Traduction simultanée
    Simultaneous translation
 

                                                    Programme

                                      Matin de 9:00 à 12:00 / From 9:00 to noon
 

    Swami Niranjanananda Saraswati
    Recteur de la Bihar Yoga Bharati, Inde / Chancellor of the Bihar Yoga Bharati, India
    Le yoga à l'école, ou l'utopie devenue réalité / Yoga in the School, or Utopia Become Reality

    René Barbier
    Directeur du Département des sciences l'Éducation, Université Paris VIII, France /
    Head of the Department o Education Sciences, Sorbonne, France
    Sagesses chinoises et éducation aujourd'hui / Chinese Wisdom and Today's Eduction

    Rachel et Jean-Pierre Cartier
    Écrivains, France / Writers, France
    L'émergence des enseignements Maya en Amérique Latine / The Revival of Maya Teachings in Latin America

    Maria Zafrana
    Professeur au Département d'éducation pour la petite enfance, Université de Salonique, Grèce
    Professor of Psychology, Department of Preschool Education, Aristotelian University of Thessaloniki, Greece
    L'éducation préscolaire, "l'âge d'or" de l'humanité / Preschool Education, the Golden Age of Humanity

    Ülrike Lüdtke
    Professeur au  Département  d'éducation spécialisée de l'Université de Brême, Allemagne
    Professor, Special Education Department, Breme University, Germany
    L'archétype du Mandala et son utilisation dans le diagnostic et le traitement d'enfants en difficulté /
    The Archetype of the Mandala and its Use in the Diagnosis and Therapy of Children with Special Needs

    Marilyn Rossner
    Professeur et Chercheur, Canada / Professor and Researcher, Canada
    Evaluation des effets positifs de la pratique yoguique sur le comportement des enfants /
    Positive Effects of Yoga Practices on the Behaviour of Schoolchildren

                                Après-midi de 14:30 à 17:30 / From 2:30 pm to 5:30 pm
 

    Micheline Flak
    Présidente-Fondatrice du RYE, France / President and Founder of the RYE, France
    Recours à la force intérieure / Appealing to Inner Strength

    Jacques de Coulon
    Philosophe. Proviseur du Collège Saint-Michel, Fribourg, Suisse / Philosopher ; Principal, College St Michel, Friburg, Switzerland
    L'héritage de l'Egypte ancienne au service de l'école / The Heritage of Ancient Egypt at the Service of Education

    Noa Blass
    Chercheur, directrice des programmes de musique pour personnes handicapées au Ministère de l'Éducation, Israël
    Researcher, Head of Musical Programs for the Handicapped, Ministry of Education, Israel
    Synergie du gong et des couleurs pour des personnes handicapées, avec démonstration /
    Synergy of Gongs and Colours as an Aid to the Handicapped, with Demonstration

    André de Peretti
    Président de la commission ministérielle sur la formation des personnels de l'Éducation Nationale, France
    President of the Staff Training Comitee of the Ministry of Education, France
    Le paradoxe d'Abraham, l'hospitalité sacrée et le respect de l'autre /
    The paradox of Abraham, Sacred Hospitality and  Respect for Others

    Jean-Pascal Debailleul
    Psychothérapeuthe et écrivain, France / Psychotherapist and Writer, France
    L'interprétation des contes selon l'herméneutique traditionnelle et ses applications en pédagogie /
    The Interpretation of Fairytales according to Traditional Knowledge and its Appllications in the Field of Teaching

    Swami Niranjanananda Saraswati
    Recteur de la Bihar Yoga Bharati, Inde/ Chancellor of the Bihar Yoga Bharati, India
    L'importance de l'éducation yogique au XXIème siècle / The Importance of Yogic Education in the 21st Century

    Lieu / Venue : UNESCO  125 Avenue de Suffren  Paris 75 007
 
 

Résumé
 
 

La conférence vise à donner un aperçu de la sagesse chinoise, par le biais, essentiellement, de ses deux composantes majeures : le taoïsme et le confucianisme. La troisième composante du bouddhisme, plus tardive et importée de l'Inde, est volontairement laissée de côté, compte tenu de la durée brève de l'exposé. * Un premier moment explore les différences entre la sagesse chinoise et la philosophie occidentale. La pensée chinoise, pragmatique et non-religieuse, articule le sens taoïste de la nature et l'intuition d'une harmonie des forces invisibles qui s'inscrivent dans la notion d'ordre naturel et social fortement soulignée par le confucianisme. * Un deuxième moment de l'exposé présente les grandes lignes de la sagesse chinoise dans leurs rapports à l'éducation : - 1. Le sens de l'harmonie ou l'autre maîtrise non conflictuelle - 2. Le sens du "procès" (processus) - 3. L'Énergie et le rapport au corps et à la nature - 4. Le sens de la famille et le sens de l'État Un essai de typologie du sage chinois traditionnel est alors proposé. * Un troisième moment présente cet ensemble symbolique issu de la sagesse chinoise et tente une mise en perspective avec le sens de l'éducation aujourd'hui dans les sociétés modernes.

