Réflexions et retentissement à propos de la thèse de doctorat en Sciences de l'éducation de Monsieur Bernard Fernandez, intitulée "De l'éducation par le voyage. Imaginaires et expériences interculturelles vécues d'occidentaux en Asie (Inde, Chine et Bali)", Université Paris 8, Sciences de l'éducation, 3 septembre 1999

Jury: Madame Martine Abdallah Pretceille, Professeur (CIEP de Sèvres), , Monsieur Alain Coulon, Professeur (Université Paris 8), Monsieur Michel Maffesoli, Professeur (Université Paris 5-Sorbonne), Madame Chantal Paisant, Maître de conférence (Université de Bordeaux 3), René Barbier, Professeur (Université Paris 8, directeur de recherche). Soutenance le vendredi 3 septembre 1999, Université Paris 8, mention obtenue : très honorable avec les félicitations du jury.
 
 

Pr. René Barbier (Université Paris 8, CRISE)
 
 

Monsieur Bernard Fernandez soutient ce jour (vendredi 3 septembre 1999) une thèse de doctorat nouveau régime en Sciences de l'éducation intitulée "De l'éducation par le voyage. Imaginaires et expériences interculturelles vécues d'occidentaux en Asie (Inde, Chine et Bali)", à l'Université Paris 8, en Sciences de l'éducation.

L'ouvrage se compose de trois tomes et totalise 706 pages, dont 17 pages de bibliographie, 9 pages d'index noms. Une annexe de statistiques, de documents relatifs au guide d'entretien et une transcription intégrale de l'un des entretiens s'ajoute aux corps principal de la thèse qui s'organise en trois parties.

Après une introduction, Le tome 1 réunit une première partie "Problématique et enjeux épistémologiques de l'étude" (pp.25 à 127) et une deuxième partie, plus historique, "Occident, Asie : Temps, Regards et Imaginaires du voyage" (pp.127 à 252).

Dans la première partie, le chapitre 1 traite de la construction de l'objet choisi (pp. 25 à 90) et le chapitre 2 d'une réflexion sur l'entretien sociologique (pp. 91 à 123).

Dans la deuxième partie, le chapitre 1 aborde l'histoire antique du voyage (pp. 127 à 146) ; le chapitre 2 continue sur le temps médiéval et avance sur les pas des premiers récits de voyageurs chrétiens en Asie (pp. 147 à 182), enfin le chapitre 3 étudie le temps des Lumières (pp. 183 à 252).

Le tome 2 comprend le corps de la troisième partie intitulée "l'expérience du voyage et ses polarités éducatives" à partir d'une structuration du texte induite du matériau d'enquête.

Le chapitre 1 traite des enjeux insoupçonnés du voyage (pp. 253 à 320). Le chapitre 2 éclaire les premiers pas en Asie (pp. 321 à 360). Le chapitre 3 réfléchit sur les usages du monde (pp. 361 à 470). Enfin le chapitre 4 conclut par la question du retour (pp. 471 à 538).

Le tome 3, dans la quatrième partie, tente une théorisation plausible de l'expérience interculturelle d'occidentaux en Asie.

Le chapitre 1 vise un élargissement de la réflexion sur le voyage en passant de l'expérience interculturelle à l'universel humain (pp.539 à 616). Le chapitre 2 traite explicitement des rapports entre voyage, formation et éducation (pp. 617 à 662).

Une conclusion , suivie d'une bibliographie générale et d'un index noms terminent le corps de la thèse (pp. 663 à 706). Une annexe de quatre vingt pages, composé de statistiques, de documents permettant le repérage de l'échantillon d'enquête, de documents iconographiques et d'un entretien complètement retranscrit s'ajoute au corps principal de la thèse.

La recherche s'appuie sur de très abondantes sources bibliographiques tant théoriques que biographiques sur le voyage et sur une recherche par entretien portant sur 14 personnes sélectionnées pour leur implication dans le voyage en Asie. Les entretiens ont duré trois heures et font l'objet d'une transcription complète pour chacun d'entre eux et représentent un total de plus de huit cents pages que l'auteur a fournies au jury sous forme d'un CDrom, comprenant également la totalité de la thèse.
 
 

Réflexions sur la thèse de Bernard Fernandez.
 
