuguées. Ce ne sont pas des écoutes séparées. Ce sont des écoutes à distinguer mais c'est une écoute sensible qui comprend aussi ces trois écoutes.

L'articulation de l'objet imaginaire tridimensionnel avec l'écoute tridimensionnelle, l'écoute sensible, cet ensemble forme la problématique de l'approche transversale. Pour réaliser cette problématique, non seulement il faut avoir cette sensibilité à l'écoute, mais il faut aussi mettre en œuvre une méthodologie. La méthodologie, c'est la recherche-action.

La méthodologie : La Recherche Action Existentielle (RAE)

La recherche-action existentielle, c'est donc une méthodologie spécifique qui part de cette problématique et qui dit qu'il n'y a pas de recherche sans action et pas d'action sans recherche. Ce n'est pas une méthodologie que j'ai inventée, c'est une méthodologie qui existait, notamment qui a été fondé par Kurt Lewin au XXe siècle, mais peut-être que l'on peut aussi remonter bien avant Kurt Lewin, à Karl Marx, par exemple, dans son « enquête ouvrière ». Disons que dans la recherche-action, l'idée clé c'est qu'il y a un problème qui se pose. Cela peut être un problème éducatif, un problème de santé, un problème social, un problème technique. C'est un problème qui engage des personnes et qui leur pose de vraies questions. Il y a de la souffrance derrière. On n'arrive pas à communiquer, on n'arrive pas à se nourrir correctement, etc. Des gens ont tenté de trouver une solution et n'ont pas réussi. Donc ils feront appel à des chercheurs pour les aider à trouver une solution. Non pas pour résoudre à leur place mais pour les aider, les accompagner. Ce sont les chercheurs actions. Les chercheurs actions ne sont pas des experts, ce sont des gens qui sont des accompagnateurs qui ont effectivement des expériences du travail, de l'intervention dans les groupes et les organisations mais ce ne sont pas des experts. L'expert prétend toujours savoir et il nie le trou noir dans le réel dont je parlais tout à l'heure.

On va aller chercher des chercheurs dans une université, un centre de recherche, qui ont cette capacité d'intervenir de cette façon. Le chercheur va reconnaître dans le groupe en question, le groupe qui pose des problèmes, d'autres « chercheurs » issus du milieu, des chercheurs praticiens, c'est-à-dire des gens qui sont des praticiens du milieu et qui acceptent de donner de leur temps, de leur énergie, de leur intelligence pour essayer de résoudre avec les chercheurs professionnels le problème qui se pose au groupe.

Se constitue alors ce que j'appelle le chercheur collectif (terme que j'ai créé au début des années 1970) qui est le noyau clé de la recherche-action. Pas de recherche-action sans chercheur collectif. Le chercheur collectif est donc cette composition d'un groupe de chercheurs : de praticiens du terrain, des gens du groupe concerné qui souvent sont des militants, des gens qui ont déjà réfléchi, qui sont engagés, qui n'hésitent pas à s'impliquer, qui ont envie de résoudre le problème, etc. et donc, également, des chercheurs universitaires. Ils constituent un groupe et c'est ce groupe la qui va être le groupe conçu comme comité de pilotage, le groupe qui va proposer des actions et qui va faire l'évaluation des actions sans cesse et qui, en fin de compte, va travailler, élaborer, interpréter la praxis du groupe et essayer de faire des synthèses, voire théoriser sa pratique pour avancer et proposer des solutions.

L'objectif étant toujours de proposer des solutions. L'objectif de la recherche-action n'est pas de proposer des théories, c'est de proposer des solutions à un problème concret qui fait souffrir le groupe ou qui met en question le groupe mais c'est aussi de produire de la théorie dans le sens où c'est une recherche-action. Pas de recherche sans action, pas d'action sans recherche. La recherche suppose qu'on va théoriser la pratique, on va systématiser le déroulement même de la praxis, le processus qui conduit vers une solution.