Il est toujours très dangereux de vouloir nommer ce qu'est une sagesse, encore plus, sans doute, lorsqu'il s'agit d'une sagesse orientale dont nous parlons d'autant plus facilement que nous ne la connaissons que dans l'imaginaire.
Mon propos aujourd'hui n'est pas de faire oeuvre d'érudition et d'orientalisme. Je n'en ai pas les compétences. Je ne suis pas sinologue, tout au plus ouvert à la culture chinoise.
Je souhaite plutôt vous dire pourquoi je me suis intéressé depuis bientôt une quarantaine d'années à la pensée orientale et, plus récemment, à la sagesse chinoise.
Depuis mon plus jeune âge, je pratique la poésie. Cette pratique m'a fait entrer, peu à peu, dans une sorte de bonheur de vivre, de regard différent sur les êtres et sur les choses, malgré la gravité de toute vie. Plus encore, elle m'a conduit à mettre en doute la réalité et sa représentation scientifique et philosophique dominante en Occident. J'ai bien compris que la logique occidentale, où règne en maître la logique aristotélicienne de l'identité, de la non-contradiction et du tiers exclu, ne correspondait pas à mon sens de la vie poétique. Celle-ci, tout au contraire, impliquait un autre regard plus analogique, plus intuitif, plus holistique. Cette vision m'ouvrait les portes de l'interrogation métaphysique dont j'avais été exclu dans mon éducation enfantine. Devenu un adulte - si tant est qu'on ne le devient jamais - je n'ai eu de cesse que d'affiner cette sagesse issue de la poésie et d'ouvrir l'éducation, dont j'étais devenu un expert, sur les dimensions de l'imaginaire créateur et sur le mystère du réel qui siègent dans la conscience humaine. C'est ainsi que dès ma vingtième année, j'ai commencé à lire et à méditer les grands sages de l'Inde, puis à m'initier aux sagesses de la Chine. Vers les années soixante-dix, Jiddu Krishnamurti devint pour moi un grand éclaireur de sens. Je conjuguais son approche avec celle de la pensée chinoise marquée par le taoïsme, le confucianisme et le bouddhisme. Peu à peu, je me composais une lecture philosophique du monde dont je tentais la mise en œuvre dans mon enseignement universitaire.

Que dire de cette articulation complexe, ce métissage axiologique de l'Orient et de l'Occident en éducation ?
Faut-il parler de la sagesse ou des sagesses chinoises ? qu'en est-il du bouddhisme, du confucianisme, du taoïsme, sans oublier le chamanisme ?
Qu'elle est la spécificité de la philosophie en tant que moyen de connaissance :  est-ce l’usage rationnel du concept et de sa production ?
Qu'elle est la spécificité de la sagesse chinoise : sont-ce le rapport vécu à la nature et le sens du cosmos, le Qi, l'énergie primordiale, le "procès" dynamique de tout ce qui est (tao) en termes de yin et de yang, l'harmonie universelle, le sens du non-agir (Wou Wei), le sens de la famille et de l'obéissance à l'autorité, la vertu d'humanité (ren)
En éducation contemporaine, nous avons besoin de l’apport de la philosophie occidentale et de celui de la sagesse chinoise

La question de la nature de la philosophie

Quelle est la nature de la philosophie et en quoi se différencie-t-elle de la sagesse chinoise ?
Philosophie vient du grec et du latin philosophia, du grec philia (amour) et sophia (sagesse), mais sophia et sapienta ont en grec et en latin le double sens de sagesse et de savoir.
Il semble que la philosophie soit devenu un système de réflexion critique sur les problèmes humains de la connaissance et de l’action et plus précisément la recherche rationnelle ayant pour objet une explication et une compréhension totale de l’homme, du monde et des fondements de nos connaissances.
Les définitions de la philosophie varient avec les philosophes. Deleuze et Guattari, par exemple, pensent qu’il s’agit avant tout de la production de concepts, alors que l’art serait lié à l’assomption de l’affect et la science au percept (dans " Qu’est-ce que la philosophie ", éd. de minuit, 1991)). Alain Badiou propose une articulation du mathème, de l’amour, du poème et de la vision politique, sans réduction d’une dimension dans une autre (" suture " dans son langage) pour fonder une philosophie de notre temps, nouveau platonisme s’appuyant sur un fond de multiplicité générique (" Manifeste pour la philosophie " Seuil, 1989).
Si Platon considérait que les objets fondamentaux de la philosophie sont le vrai, le bien et le beau, Kant les reformule en questions :
- Que puis-je savoir (métaphysique)
- Que dois-je faire (morale)
- Que m’est-il permis d’espérer (religion)
- Qu’est-ce que l’homme (anthropologie)
En fait la question de la vérité est restée un objet-clé de la philosophie occidentale. Ce n’est pas le cas de la sagesse orientale, chinoise en particulier.
Spécificités de la sagesse chinoise
La pensée chinoise traditionnelle, c'est-à-dire celle qui a pris naissance il y a plus de deux mille cinq cents ans et qui s'est organisée au fil des siècles autour des "pères" du système taoïstes (Laozi (Lao Tseu), Zhuangzi  [prononcer Tchouang-Tseu ], "Maître Zhuang", Liezi[Lie-Tseu]) mais également autour de la philosophie confucéenne et néo-confucéenne (Kongzi, (Confucius), Menzi (Mencius), Ge Hong [prononcer Ko Hong] (283-343), Zhang Zai [prononcer Tchang Tsai] (1020-1077), Wang Yangming, Zhu Xi (1130-1200), Wang Fuzhi [prononcer Wang Fou-Tche] (1619-1692), est subtile et dérangeante.