 

Depuis plus de douze années que j'ai l'honneur de participer à des jurys de thèse, j'ai vraiment le sentiment que je me trouve devant une des meilleures thèses que j'ai eu à connaître. Je savais que Bernard Fernandez travaillait depuis longtemps d'arrache-pied sur sa recherche et les parties que j'avais pu lire me semblaient du meilleur aloi. Le résultat final ne m'a pas déçu. J'en suis d'autant plus satisfait que je connais Bernard Fernandez depuis plus de vingt ans et que j'ai suivi son évolution intellectuelle. Il était alors un jeune homme sortant de l'adolescence, épris de la vie, et sans bagage culturel académique car il avait quitté l'école très tôt, au collège. J'étais un jeune maître assistant de sociologie évoluant dans les milieux mouvementés qui ont suivi les années 68-70. Après plusieurs petits "boulots", Bernard Fernandez avait décidé de passer l'examen spécial d'entrée en faculté à la Sorbonne, qu'il avait réussi. Il voulait s'ouvrir à la philosophie. En fait, passionné d'aventure et de voyage, il allait partir avec deux amis, en Inde, et plus exactement chez les Muria, une tribu aborigène du centre de l'Inde. Ce premier voyage sera suivi de plusieurs autres en Inde, dont un séjour en tant que boursier du Ministère des Affaires Étrangères. Plus tard, encore, il deviendra accompagnateur d'une grande agence de voyages, n'hésitant pas à défricher des chemins d'aventure sur les hauteurs de la Chine.

Pendant toutes ces années, j'ai suivi de près son cheminement. Je fus très heureux lorsqu'il décida de s'orienter de plus en plus vers les sciences sociales, les langues orientales et, en fin de compte, vers l'éducation. En 1997, seul, puis en 1998, avec mon collègue Alain Coulon, j'ai effectué deux voyages en Chine pendant lesquels Bernard Fernandez fut un médiateur précieux pour l'élaboration d'une convention entre notre université et une grande université chinoise, l'Université Normale de Beijing. Il vit désormais à Shanghai, après avoir vécu trois ans à Pékin.

Sa thèse montre la pluralité de ses références théoriques, dans des domaines les plus divers de l'histoire, des sciences sociologiques et ethnologiques, de la philosophie et de l'histoire des religions, de la psychologie et de la psychosociologie, des sciences de l'éducation.

C'est dire que sa thèse n'est pas le résultat d'un travail récent mais celui d'une réflexion de longue durée, très méditée, qui lui donne souvent la qualité d'une ancienne thèse d'État en sciences humaines. Bernard Fernandez a beaucoup à dire sur le voyage. J'ai été très sévère avec lui et il a dû retirer plus de deux cents pages dans les derniers mois.

Sa thèse m'a profondément interrogé, sans doute parce que j'ai des problèmes non-résolus avec la question du voyage. Bien que je sois sollicité à faire des voyages liés à des conférences dans le monde, j'hésite presque tout le temps et je refuse, trop souvent sans doute, des voyages à l'autre bout de la planète. Je suis d'une lucidité maladive à l'égard du voyage spectaculaire, des colloques et congrès universitaires, où le plein l'emporte presque toujours sur le vide questionnant, et avec lesquels les intellectuels, il faut bien le dire, sont souvent à l'aise. J'aime la chanson de Georges Brassens : "au pied de mon arbre, je vivais heureux/ Je n'aurais jamais dû m'éloigner de mon arbre". Mais, en même temps, je ne peux souscrire à la phrase de Colette, citée par Bernard Fernandez, qui affirme que "le voyage n'est nécessaire qu'aux imaginations courtes" (p.321). Je suis passionné par l'altérité, le métissage culturel, la manière dont les êtres humains, de par le monde, donnent du sens à leur vie. Plus je voyage et mieux je sais apprécier la subtilité de la tolérance intrinsèque à la complexité du vivant. Mieux je ressens à quel point le noyau central de valeurs d'un être humain ne se déstructure pas si facilement, tout en se métamorphosant par l'altération, la rencontre de l'autre. Que peut dire la pierre noire qui tombe soudain dans la neige immaculée : c'est vraiment difficile, le choc des cultures, surtout quand la neige devient eau vive et roule le galet vers le large ! La thèse de Bernard Fernandez me permet de voir plus clair en moi-même à cet égard.

Dans un premier temps, je veux dire ce qui m'a plu dans la thèse de Bernard Fernandez.