C'est-à-dire on essaie d'intellectualiser, de produire même du concept par rapport à cela mais ce n'est pas l'essentiel de la recherche-action. Cela fait partie de la recherche-action,  surtout la recherche-action universitaire (si vous voulez faire une thèse en recherche-action, il faut qu'il y ait cette production de concepts à partir d'un processus d'actions), mais ce n'est pas l'essentiel.  L'essentiel, c'est aussi de réaliser une action qui vise à faire que le groupe ait moins de problèmes ou soit moins suivi de souffrance. Pour cela il y a bien évidemment toute une méthodologie spécifique que je n'ai pas le temps de développer, mais qui est très importante et qui toujours est liée à l'implication des acteurs de ce chercheur collectif. Un des points clé de ce chercheur collectif, c'est qu'il y a une coformation. C'est vraiment un lieu où l'on apprend. Quand je dis, on apprend, ce ne sont pas seulement les praticiens qui vont apprendre des chercheurs universitaires, mais c'est l'inverse aussi. Les chercheurs universitaires vont apprendre des praticiens. Les praticiens de terrain vont donc pouvoir leur dire pour signifier des micros événements, des façons d'être, des façons de faire, des sensibilités propres au terrain pour que les chercheurs universitaires puissent comprendre quelque chose. Inversement, les chercheurs universitaires vont coformer les praticiens dans le chercheur collectif en leur apprenant peut-être, en les informant de champs théoriques qu'ils ignorent parce que ce n'est pas leur travail quotidien. Ils ignorent des concepts qui peuvent être des concepts éclairant pour les praticiens, des formes de réflexions multiples qu'ils peuvent avoir, des sources d'information intellectuelle, etc. et sans cesse il y a comme ça un va-et-vient, une coformation entre les chercheurs de terrain et les chercheurs universitaires dans le chercheur collectif.

Le chercheur collectif ne doit être trop nombreux, il faut que ce soit un petit groupe où il y a de l'interaction, où il y a de la convivialité. Il faut qu'il y ait du respect, de l'estime. C'est-à-dire que les chercheurs universitaires ne doivent pas arriver avec leurs gros souliers en disant attention nous savons ce qu'il faut faire.  Ils doivent arriver beaucoup plus dans une position d'ethnologue qui commence par écouter, par essayer de comprendre ce que disent les gens parce que les gens de terrain ont une autre culture, leur subculture justement, le chercheur arrive dans une subculture qui n'est pas la sienne, donc il doit commencer à écouter et après, prudemment, il peut commencer à proposer quelques lumières, quelques interprétations mais d'une façon toujours très prudente parce qu'il faut qu'il soit accepté, parce qu'il faut que sa parole soit acceptée pour qu'il puisse proposer quelque chose. Ça ne sert à rien de proposer des interprétations si on sait que la personne ne les écoutera pas ou ne voudra pas les comprendre (c’est le problème de la « conscience possible » du groupe le moins conscientisé décrite par le sociologue Lucien Goldmann) Donc, ce n'est que dans la mesure où il sera reconnu comme un ami en quelque sorte qu'il pourra proposer des interprétations, y compris des interprétations qui à certains égards peuvent être difficiles à entendre. Parce que ça remet en question la logique interne, par exemple, notamment l'idéologie du groupe en question. Donc, il y a une coformation très intéressante.

C'est très intéressant de voir ces dynamiques formatives dans un chercheur collectif. Et le chercheur collectif, il déroule l'action, il planifie l'action mais à chaque fois en forme spirale, c'est-à-dire que s'il propose un objectif, il propose un objectif partiel à réaliser à ce moment-là. Et puis on voit ce que ça donne en allant sur le terrain et l'on revient pour en discuter, pour savoir qu'elles sont les tenants et les aboutissants, ce qui va et ce qui ne va pas, etc. Et à chaque fois, on essaie de réfléchir sur ce qui va et ce qui ne va pas. Et l'on avance à ce moment un peu plus, et l'on revient sur le terrain. C'est un mécanisme en spirale. Voilà un petit peu l'idée de recherche-action et l'idée c'est quand même qu'à la fin il y a un rapport.
Ça ne dure pas éternellement une recherche-action pour des questions financières, etc. Donc, à un certain moment, on sait que l'on doit s'arrêter. Dès le départ, on sait que l'on fait une recherche-action sur un an, sur deux ans… On ne peut pas faire une recherche-action sur une semaine. La recherche-action suppose de la durée, du temps. Il faut qu'il y ait suffisamment de temps pour essayer de comprendre ce qui se passe. Et, après, à la fin disons de la recherche-action, on va écrire et l'écriture aussi, c'est une écriture collective. Ce ne sont pas les « experts », ce ne sont pas les chercheurs universitaires qui vont écrire pour les autres.