Subtile parce qu'elle perpétue une attitude des Chinois à comprendre la réalité naturelle sans vouloir systématiquement la réduire à l'aune de la raison raisonnante.`

Dérangeante parce que le philosophe occidental a bien du mal à ne pas reconnaître dans les approches de la vie individuelle et sociale de la pensée chinoise une authentique philosophie, même si elle ne s'exprime pas toujours selon les modes habituels des Académies issues de la Grèce antique. L’application de la catégorie occidentale de " philosophie " remonte sans doute à l’enseignement de Nakamura Masano (1832-1891), professeur à l’université de Tokyo. Mais ce qui frappe dans ce que Anne Cheng nomme la " pensée chinoise " (Seuil, 1989), c’est l’orientation de celle-ci vers une cosmologie et une absence de théologie, beaucoup plus évidente dans l’histoire de la philosophie occidentale.

La pensée chinoise

Comme le signale un grand philosophe chinois contemporain Fong Yeou-Lan (1895-1990), " la place que la philosophie a occupée dans la civilisation chinoise est comparable à celle de la religion dans d’autres civilisations " (Précis d’histoire de la philosophie chinoise, p.23, 1985, Payot)
En Chine, depuis l’origine, la philosophie a toujours été une réflexion sur la vie concrète. Toute réflexion est liée à une efficacité possible. La pensée chinoise est avant tout pragmatique et praxéologique. La Chine est un pays essentiellement rural. La pensée chinoise est profondément marquée par cette inscription de toute réflexion dans le cadre naturel, de ses rythmes, de ses aléas, de sa beauté tranquille et de son tumulte soudain. La pensée chinoise est d’abord un naturalisme qui s’étend au cosmos tout entier.
Selon le philosophe américain Northrop, la pensée chinoise est avant tout une pensée alimentée par des concepts par intuition, en particulier dans le taoïsme (par exemple le bleu comme objet de sensation)
La pensée chinoise fait bien la différence entre la réflexion et les retombées proprement religieuses. En fait les Chinois ne sont pas religieux parce qu’ils sont philosophes et leur philosophie a toujours beaucoup plus à voir avec l’éthique d’origine sociale qu’avec une transcendance, un dieu révélé.
Pour Mencius, un disciple de Confucius, " le sage est le plus haut sommet des relations humaines " (Fong Yeou-Lan, p.29). La philosophie chinoise semble être une philosophie de l‘en-deça. En fait elle n’est ni une philosophie de l’en deçà, ni une philosophie de l’au-delà. Elle appartient aux deux à la fois, selon un processus de pensée caractéristique de la mentalité chinoise qui accepte le tiers-inclus. Un philosophe néo-confucéen de la dynastie des Song la caractérise ainsi " Elle ne s’écarte pas des activités ordinaires quotidiennes et, pourtant, elle se dirige tout droit vers ce qui laisse pressentir le Ciel " (p.29)
Les Chinois ont une aptitude culturelle à utiliser la logique du tiers inclus. Leur pensée examine simultanément les diverses dimensions d’un phénomène. Elle opère par variation, modulation, mise en perspective et non par un principe de non-contradiction.
C’est sans doute la raison pour laquelle les philosophes chinois s’expriment avant tout par aphorismes et par petites histoires allusives et significatives. Il s’agit d’abord de suggérer et non de convaincre par une argumentation impeccablement linéaire.
Lire un poème chinois consiste à lire, entre les lignes, ce qui est entre-dit. Inséparable du fond philosophique l’art et la poésie chinoise est une expression avant tout silencieuse du Tao.
Le Tchouang-Tseu dit que deux sages se rencontrèrent sans prononcer un seul mot parce que " quand leurs yeux se rencontrèrent, le Tao était là ". Selon cette vision du monde, le Tao ne peut être exprimé par des mots. Il ne peut être que suggéré.

Revenons à ce fond philosophique chinois

La source taoïste :Taoïsme philosophique (de l'origine) et religieux (actuel)