Il s'agit d'abord d'une véritable thèse, c'est-à-dire d'une proposition de réflexion sur un objet de connaissance conquis, construit et constaté. Replacé dans l'histoire, l'objet "voyage impliqué" en liaison avec l'éducation et l'Asie s'élabore peu à peu pour devenir de plus en plus complexe et porteur d'ondes de résonance insoupçonnées. Mais cet objet n'est pas une simple application d'une théorie préconstituée, comme c'est souvent le cas chez de jeunes chercheurs. Il s'agit chez Bernard Fernandez d'une édification théorique qui est induite de son matériau d'enquête. Peu à peu, le lecteur voit l'objet se dégager de sa gangue et apparaître au grand jour. Les propos présentés et habilement sélectionnés, ne sont pas des illustrations d'un canevas déjà-là mais des sortes de tremplins réalistes pour l'essor de la pensée. Celle-ci, toujours activée par des convocations référentielles très pertinentes et extrêmement diversifiées, organise et propose le sens de l'éducation par le voyage en Orient. Bernard Fernandez fait la démonstration ici que l'exposé de la recherche est de tout autre nature intellectuelle que le processus de recherche proprement dit, tout en s'étayant sur lui. Ainsi de nombreuses notions ou concepts sont discutés tout au long de la thèse et dans la foulée de la construction de l'objet (par exemple les réflexions sur la curiosité p. 341, la peur p. 342, l'agressivité p. 345, l'aporie traitable et intraitable pp.598 ss.). De même de nombreuses typologies sont proposées, souvent soutenues par des schémas très éclairants. Des typologies fondamentales pour la thèse, comme par exemple les trois types d'immersion culturelle : immersion adaptation, immersion-compréhension, immersion-intégration (pp.381 à 428). Mais également des typologies secondaires (par exemple sur la notion d'hospitalité pp.366-373) ou encore la typologie des troubles dans la rencontre interculturelle (p. 542 ss.), celle des divers voyageurs dans le chapitre 2 de la quatrième partie, pour aboutir à celle du voyageur-impliqué (pp. 632 à 637).
 
 

Un des points très positifs de la thèse de Bernard Fernandez résulte sans doute de la précision de ces deux ou trois pages de synthèse, à la fin de chaque chapitre, ainsi que de la présentation des schémas modélisant ses intuitions théoriques.

Il faut également signaler la documentation iconographique en couleur, l'index des noms d'auteur et la bibliographie de 17 pages très remarquable par sa richesse pluriculturelle.

Entrons maintenant dans la discussion de quelques points qui me questionnent particulièrement.

J'exposerai deux grandes séries de questions.

La première concerne la typologie du voyage impliqué, en rapport avec l'éducation de la personne.

La seconde traitera du sens éclairé par ce type de voyage
 
 

1. Le voyage impliqué et ses typologies

Bernard Fernandez nous propose plusieurs typologies tout au long de sa recherche pour aboutir à celle du voyageur impliqué

Il distingue le voyageur impliqué ethnologue, le voyageur impliqué humaniste et le voyageur impliqué existentialiste (pp.632 à 637). Quelles que soient leurs différences, il me semble bien que la personne voyageuse, dans une perspective d'autoéducation, relève de ses trois figures conjuguées. Plus exactement je proposerai les figures suivantes, en interactions constantes, :
 
 
 
 

- L'aventurier, fasciné par le voyage spatial, la découverte de nouveaux continents, de nouveaux paysages, de nouveaux groupes humains, animé par le " syndrome d'Amstrong " de Jean-Didier  Urbain (p.168), c'est à dire le désir de découverte et de conquête de l'homo peregrinus.

- Le marchand de biens et services, qui cherche le voyage utilitaire, en relation souvent avec les enjeux de sa profession où dominent le goût du profit et l'attrait du pouvoir matériel ou symbolique.

- L'humaniste, toujours en quête d'un voyage relationnel, et qui peut être un scientifique, cherchant chez les autres, dans leurs activités et leurs découvertes, un éclairage sur le sens d'une vie collective plus humaine.

- Le psychologue, qui préfère le voyage en soi, par le truchement du voyage à l'extérieur et dans les lointains horizons. Il dialogue, par le voyage, avec lui-même, avec l'Ombre et la Persona, l'anima et l'animus au sens jungien, avec les forces du ça et du surmoi au sens freudien.

- Le sage, qui vit un voyage de mutation, à la recherche d'une harmonie intérieure et processuelle enfin trouvée entre " l'immobilité tranquille " et le " dynamisme débordant et fougueux " dont parle Tchouang Tseu. Gageons que cette dernière figure n'a pas forcément besoin d'un voyage loin de chez elle pour accomplir son parcours subtil. Le sage est animé par ce que je nommerai le "syndrome du Maharshi", un appel vers un plus-être et une renaissance spirituelle, du nom du grand sage de l'Inde contemporaine, Ramana Maharshi, mort en 1950. Ramana Maharshi, à l'âge de 16 ans éprouva le sentiment d'une mort imminente et absolue. Il décida de voir le processus sans rien changer et en sortit transformé. Il fit un seul voyage vers le sud de l'Inde pour s'établir alors dans la montagne d'Arounachala, près de Tirunamavalaï. Il y resta jusqu'à sa mort, sans jamais voyager autre part.

Ces différentes figures de voyageurs mettent en jeu leur noyau central de valeurs, longuement constitué par le bain socio-culturel de leur société d'origine que Bourdieu nomme un habitus mais que je considère comme plus large en terme existentiel. Il inclut pour moi une dimension non-rationnelle et d'incertitude propre à l'être-au-monde. Plus encore, sa constitution relève d'un processus, terme que Bernard Fernandez reconnaît sans, pour autant, lui donner toute sa valeur heuristique.