Tout le monde écrit dans la recherche-action, les chercheurs praticiens comme les chercheurs universitaires écrivent le rapport. Dans le rapport final d'une recherche-action, il faut accepter les diversités des écritures. En général, c'est très difficile pour le monde académique. Le monde académique ne connaît que l'écriture académique, il ne peut pas connaître l'écriture sensible, l'écriture par image, métaphorique que l'on peut trouver chez un praticien, l'écriture descriptive. Le praticien est souvent descriptif, il décrit ce qu'il fait très concrètement. Le monde académique, il lui faut des interprétations théoriques en singeant X, Y et Z, sinon ça ne va pas, sinon ce n'est rien. Donc, dans le rapport de recherche action l'on trouve la diversité des langages, on trouve la diversité des apports des uns et des autres et y compris pour moi par exemple des poèmes, des réflexions philosophiques, des réflexions d'expériences personnelles venant de praticiens de terrain, cela me paraît vraiment très important. Mais il y aussi bien évidemment des constructions théoriques qui résultent de la recherche et de la réflexion sur la pratique que l'on peut avoir.

Le rapport est multiple, il est pluriel, il est multiréférentiel et ipso facto difficilement acceptable pour le monde académique. C'est dire que la recherche-action  à la fois est très souvent abordée dans les milieux éducatifs, dans le travail social, dans le milieu hospitalier etc. mais dès lors qu'on veut en faire un travail académique, cela pose un problème parce qu'il y a peu de gens, peu d'universitaires qui sont formés à cette méthodologie. Il y a beaucoup de problèmes que rencontre un chercheur, notamment un étudiant qui veut faire une recherche-action. Il faut qu'il trouve des gens pour former le chercheur collectif, ce n'est pas évident parce que les gens de terrain n'ont pas le temps ou pas d'intérêt, ils travaillent sur le terrain et souvent il n'est pas évident d'extraire comme ça des gens qui vont prendre sur leur temps parce qu'en général il y a peu d'institutions qui acceptent que cela se passe durant leur temps de travail. Donc ils vont prendre sur leur temps de travail sans être payés naturellement pour réfléchir avec le chercheur collectif sur un problème clé de leur organisation. La difficulté aussi de gérer tous les conflits, tous les intérêts différents, etc. tout ce qui se passe, il faut être éminemment psychosociologue pour gérer un groupe de chercheur collectif. Et puis ensuite, il va falloir écrire ce rapport, l'écrire de telle façon que tout le monde puisse s'exprimer et le comprendre, mais en même temps comment le faire reconnaître dans le monde académique qui, lui, n'a qu'une forme d'écriture, l'écriture académique. Voilà un autre problème qui se pose. Ainsi faire une recherche-action, c'est vraiment un pari, ce n'est pas du tout facile de faire une recherche-action.

Voila pour la méthodologie et une des techniques, c'est le journal d'itinérance.

La technique : Le journal d'itinérance

C'est vraiment un journal de groupe centré sur la recherche-action. On pourrait dire que le journal d'itinérance, c'est le journal du chercheur collectif. Et bien ce journal du chercheur collectif, c'est la somme des journaux de chaque membre du chercheur collectif. C'est-à-dire, c'est chaque membre qui tient son journal et le journal est composé de trois phases. 

Le journal brouillon

C'est un journal tenu en permanence et dans lequel chacun note ce qu’il veut à propos d'une action, dans un chercheur collectif. C'est le journal individuel, c'est proche du journal intime. Chaque membre du chercheur collectif note tout ce qui se passe, tout ce qu’il ressent. Donc, chacun s’appuie sur lui en tant qu'être sensible, tout ce qu’il imagine, ses réactions, y compris les réactions d'hostilité, d'agressivité, les rêves, les poèmes qui viennent, les réflexions théoriques, les informations, les analogies aussi théoriques ou livresques. Tout ça, c'est au niveau du journal brouillon, mais c'est pour chacun à titre privé, donc on respecte la forme d'écriture individuelle. Ça peut être en abrégé, si c'est le style d'écriture, la manière d'écrire. Ça, c'est le moment du journal brouillon. Pour l'instant il n'y a rien d'intéressant pour le collectif, pour le chercheur collectif. C'est pour ça qu'il faut passer au deuxième moment que j'appelle le moment du journal élaboré.