Le taoïsme est l'un des trois grands courants de la pensée chinoise, avec le bouddhisme et le confucianisme. Avec l’arrivée du bouddhisme indien (I-IVe siècle), il a constitué le Chan qui s’est, ensuite, exporté au Japon, via la Corée, pour donner le bouddhisme Zen. Le bouddhisme chinois a connu une ampleur sans précédent sous les Tang (VII-IXe siècle).
Le taoïsme des origines est essentiellement philosophique, avec Lao Tseu (VI-Ve siècle AJC), Tchouang Tseu (IV°-IIIe siècle AJC). Reprenant un vieux fond magico-religieux, le taoïsme, à partir des Han orientaux (25-220), période particulièrement troublée, va devenir religieux, avec adoration de Lao Tseu comme dieu. Au IVe siècle la religion taoïste prend corps avec une nette dimension divinatoire, et magico-religieuse, en proie à une quête éperdue d’immortalité et d’élixir de longue vie. Je n’insisterai pas sur cette face du taoïsme, encore vivante aujourd’hui, car elle ne présente pas d’intérêt du point de vue philosophique qui nous occupe.
Pour le taoïsme philosophique, la règle d’or est le non-agir, en liaison avec la spontanéité directement émergente de la nature. Il faut respecter la nature et suivre la voie du Tao. Cela implique ne rien rechercher comme charge officielle. Vivre éloigné des troubles et des mondanités. L’essentiel pour le sage chinois consiste à saisir l’intelligence des choses, de comprendre les principes qui régissent la nature et la société et la dynamique de leur mouvement fondée sur l’alternance des deux principes fondamentaux du yin et du yang et l’ordre des mutations. Cela conduit à un sens très relatif de la vérité. La pensée chinoise s’intéresse plus à l’efficacité qu’à la vérité. La connaissance est inséparable de l’action et l’approche dialectique est essentielle.
Pour le taoïste, la nature est première et fondatrice Il a conscience de faire partie intégrante de l’univers toujours en changement, sans aucune stabilité, mais non sans harmonie. Profondément paysan, le chinois vit avec les rythmes, les va-et-vient et les secousses de la nature. Plus que jamais il a conscience de la temporalité, même s’il vit dans l’instant. La patience du Chinois est légendaire. L’artiste chinois taoïste est par excellence celui qui sait saisir ce rythme naturel, ce mouvement dans l’immobilité, cette fluidité de la matière qui surgit à chaque instant devant lui, dans une dialectique picturale où se joue subtilement le vide et le plein. L’artiste chinois est un être éminemment sensoriel qui puise sa force par son immersion dans les profondeurs du cosmos.
Tout ce qui existe provient du Tao, ce qui veut dire la Voie, et qui est un innommable, un intraduisible. Le Tao n’a rien à voir avec un quelconque dieu créateur. Il s’agit beaucoup plus d’une représentation d’un cours du monde, d’une cosmogénèse qui est sans commencement ni fin, de nature énergétique, et qui se déploie dans l’espace et le temps. Dans ce " procès " (F.Jullien) du flux énergétique, l’homme, complètement inclus dans ce procès, joue son propre jeu suivant une harmonie qu’il respecte. Le procès se déroule selon une dialectique complémentaire et sans synthèse de deux principes : le Yin et le Yang, totalement réversible au terme de leur accomplissement respectif. Le Yin, c’est tout ce qui représente le féminin, la nuit, la souplesse, le repos, le passif, le Yang c’est le masculin, la lumière, la rigidité, le mouvement, l’actif. C’est par leur interaction permanente que se trouve expliquée la création et la transformation de toutes choses. Par le jeu réciproque du Yin et du Yang sont créés les 5 éléments (terre, feu, eau, métal, bois) et, de ceux-là, toutes les choses existantes. Une logique très serrée et ancestrale, au départ à orientation divinatoire, le Yi King, le Livre des mutations, propose une logique des transformations à partir de 64 hexagrammes, multiple d’un fond de 8 trigrammes constitués de traits pleins ou discontinus qui symbolisent les forces et les qualités de la nature.
Ce fond philosophique est partagé par tous les philosophes chinois traditionnels, même si les Confucéens se distinguent des Taoïstes par rapport à certains éléments qui socialisent les individus.

Confucianisme et néoconfucianisme

La tradition attribue à Confucius (né en 551-- 479 AJC) la compilation ou la rédaction des cinq grands Canons chinois : le Canon des mutations, le Canon des odes (Shi Jing), le Canon des documents historiques (Shang Shu), le Canon des rites (Zhou Li) et les Annales des printemps et des automnes. Il professe, à titre privé, pendant de nombreuses années puis rentre dans son pays d’origine où il meurt à 72 ans. Il n’a rien écrit, mais ses disciples ont réuni sa parole dans trois ouvrages : La Grande Étude (Da xue), Le juste Milieu (Zhong yong) et les célèbres Entretiens de Confucius (Lun yu).
Pour Confucius, la base de la culture est constituée par la société dont la famille et le clan sont les pivots et l’emportent sur les personnes. L’ordre social est complètement étayé sur l’ordre cosmique. La société est un ensemble de subordinations structurelles à l’image de la Nature, où la Terre est totalement assujettie au Ciel. L’Empereur est le représentant du Ciel et tous ses sujets sont eux-mêmes dans la même représentation hiérarchique de l’harmonie universelle. Si une catastrophe arrive, l’Empereur sera tenu comme responsable. C’est que l’Empereur tient son mandat du Ciel, c’est-à-dire de la totalité ordonnée de ce qui est. Le plus ancien canon administratif chinois (sous les Zhou) prévoit que le gouvernement doit être organisé en six départements, référés respectivement au Ciel, à la Terre et aux quatre saisons, et que les services dépendant de ces départements doivent au total être au nombre de trois cent soixante, identique à celui des jours de l’année.
Dans ce rapport de sens à dominante cosmologique, chacun accepte sa place dans un ordre déterminé comme le est l’ordre des étoiles et des planètes. Enfants, femmes, membres de la bureaucratie céleste, fondée sur le " concours ", à partir de la dynastie des Sui (581-618) et jusqu’en 1911, serviteurs, tous sont tenus aux devoirs issus de la position hiérarchique dans une logique de la réciprocité et le tout étant régi par des rites immuables. Ce fixisme institutionnel entraînera la révolte anticonfucéenne du 4 mai 1919, prémisses aux grands bouleversements sociaux et politiques que connaîtra la Chine au XXe siècle.
Pour Confucius, il faut que " le souverain agisse en souverain, le ministre en ministre, le père en père, le fils en fils ". Toute la vie politique de l’empire doit être centrée sur le respect des rites transmis par la tradition et être fidèle au comportement que lui impose le rôle dans la société. Un dérangement par rapport à cet ordre fait perdre la face : une catastrophe pour le chinois traditionnel. L’Empereur lui-même ne peut déroger à cet ordre immuable et il est soumis aux " remontrances " de sa bureaucratie céleste, en cas contraire. Toute gestion administrative et sociale se fait selon un " juste milieu ", un équilibre fondamental qui tient compte de l’harmonie du corps social, lui-même reflet de l’harmonie universelle. L'" homme de bien " (le junzi), opposé à l'" homme de peu " (le xiaoren), présente une éthique de la bienveillance, une vertu d’humanité (le ren) qui pousse à éviter ce qui pourrait être pour les autres une source de malheur ou de souffrance. Elle oblige à cultiver d’autres vertus comme la piété filiale (le xiao) qui s’étend à la société tout entière, suivant une cascade hiérarchique. S’ajoutent encore la loyauté (zhong), la justice (yi), la fidélité (xin), la sagesse et le courage (yong).
 