Or si tout est relation, rencontre, dans le voyage impliqué, tout est également processus et changement. Le processus est intrinsèque au voyage impliqué. Par contre le voyage touristique, qui réduit le mystère du voyage comme le synthème réduit la profondeur signifiante du symbole, dépend beaucoup plus d'un effet de procédure, de réglementation linéaire organisée avec plus ou moins de souplesse.

Qu'est-ce qu'un processus, par rapport à une procédure ?

1°) un processus est une réseau symbolique et dynamique, présentant une composante à la fois fonctionnelle et imaginaire, construit par le chercheur à partir d'éléments interactifs de la réalité, ouvert au changement, et nécessairement inscrit dans la durée.

Une procédure, au contraire, vise toujours à contrôler par sa formalisation réglementaire et arbitraire, tout ce qui pourrait entraîner un changement dans un ensemble, compte tenu de l'influence bouleversante des effets de l'ambivalence de l'être humain dans la durée, et notamment de sa "négatricité" (Jacques Ardoino), c'est-à-dire de sa compétence à déjouer toutes les stratégies visant à l'englober dans le désir de l'autre, par la mise en jeu d'une contre-stratégie.

Un processus présente une polarisation d'autonomie frangée d'incertitude. Une procédure, au contraire, ne se comprend que par une polarisation d'hétéronomie garantissant l'institué. Je vis dans l'aventure un processus mais j'entre, rassuré, dans une procédure.

2°) un processus travaille un ensemble donné (A) selon un mode de structuration, déstructuration, restructuration des éléments de cet ensemble. Les divers états de ce mode sont de l'ordre de l'indécidable, c'est-à-dire qu'ils ne peuvent être prévus a priori, dans leur forme ou leur nature.

3°) tout processus d'un ensemble (a) se trouve en rapport avec au moins un processus d'un ensemble (A), considéré comme un système englobant, qui interagit avec lui et inversement.

4°) tout processus implique le passage d'un ensemble A à l'époque T.0 à un ensemble B à l'époque T +1 de telle sorte que B soit différent de A.

5°) Le processus d'un ensemble A opère avec les éléments de cet ensemble, successivement ou simultanément, une reproduction partielle, une évolution (une oscillation) ou une mutation d'éléments, de sous-ensembles d'éléments ou de la totalité de cet ensemble A.

Dans l'évolution, la structure de l'ensemble A n'est pas fondamentalement transformée, même si elle peut être changée et relativement différente. L'oscillation (par exemple dans la logique taoïste du Yin/Yang) est une forme d'évolution. C'est le cas, me semble-t-il des phases de voyage conduisant à l'immersion-adaptation et à l'immersion-compréhension.

Dans la mutation, nous assistons à l'émergence d'une nouvelle structure. Le passage de l'évolution à la mutation, dans le processus, est de l'ordre de l'indécidable. C'est le cas de l'immersion-intégration dans la typologie de Bernard Fernandez et plus encore de l'immersion-métissage dans la mienne, comme je l'exposerai plus loin.

6°) les logiques et les référentiels théoriques à l'oeuvre pour interpréter un processus sont très diversifiés et pluridisciplinaires. Dans la perspective multiréférentielle qui est la mienne, elles peuvent être :

- des logiques dialectiques à "synthèse" et à "dépassement" de type hégelo-marxiste, institutionnel (René Lourau) ou psychanalytique ("résolution" du complexe d'Oedipe, avec sa part de "leurre" (Jacques Lacan)).

- des logiques dialectiques non synthétiques comme celle de la bipolarité antagoniste de Stéphane Lupasco (avec l'état T d'équilibre entre actualisation et potentialisation des deux tendances à l'homogénéisation et à l'hétérogénéisation) ou encore celle de la logique taoïste de Yin et du Yang. Ces logiques, avec les suivantes, ont ma préférence.

- des logiques du paradoxe (Yves Barel, École de Palo Alto, logique du koân Zen)

- des logiques de l'échange symbolique (Jean Baudrillard) ou de la vie symbolique et spirituelle (Karl Gustav Jung, Roberto Assagioli, Karlfried Graf Dürckheim)

- des logiques de transe, de dynamique dionysiaque ou d'état modifié de conscience (Georges Lapassade, Michel Maffesoli, Catherine Clément, Sudhir Kakar)

- des logiques inspirées par la logique des magmas (Cornelius Castoriadis)

- des logiques de l'événement et de la complexité (Edgar Morin)

- des logiques de l'action, de l'historicité et du mouvement social (Alain Touraine)

- des logiques inspirées par la théorie des catastrophes (René Thom)

- des logiques du "tout, non, peut-être" (Henri Atlan) qui conjuguent, sans le nier, les approches rationnelles et mystiques.