Le journal élaboré

C'est une relecture du journal brouillon que l'on effectue pour essayer de voir d'une manière un peu intuitive et de saisir un intérêt sur tel thème, par exemple le conflit et je regarde dans mon journal brouillon ce qui relève du conflit. Forcément si je fais partie du groupe et si le groupe est intéressé par le conflit c'est qu'il y a eu du conflit dans le groupe, vraisemblablement. Donc dans mon brouillon, j'ai nécessairement vu des éléments relevant du conflit. Je vais sortir ces éléments, les élaborer, c'est-à-dire je vais les réécrire de telle sorte que je puisse les donner au groupe sous forme relativement construite. Ce n'est plus simplement quelque chose qui m'appartient, avec mon propre langage, c'est quelque chose qui a le souci de l'autre, le souci du groupe et éventuellement, dans l'élaboration je fais intervenir des éléments théoriques qui peuvent me venir au moment même de l'élaboration. Par exemple des éléments théoriques qui vont éclairer, qui vont permettre des interprétations. J’irai chercher G.Simmel ou L.Coser ou encore Ivan P. Kamenarovic pour avoir la version chinoise. C'est le deuxième moment du journal élaboré. La, je suis toujours avec moi-même, mais pas seulement avec moi-même. Dans le premier temps, je suis avec moi-même, dans le deuxième temps je suis avec moi-même mais avec l'autre aussi dans la mesure où je tiens compte de l'autre puisque ce que je vais écrire, c'est en fonction aussi de l'autre, du groupe.

Le journal commenté

C'est le troisième moment et on passe vraiment à la phase de construction ensemble. C'est-à-dire cette partie élaborée collectivement. La partie de mon journal élaboré est proposée aux autres soit sous forme écrite, soit sous forme orale, soit les deux en même temps, soit sous forme aussi audiovisuelle, etc., toutes les formes sont possibles. Mais, je la propose au groupe en vue d'un commentaire, en vue d'une rétroaction. C'est-à-dire le groupe est nécessairement concerné par le thème parce que ça vient de lui. En même temps il est enrichi par le journal du membre du chercheur collectif qui lui propose cette phase d'élaboration. Le commentaire est repris dans le journal brouillon de la personne qui a fait l'élaboration. C'est un mécanisme en spirale. Et si tous les membres du chercheur collectif peuvent faire cela à tour de rôle, à des moments indéfinis, ce n'est pas d'une manière réglée, c'est à chaque fois qu'un moment se présente, qu'un intérêt est évident pour le groupe. On imagine l'enrichissement possible au niveau d'une recherche action de ce travail d'intelligence collective.

Donc, voila un peu la technique du journal d'itinérance qui est un journal de psychosociologie active lié à la recherche action existentielle.

Bibliographie

Ardoino J., 1999, Education et politique, Paris, Anthropos
Barbier R., 1997, L’approche transversale. L’écoute sensible en Sciences humaines, Paris, Anthropos, 357 p.
Barbier R., 1996, La recherche-action, paris, Anthropos, 112 p.
Barbier R., 1977, La recherche-action dans l’institution éducative, Paris, Gauthier-Villars, 220 p.
Pagès M., 2006  L'implication dans les sciences humaines, une clinique de la complexité, Paris, L'Harmattan,  274 pages.
Pagès M., 1993,  Psychothérapie et complexité, Paris, Hommes et perspectives, 316 p.

Webographie
Site personnel : http://www.barbier-rd.nom.fr
Site du Journal des chercheurs : http://www.barbier-rd.nom.fr/Lejournaldeschercheurs.html
Site de l’Institut Supérieur des Sagesses du Monde (ISSM) : http://www.barbier-rd.nom.fr/issm