Pas plus que de théologie, la pensée chinoise ne connaît de pensée métaphysique. Il n’y a rien au-delà du monde physique, comme chez Aristote. Mais il y a quelque chose de " plus haut que " ou d'" antérieur à " toute particularisation phénoménale. La réalité existe sous la forme d’une sorte de continuum, qui échappe à toute appréhension par les sens, et qui pénètre les " dix mille êtres ".
Doté de plusieurs degrés, ce continuum développe celui du yin et du yang, dont la dynamique interne anime les cinq phases du wuxing, ; puis celui du de (puissance cosmique), dont la dynamique commande celle du yin et du yang ; puis celui du dao (voie cosmique), source elle-même de la dynamique du de. Comme le remarque L. Vandermeersch, " il ne s’agit pas d’un au-delà du monde physique, mais d’un approfondissement de la nature de la réalité physique elle-même. " ("Une tradition réfractaire à la théologie : la tradition confucianiste", Extrême Orient-- Extrême Occident, n°6, 1985, 9-21, Université Paris 8, p.13). Pour cet auteur, si la Chine n’a pas connu de théologie, c’est sans doute parce qu’elle n’a pas connu l’institution de la prêtrise. À partir du culte des ancêtres, chez les Chinois, la fonction de prêtre a été assumée par une sorte de " président de cérémonie " (zhuren) qui n’était pas un " spécialiste " religieux mais un simple membre de la communauté requis en fonction de son rang de naissance et assisté par quelques personnes connaissant un peu plus l’ordre du rituel. Ainsi les Chinois ne sont pas des théologiens mais des ritualistes.
La dimension proprement magico-religieuse, toujours omniprésente chez tous les peuples du monde, est prise en charge par l’instance de la divination depuis les fonds des âges en Chine. Dès le départ, c’est à travers la lecture de la carapace de tortue que le devin va lire les événements futurs. Mais il s’agit toujours d'une divination insérée dans une représentation cosmologique du monde. La tortue reste le parfait modèle du cosmos en réduction. Sa carapace est ronde comme le ciel et son plastron ventral plat comme la terre. Sa longévité immense comme la suite des temps.
Les jésuites essaieront bien, au XVIe siècle, de réduire le " Ciel " chinois au Dieu chrétien. Mais la nature des deux représentations est totalement différente. Chez les fils de Han, il y a homogénéité de la réalité cosmique du ciel à l’homme. Un continuum radical de l’univers qui éclate, au niveau du sensible, par la manifestation des " dix mille êtres ". Dans le christianisme, il y a toujours " deux " : Dieu et sa créature, fût-elle à l’image du dieu créateur. En Chine, la psychologie humaine est cosmologisée. Dans le christianisme, nous assistons à un anthropomorphisme divin.
La seule école de la pensée chinoise qui se soit rapprochée d’une tendance théologique, celle des moïstes (de Mozi) pour consacrer une raison causale, n’a pas survécu.
Le taoïsme populaire a récupéré la tendance magico-religieuse des Chinois. Les pratiques taoïstes, au fil des temps, ont intégré le surnaturel au sein d’innombrables sectes. Une partie de la dimension théologico-métaphysique sera, malgré tout, réinsérée dans le taoïsme philosophique influencé par le bouddhisme. Le bouddhisme chinois, le tch’an, concoctera cette approche et passera, par la suite, en Corée et au Japon pour donner le bouddhisme zen.