- des logiques du rhizome et des "machines désirantes" (Deleuze et Guattari)

- des logiques de l'interactionnisme symbolique, ethnométhodologique et anthropologique (École de Chicago, Erving Goffman, Harold Garfinkel, ethnographie de l'école anglosaxonne et vincennoise)

- des logiques de type praxéologique (Pierre Bourdieu, Robert Castel)

- des logiques structurales et ensemblistes-identitaires au niveau des sous-ensembles d'éléments (Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault).

- des logiques du "système-personne" et de la distinction "savoir-épistémé" et "savoir-glose" (Georges Lerbet)
 
 

A partir de cette typologie, nous pouvons discuter le sens éducatif du voyage.
 
 

2. Le sens du voyage dans une autoéducation
 
 

En reprenant la thèse de Bernard Fernandez je voudrais discuter les points suivants :

- Que veut dire " observer " et " chercher " dans un voyage impliqué ?

- Que veut dire le " tout est bon " de Feyerabend ?

- Que révèle le sens de l'  " étranger ", de l' " étrangeté " et de l' " hostis " ?

- Quels liens peut-on faire entre la " contamination " culturelle et le " métissage axiologique " ?

- Quels rapports intrinsèques découvrons-nous entre voyage et imaginaire ?

- Pouvons-nous énoncer une spécificité de l'éducation interculturelle à l'issue d'une réflexion sur le voyage impliqué ?
 
 

A) Observer et chercher en Sciences de l'éducation

La thèse de Bernard Fernandez nous oblige à une réflexion épistémologique en sciences de l'homme et de la société. Que veut dire chercher, découvrir, comprendre, interpréter, dès qu'il s'agit d'une autre culture, d'autres formes de sensibilité et d'être au monde ?

Tout le travail de Bernard Fernandez est une mise en garde contre les allant-de soi et les certitudes trop faciles. Il nous montre l'intérêt d'une implication bien comprise. Chez lui, elle peut aller jusqu'à donner un second prénom chinois à ses deux fils.

Il nous propose un type d'entretien qu'il nomme EONDE (entretien à orientation non directive existentielle, p. 91 et ss.) dans lequel le chercheur est présent, non " neutre " au sens weberien, en interaction permanente tout en restant, malgré tout, en retrait par rapport à son interlocuteur. L'EONDE se compose de trois temps : le temps de l'intuition, celui de la relation et celui de la production. A la lumière du résultat de la thèse, il me semble que ce type d'entretien est particulièrement fructueux en sciences humaines.

J'ai tenté, dans mon ouvrage sur "l'approche transversale" (1997), de systématiser la question de l'écouter-voir en sciences humaines. Je distingue notamment l'observation scientifique classique, animée par le paradigme de la séparativité, l'écart entre le sujet et l'objet de connaissance. L'observation impliquée, propre à la pensée complexe, activée par une dynamique dialectique entre l'objet et le sujet. Ces deux dernières catégories appartiennent pleinement à l'ordre de l'approche scientifique de la réalité. Et, enfin, une dernière catégorie, en dehors de l'approche scientifique mais la fécondant, que j'appelle " observation non-attachée " et qui est animée par aucun projet, ni politique, ni scientifique, ni économique. Il s'agit simplement d'être présent et attentif au mouvement même de la vie, fût-elle en déclin et quasiment inexistante. Contrairement aux autres, elle n'a pas le projet de donner du sens à quoi que ce soit. Comme dirait le peintre Francis Bacon elle est là " pour rien " si ce n'est d'être avec l'autre, le groupe , la situation, le monde.

Question à Bernard Fernandez : en quoi ce troisième type d'observation est-il en Ïuvre dans une éducation par le voyage en Asie ?

B) Le " tout est bon "

" Tout est bon " à prendre, à saisir, dans le voyage pour Bernard Fernandez qui s'inspire de l'épistémologue Paul Feyerabend. Cette attitude semble être judicieuse pour s'ouvrir à l'univers de l'autre. Trop de chercheurs arrivent dans le pays étranger avec les yeux bandés par les clichés les plus subtilement armés du savoir occidental. La logique de l'échange symbolique (Baudrillard, Mauss) du " donner, recevoir, rendre " paraît être la seule fécondante dans la rencontre interculturelle comme le pense Bernard Fernandez.

Cependant, l'autre, dans son altérité radicale, peut nous offrir, voire nous imposer des valeurs destructrices de la personne humaine. Songeons à l'épuration ethnique des Serbes, à la pureté de la race sous le nazisme, aux mutilations sexuelles rituelles des petites filles au Mali ? Jusqu'où peut-on aller trop loin dans le " tout est bon " qui peut nous conduire jusqu'au relativisme culturel absolu et discutable, comme on a pu le voir, récemment, dans la polémique avec l'ethnopsychanalyste Tobie Nathan, à propos des rituels de l'excision ? Quelles sont les valeurs radicales chez nous et s'opposent-elles aux valeurs apparemment destructrices de la personne chez l'autre. Que faire dans ce cas ? Je pose la question à Bernard Fernandez ?

C) L'étranger, l'étrangeté et l'hostis

Le voyage dans les cultures lointaines nous confronte à l'étranger, c'est à dire à l'étrangeté chez l'autre et en nous-mêmes. La thèse de Bernard Fernandez est fondamentale à cet égard. Elle permet une réflexion approfondie sur cette question essentielle de la nature humaine.

Tout à coup, nous nous sentons à la marge, en dehors de toute compréhension, perdus pour les autres et pour nous mêmes. Que faire, que dire, comment se situer, comment interpréter ces silences, ces rires ou ces larmes impromptus (pour nous) ?

Peu à peu nous entrons dans notre propre étrangeté. Celle-ci n'est-elle pas la voisine de notre propre folie ? L'abîme est à deux pas, la mort aussi. Nous le ressentons au retour, quand nous ne sommes plus l'être du départ, ni l'être culturel de la société que nous venons de quitter, mais quelqu'un d'autre, un métis, qui ne peut se faire comprendre dans sa propre culture. Le regard critique déconstruit tous les schèmes culturels de notre société. Le temps, l'espace, l'amour, la souffrance, le bien-être, la mort deviennent " autres " et nous animent en permanence. Ce faisant ils nous marginalisent petit à petit. Nous demeurons l'hostis, l'homme du voyage toujours dangereux, porteur de potentialités bouleversantes pour la culture d'origine. Nous portons désormais le regard sur les choses et les êtres avec " une intelligence multiple " (Howard Gardner). Nous connaissons la valeur de la relation d'inconnu et du pouvoir de l'intuition. Notre situation n'est pas sans rappeler celle de la personne venant de vivre une NDE (Near Death Experience), une expérience proche de la mort bouleversante. Elle aussi ne peut pas parler, se faire comprendre, communiquer son nouveau regard sur le monde. De même l'être qui vient de ressentir un flash existentiel le projetant dans un autre niveau de réalité, comme ce fut le cas pour tant de sages et de mystiques. Ramana Maharshi demeura 20 ans dans le silence après sa mutation ontologique.

Que faire avec cette non-communication du " retour " ? Peut-on faire fructifier notre nouvelle connaissance en sciences humaines ? avec les étudiants, les amis, les parents ? Mais comment ouvrir la brèche des stéréotypes sociaux, des cuirasses épistémologiques, des peurs psychologiques ? Bernard semble nous proposer de nous reposer sur la " tribu " des voyageurs. Ceux qui ont vécu le même parcours et qui, de ce fait, sont en grande connivence. Mais n'est-ce pas un nouvel enfermement ? la création d'une sorte d'élitisme d'un nouveau genre ? Pourquoi ne pas fonder un nouvel Ordre des Templiers ?

D) Contamination et métissage axiologique

L'autre, dans le voyage, nous contamine. La notion de " contamination " est habituelle en anthropologie interculturelle, comme le montre Bernard Fernandez. L'image diffusée par la culture d'accueil est " virale " comme dit Régis Debray dans sa " médiologie ". L'idée sous-jacente est bien celle d'être infectée. Le voyage serait-il un sida culturel ? Je n'aime pas beaucoup cette pensée, c'est pourquoi je n'entre pas dans ce vocabulaire contemporain des chercheurs en interculturel. Je préfère le terme d'altération proposé par Jacques Ardoino. Devenir autre par l'autre et par le monde. Être changé de fond en comble, dans une inévitable confrontation unissant des rapports de réciprocité. La question qui est posée par Bernard Fernandez consiste à mettre au jour une " aporie intraitable ", comme il l'a nomme, dans la rencontre interculturelle. Il y a quelque chose de notre être culturel qui résiste, un noyau dur, qui reste là chez nous comme chez l'autre et qui demeure une inconnue, un mystère incompréhensible. Même pendant des années d'immersion-intégration en Asie, nous ne deviendrons jamais complètement un Chinois ou un Hindou. L'altération aurait-elle des limites ? Sommes-nous faits d'un bloc qui ne peut que s'effriter ou sommes-nous, avant tout, un processus de changement qui ne finit jamais, même après la mort ? J'opte pour la philosophie du processus et d'un être en mouvement, incertain et inachevé. Alors l'altération interculturelle nous conduit vers le " métissage axiologique " qu'une de mes étudiantes coréennes, Madame Yun Chung Chung, a défendu ici même il y a une année, dans une thèse de doctorat. Le métissage axiologique est au-delà du noyau dur primitif. Plus exactement il représente une nouvelle épreuve de ce noyau dur, comme on le dirait d'une nouvelle photographie d'un paysage qui change d'instant en instant. Sur ce plan, la métaphore du "manteau d'Arlequin" de Michel Serres, reprise par Bernard Fernandez (p.503) ne me semble pas pertinente. Elle invoque beaucoup plus l'idée de bigarrure, de bariolage, de juxtapositions culturels que de véritable métissage créateur. Elle correspond bien, par contre, à l'état de mosaïque culturelle dans laquelle chaque ethnie se réfugie singulièrement pour défendre, bec et ongle, une micro-culture souvent conservatrice.