Éléments de la sagesse chinoise pour une éducation contemporaine

1. Le sens de l'harmonie ou l'autre maîtrise non conflictuelle
- Avec le Tao et le Yin et Yang, la sagesse chinoise suit le cours de la vie, tout en n'éludant pas la relation d'inconnu qui le fonde, en dernière instance.
- Avec le laisser-faire ou non-agir (Wou Wei), la sagesse chinoise ne veut pas accélérer le cours des choses et, encore moins, le maîtriser.
- Avec les cinq éléments : eau, métal, bois, terre, feu, la sagesse chinoise se donne une base métaphorique pour concevoir toutes les transformations de la matière et de la vie.
2. Le sens du "procès" (processus)
- La sagesse chinoise développe une dialectique sans synthèse. Son centre philosophique affirme l'idée d'un "procès du monde", d'un processus de tout le réel qui n'a ni commencement ni fin.
- Le Yi King et les anagrammes fondent la logique combinatoire de ce processus.
3. L'Énergie et le rapport au corps et à la nature
- Le Qi, pour cette sagesse, c'est l'énergie fondamentale qui anime tout processus.
- Le Qi Gong est l'exploration :méthodique, l'inscription et l'activation de cette énergie dans la vie végétale, animale et humaine.
- Le Taï qi quan est un art martial qui accomplit l'émergence de cette énergie dans le corps humain par le biais d'une série de mouvements animés par le sens du yin et du yang.
4. Le sens de la famille et le sens de l'État
C’est un des points clés de la société chinoise qui imprègne toutes les visions du monde du peuple chinois même si les sages taoïstes s’en démarquent et que les Confucianistes, au contraire, le proclament. Ce familialisme est encore très prégnant aujourd’hui.
L'" Empire du milieu ", la Chine, vit sous le règne de Confucius depuis 2500 ans. La philosophie et la sagesse du célèbre auteur des " entretiens ", consignés par ses disciples, a contribué à structurer la " pensée chinoise " dont a si bien parlé Marcel Granet (GRANET, 1988). Sous la coupe du confucianisme, la Chine, et par là même d’autres pays d’Asie, a fondé son système de valeurs à partir d’une vision holistique et collective et autour de trois grands axes : la dépendance, la hiérarchie et la solidarité familiale clanique.
La Chine a, évidemment, été traversée par des influences culturelles venues de l’étranger. Mais, à chaque fois, elle les a proprement " digérés " et fondus dans sa masse démographique. S’appuyant sur les textes traditionnels et millénaires de la culture chinoise, la pensée de Confucius, rapportée et développée par ses disciples au cours des siècles, vise à agir sur les conduites et l’expérience humaines liées à l’art, le devenir et les rites, en leur assignant deux valeurs essentielles : la bienveillance, la sincérité et les rites comme principe régulateur. Les rites ont pour fonction d’encadrer la toute-puissance des désirs individuels dans une gestuelle précise et contraignante.

Qu’est-ce qu’un sage dans l'esprit traditionnel de la Chine ?

Il se définit beaucoup plus par ce qu’il n’est pas que par ce qu’il est (F.Jullien, 1998)
 
 

Un sage est sans idée. Il ne part pas d'une représentation des choses a priori. Un sage est sans parole. Il préfère écouter que prononcer des mots dont il connaît toute la relativité. Un sage est sans histoire parce qu'il ne fait pas d'histoire. Il se borne à être dans le monde, à être le monde. Un sage est sans réaction. Il ne cherche pas à imposer son point de vue. Toute chose, pour lui, est d'égale valeur. Un sage est sans morale. Non qu'il ne possède pas un sens éthique, comme Mencius l'a bien montré, mais il sait que toute morale est déterminée par le niveau et l'histoire d'une culture, à un moment donné. Un sage est sans conflit. N'étant pas aux prises avec les choses pour les maintenir en l'état ou les faire évoluer coûte que coûte, il reste dans une sérénité impassible. Un sage est sans passé ni avenir. Le passé, comme l'avenir sont des projections de l'imaginaire et non la réalité tout entière inscrite dans le présent. Un sage est sans projet. Si le sage est sans passé et encore plus sans avenir, auquel il ne croit pas, il est évidemment sans projet. Un sage est sans attachement. La liberté du sage implique le dégagement de tout attachement. Un sage est sans passion. Ce qui ne veut pas dire qu'il n'a pas d'intensité, mais le caractère passionné, de l'occidental, ne le concerne pas. Un sage est sans étonnement. Sans doute parce qu'il voit les choses dans leur déroulement incessant dont il est un élément relié. La surprise est antérieure à la sagesse réalisée. Un sage est sans question (mais donne à penser) Un sage est sans vérité. Il n'a rien du maître spirituel. Un sage est sans moi. C'est la condition d'une réalisation de la sagesse. Un sage est sans saveur au sens où il accepte tout ce qui vient sans distinction entre ce qui est bon et ce qui est mauvais. Un sage est sans frontière. Il ne saurait faire partie d'un territoire physique ou de l'esprit puisque la liberté est au cœur de sa vision du monde.