Si nous nous représentons schématiquement l'être culturel d'une personne par une sorte d'oeuf sur le plat, avec au centre le " jaune " représentant le noyau dur ontologique et culturel et autour le " blanc " des ramifications culturelles accessibles par les autres, même de cultures différentes, nous pouvons formaliser différents types de rencontres interculturelles de la manière suivante :

- La rencontre " touristique ". Chaque voyageur considéré dans son être culturel comme un " oeuf sur le plat " demeure à distance et des médiateurs (les " gentils-accompagnateurs " des agences de voyage) font le lien minimum avec les ensembles culturels des cultures A et B accessibles (le " blanc " de l'oeuf).


- Pour le voyageur de l'immersion-adaptation, les " blancs " de l'oeuf commencent à se mélanger sur le plan interpersonnel. Le voyageur de la culture A rencontre l'autre, les autres, dans leurs cultures B au quotidien, mais le noyau dur de l'un ou de l'autre n'est pas touché.


- Pour le voyageur de l' immersion-compréhension, le voyageur de la culture A met en jeu sa culture accessible (son " blanc " d'oeuf) par le contact avec le noyau dur de la culture B (le " jaune " d'oeuf) ou, au moins, dans ce qu'il croit en vivre dans la situation interculturelle.


- Pour le voyageur de l'immersion-intégration, proche de la figure du " transfuge " de Michel Belorgey, il y a mise à l'épreuve des deux noyaux durs ontologiques et culturels dans la confrontation réelle et assumée.


- Enfin le voyageur impliqué peut déboucher sur l'immersion-métissage, que je distinguerai de la précédente, en la qualifiant de véritable conversion, non pas à la culture de contact, mais à une véritable mutation culturelle (reconstitution d'un oeuf sur le plat d'un nouveau type). Il ne s'agit pas d'une " fusion " avec la culture de contact mais d'une invention interculturelle au coeur même d'une identité personnelle. La logique n'est plus d'être ou ceci ou cela (de la culture A ou de la culture B). Elle n'est pas non plus d'être et ceci et cela (un peu de culture A et un peu de culture B) mais d'être ni ceci, ni cela (ni de la culture A, ni de la culture B) : c'est à dire d'une autre culture (C) en train de s'inventer dans une existence individuelle.
 
 

Nous trouvons dans certains entretiens des éléments qui rappellent ce quatrième type d'immersion-métissage. Bernard Fernandez les place dans son troisième type. Cependant, je pense à une personnalité comme Jiddu Krishnamurti, grand voyageur et grand éducateur du XXe siècle. Il me semble être la figure paradigmatique de l'immersion-métissage, lui qui prenait l'habit hindou en Inde, le costume trois pièces en Occident et qui ne se sentait pas plus hindou qu'Anglais, ou Américain, pas plus chrétien que bouddhiste, pas plus communiste que capitaliste. Il était quelqu'un d'autre, un mutant, un métis culturel inassimilable dans nos catégories de pensée parce qu'il avait effectué un voyage de mutation.

E) Imaginaire et société dans le voyage impliqué

Nul n'échappe à l'imaginaire sur l'autre culturel. Les Occidentaux s'y sont noyés joyeusement et inconsciemment pendant plusieurs siècles comme j'ai tenté de le montrer dans une communication récente au congrès international de l'Association des Enseignants et des Chercheurs en Sciences de l'Éducation (AECSE) à Bordeaux en juin 1999, publiée sur le site web de CRISE et consacrée à l'imaginaire de l'Occident sur la Chine.

Bernard Fernandez, dans sa recherche, nous fournit de nombreux exemples de l'imagologie culturelle dans le voyage impliqué (p 272 et ss.). La question qui reste posée est celle-ci : peut-on sortir de l'imaginaire et toucher la réalité de l'autre dans le voyage impliqué. Si un noyau dur culturel demeure, d'une manière inéluctable, chez les interlocuteurs, alors, jamais la réalité ne peut vraiment être atteinte. Tout voyage est imaginaire. Dès lors à quoi bon voyager ?

" Amer savoir celui qu'on tire du voyage

Le monde, monotone et petit, nous fait voir notre image

Une oasis d'horreur dans un désert d'ennui "

écrit Charles Baudelaire.