La question de l'éducation aujourd'hui
 
Une éducation du sens de la vie

Notre éducation succombe sous les coups de la violence quotidienne à l'usine, au bureau, à l'école, dans les transports, dans la rue. Beaucoup de monde tentent de trouver des remèdes et se brisent sur la dureté des problèmes. La sagesse chinoise saurait-elle nous proposer quelques pistes de réflexions ?
Que serait une éducation qui tenterait de reprendre goût à la vie ?
Si nous articulons le savoir, l’enseignant et l’élève, dans la perspective proche du "triangle   pédagogique " de Jean Houssaye (Théorie et pratiques de l’éducation scolaire, T.1, le triangle pédagogique, T. 2 pratiques pédagogiques, Suisse, Berne, Peter Lang, 1988) et des théories de Gaston Pineau (Gaston Pineau, Marie-Michèle, Produire sa vie : autoformation et autobiographie, Paris, Edilig, et les Editions coopératives Albert Saint-Martin de Montréal, 1983), le sens va se trouver dans l’interaction de ces trois pôles. Ce sens de l’éducation devient " transpersonnel " dans la mesure où il intègre des dimensions irréductibles à toute explication purement rationnelle et déterminée sans les nier pour autant. Le " transpersonnel " signifie qu’un ensemble de déterminations, qui n’exclut pas la dimension non-rationnelle, passe à travers le sujet et le structure en même temps. Mais le sujet n’est pas passif dans ce flux social et cosmique. Par sa réceptivité lucide, il est capable de participer à son animation interne. Par là il dépasse les frontières imposées par une interprétation en termes simplement historique, économique, sociologique ou psychologique et devient attentif à la notion d’imprévu, de " vécu " singulier et de coformation de soi à soi, de soi au Monde et de soi aux autres.
Le s’Éduquant comme disent les Canadiens se sert de toutes les ressources réunies. Il veut connaître le monde et n’hésite pas à utiliser dans ce dessein, l’hétéroformation, c’est-à-dire les institutions éducatives et leurs agents. De même il va voir du côté de l’autoformation en se prenant en charge sur le plan du savoir et reste réceptif à ce que le monde peut lui apprendre (écoformation). Le s’éduquant est alors vraiment en coformation. Avec lui-même et son monde intérieur, avec les autres et leurs désirs, avec le monde et son imprévisibilité, comme avec le savoir, les enseignants et le groupe des enseignés.
Le savoir à transmettre est une des priorités de l’éducation instituée. Mais encore faut-il s’entendre sur ce terme. Par " savoir ", nous comprenons les ressources informatives prises dans un stock de connaissances disponible au niveau planétaire et historicisé, c’est-à-dire situé dans sa temporalité et sa caducité éventuelle. Le rapport au savoir est cette relation singulière et créatrice, souvent conflictuelle, qu’entretient un être humain en situation d’apprentissage avec cette source d’information. Ce rapport au savoir s’évalue sans parti pris en tenant compte de toute son originalité, au lycée Henri IV mais également dans les banlieues et ailleurs ...(Bernard Charlot, Elisabeth Bautier, Jean-Yves Rochex, École et savoir dans les banlieues... et ailleurs, Paris, Armand Colin, 1992.)
Le savoir transmis doit ainsi sortir de son ethnocentrisme occidental habituel. Par exemple la philosophie tiendra compte des apports réflexifs des autres civilisations que la nôtre en Occident (René Barbier (s/dir) Le devenir du sujet en formation. L’influence des cultures " autres " qu’occidentales, Pratiques de Formation/Analyses, Université Paris 8, Formation Permanente, n°21-22, juin 1991).
La dimension corporelle en éducation peut regarder du côté des cultures orientales ou africaines pour y emprunter un sens d’une sensorialité non systématiquement compétitif et comparatif. Le savoir ne saurait être exclusivement le savoir " scientifique ". L’art et la littérature de tous les pays sont à faire connaître dans nos régions largement et de plus en plus interculturelles. Les regards historiques ou sociologiques, voire phénoménologiques et ontologiques sur la religion sont également à prendre en considération dans ce rapport au savoir si l’on veut pouvoir sortir des sentiers battus et des poncifs sur le port du foulard dans nos lycées ou les anathèmes meurtriers et fanatiques contre les écrivains Salman Rushdie et Talisma Nasreen. Jean Delumeau, dans une série d’émissions en histoire des religions sur la 5, a commencé sérieusement ce travail didactique, même s’il privilégie fortement les trois grandes religions monothéistes. Oui, le savoir est nécessaire, mais il doit être ouvert et interculturel pour faire reconnaître, dans l’unité du genre humain, la diversité des cultures et des sensibilités.
Le savoir transmis, en vérité, est toujours relatif dans le temps et dans l’espace et dépend d’un personnel qui déborde sans cesse les agents spécialisés (les enseignants). L’intelligence consiste à prendre conscience de cette relativité fondamentale du savoir pour s’ouvrir à la tolérance à l’égard de nos contemporains, de nos anciens et des " sociétés d’hier " (Lê Thàn Khoï, Education et civilisations, les sociétés d’hier, Paris,. Le savoir n’est vivant que s’il est dialectisé sans cesse par un rapport intime, personnel, à la Connaissance.)
 