Mais si l'on pense au voyage-métissage, nous savons que le processus est en cours, sans doute inachevé mais en cours. Le voyage, dans ce cas, vaut le coup, au delà de son côté toujours spectaculaire.

La question demeure, comment sortir de l'imaginaire pour atteindre le réel dans le voyage impliqué ? Qu'en pense Bernard Fernandez ?

F) Spécificité de l'éducation interculturelle par le voyage impliqué

En cette fin du XXe siècle je pense que l'éducation interculturelle devrait être la priorité éducative de notre temps.

Peut-on dégager une éducation interculturelle, reliée à une appropriation personnelle, dans ce que Bernard Fernandez nous laisse entendre dans sa thèse ? Il nous parle de " la maison du voyageur impliqué " pour nous indiquer les qualités intrinsèques de l'expérience interculturelle en Asie (p. 452 ss.) et il énonce successivement la patience, le sens de l'accueil et de l'hospitalité, la timidité, l'intelligence nomade. Ailleurs, il nous parle du sens de la communication syntonique, relevant d'une écoute intuitive, d'une esthétique du sensible, en opposition avec la communication atonique, centrée sur l'absence de compréhension des esprits (p. 516 et ss.).

Toute cette réflexion est utile pour définir une éducation interculturelle liée au voyage impliqué. Je veux apporter ma pierre et demander à Bernard Fernandez ce qu'il en pense.

Il me semble que l'approche de la culture " autre ", dans la perspective d'un métissage axiologique, suppose une dialectique de la médiation et du défi entre soi et l'autre.

La médiation va de pair avec la reconnaissance de l'univers de l'autre et de moi-même comme inéluctable dans un premier temps. Je suis ce que je suis, dans ma société, ma culture, avec mes fantasmes personnels et mon imaginaire lié à mon histoire et à l'histoire de ma famille. C'est un principe de réalité. Il en va de même de l'autre. Notre rencontre sera toujours sous l'emprise de ce principe de réalité quelle que soit notre façon de masquer les choses et d'apparaître sous l'aspect le plus reluisant. Pendant des années, dans des groupes de recherche-action existentielle que j'ai animés pour le compte de l'Office Franco-Allemand pour la Jeunesse, j'ai fait travailler cette dissimulation symbolique chez les participants allemands et français. Cette attitude implique un sens évident de la médiation (il faut sans cesse évaluer ce que l'autre et moi-même nous pouvons supporter). Elle implique également un sens du défi qui peut aller complètement à contre-courant de ce que l'on attend habituellement. Le défi radical demeurant celui qui nous confronte à notre "être essentiel", comme le nomme le psychologue Karlfried Graf Dürckheim, puisque, dans ce cas, la mutation va nous changer totalement.

La dialectique médiation-défi anime, en permanence, l'éducation qui correspond toujours, pour moi, à l'articulation des savoirs scientifiques, philosophiques et artistiques et de la Connaissance expérientielle de soi. Par cette articulation, l'éducateur devient un passeur de sens (voir ma communication au congrès de Locarno, sous l'égide du CIRET et de l'UNESCO, sur internet.

Médiation et défi sont valables pour soi-même et dans la rencontre interculturelle. En fait bien d'autres capacités sont à développer dans l'éducation interculturelle :

- Le sens relatif du temps linéaire et l'importance du temps imaginaire et créateur

- La considération de l'espace et de l'enracinement personnel, culturel et social en son sein

- Le sens du groupe social, du je-nous et des injonctions morales de la famille en relation dialectique avec le sujet supposé libre et autonome.

- La dialectique des valeurs matérielles et des valeurs spirituelles

- Le rapport toujours entrelacé de la nature et de la culture

- Le sens du présent et de la présence dans la relation interculturelle

La thèse de Bernard Fernandez nous invite ainsi à une réflexion d'actualité sur un des thèmes les plus importants de notre époque. Sa recherche est menée avec rigueur et exhaustivité. De plus elle est écrite avec un style travaillé. Elle nous ouvre des horizons nouveaux en éducation. N'oublions pas qu'aucune recherche universitaire en sciences de l'éducation n'a été effectuée sur ce sujet jusqu'à cette thèse de Bernard Fernandez. J'espère que ce travail méritera les honneurs d'une publication et d'une diffusion la plus large.

Pour terminer ma discussion sur cette thèse centrée sur l'imaginaire du voyage de Bernard Fernandez, et en lui rappelant que j'ai un penchant pour le voyage immobile des sages orientaux, je convoquerai, une fois de plus, mon poète préféré René Char, qui disait "l'imaginaire n'est pas pur. Il ne fait qu'aller" et j'ajouterai, trop souvent que dériver loin de la révolution du réel, pourtant sans cesse à notre porte.

Saint-Denis, le 5 septembre 1999