Conclusion

Aux termes de cet exposé que devons-nous retenir pour la recherche en éducation, en articulant la pensée orientale et la philosophie occidentale ?
- L'idée d'une approche paradoxale ou dialogique (E.Morin) qui exclut une cohérence habituelle en termes de logique de l'identité. Je prétends que les apports et les visions du monde de l’Orient sont essentiels à la compréhension des phénomènes de notre temps et tout à fait nécessaires à ceux qui sont relatifs à l'éducation.
- L'idée que la sensibilité est une valeur à redécouvrir. Non pas une sorte de sentimentalité ou de mollesse, mais au contraire une fermeté douce qui est portée par une vague de tendresse compréhensive pour l'enfant, l'élève, l'étudiant, le stagiaire adulte. Cela va de pair avec une " mise en veilleuse " de la raison et une redécouverte des capacités sensorielles de l'être humain, c'est-à-dire une reliance de soi-même avec la totalité de soi-même, notamment sur le plan corporel (René Barbier, l'Approche Transversale, l'écoute sensible en sciences humaines, Anthropos, 1997).
- L'idée d'une conjonction incontournable et paradoxale entre l'usage de la pensée et une manière de l'oublier qu'on appelle méditation. Notre culture est traversée par l'activité de pensée, qui n'est d'ailleurs pas toujours rationnelle, et nous ne saurions sans la renier, en faire fi. Elle nous permet de nommer, de désigner, de classer, de combiner et d'agir sur le monde. Elle nous constitue en tant que sujet. Mais elle nous aliène également. Il y va du bon fonctionnement et du développement même de la pensée, de savoir lâcher prise et de se mettre en jachère.
Cette mise en jachère ne peut être le modèle proposée actuellement par la civilisation des loisirs qui réinsère dans des périodes déterminées par le système productif des formes d'expression individuelle et sociale soumises à la logique de la domination ensembliste-identitaire et spectaculaire. Seule la reconnaissance d'un statut ontologique à la non-pensée et à la méditation pourra provoquer l'invention de formes de sociabilité pertinentes pour son expression. Cette reconnaissance doit avoir lieu, non seulement dans la vie personnelle économique et sociale, mais également dans l'ordre de la science et de la philosophie occidentales pour lesquelles elle constitue un enjeu révolutionnaire.
- L'idée d'une liaison fondamentale entre l'imaginaire et la pensée. Nous devons arrêter d'envisager la fonction imaginaire de l'être humain comme purement et simplement " leurrante " et " illusoire " et la reconnaître, principalement, comme créatrice. Cette création est au cœur même de la pensée sans laquelle cette dernière n'existerait pas. Mais inversement l'imaginaire radical a besoin de la pensée pour s'établir dans ses constructions symboliques et pour limiter sa puissance créatrice/destructrice.
- La reconnaissance de la relativité du temps et de l'espace compte tenu de la représentation qu'on en a dans chaque culture et la mise en jeu dialectique de cette relativité spatio-temporelle dans les formes de vie collective et individuelle. Le temps méditatif venant par exemple dialectiser le temps fragmenté de la logique productiviste.
- L'affirmation pleine et entière d'un univers d’une complexité extrême, vivant et dynamique, où tout est relié et où chaque élément détruit ou endommagé contribue à la destruction de la totalité. Cette affirmation réellement appliquée aurait des conséquences inimaginables dans les domaines scientifiques, économiques, politiques, sociaux et culturels.
- L'affirmation de l'autonomie de la personne et de la société dans une perspective démocratique. Autonomie comme résultat d'un décloisonnement d'enfermements psychiques et sociaux. Autonomie comme poussée en avant d'une intentionnalité de la vie à entrer dans des systèmes de plus en plus complexes en les créant elle-même et à partir d'elle-même. Autonomie comme jeu ouvert et lucide, de forces toujours susceptibles d'être reprises par la pesanteur, mais aussi la puissance sécuritaire, de l'hétéronomie.
- L'émergence d'une visée éducative planétaire qui prendrait pour axiomatique centrale la croissance de l'élucidation en vue d'atteindre un degré suffisant, quoique toujours inachevé, de lucidité sur le jeu de la vie psychique et sociale. Élucidation comme articulation multiréférentielle d'éléments de compréhension plus que d'explication, de non-savoir à partir du savoir. Élucidation comme forme supérieure de l'intelligence qui unit indissolublement l'âme, le cœur et l'esprit dans une vision pénétrante de la totalité toujours en mouvement, toujours en voie de structuration/déstructuration/restructuration. Élucidation comme " intellect illuminateur " suivant la belle formule de Jacques Maritain dans " l'intuition créatrice dans l'art et la poésie " (Jacques Maritain, L’intuition créatrice dans l’art et la poésie, Paris, Descléé de Brouwer, 1966).
Élucidation comme assomption de la place de l'homme " face à l'Abîme " ou comme " plongeur dans l'Abîme " suivant son inclination singulière, c'est-à-dire reconnaissance légitime de la valeur du philosophe (occidental) comme du mystique ou du sage (oriental), du scientifique comme du poète dans la société démocratique.
- Enfin ouverture au Sans-Fond, au Tao, comme source de tout imaginaire et de toute réalité, jeu d'énergie infinie et tramée ou impliée dans un Envers qui cherche son déroulement dans un Endroit accueillant que seuls les hommes doivent inventer à partir d'eux-mêmes et par eux-mêmes.
 

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