Thèse en sciences de l'Éducation

DE L'ÉDUCATION PAR LE VOYAGE, Imaginaires et expériences interculturelles vécues d'occidentaux en Asie (Inde, Chine et Bali).

Bernard FERNANDEZ (Université Paris 8, CRISE)

I - La problématique de la thèse
 

 D'une dualité supposée entre nomadisme et sédentarité se dégagent une mobilité sociale et un imaginaire migratoire attribués au voyageur aux variantes hétérogènes. Là se niche  l'essence du voyage. Celle-ci se compose également d'un esprit nomade et d'ex-voto confirmant l'existence d'une catégorie sociale, l'homo pelegrinus peregrinus, distincte de l'homo faber, de l'homo sapiens  et de l'homo ludens. Dès lors, associer l'imaginaire, l'éducation et l'expérience interculturelle relève d'un fait social et d'une initiation aux effets insoupçonnés.
 
 Depuis Hérodote, le père de l'histoire, l'espace du voyage est devenu écriture, prise par un imaginaire archaïque  et une mémoire individuelle et sociale cumulative. En fait, " une culture du voyage " aux rhizomes complexes parfois entrecroisés, parfois séparés entre spiritualité, mercantilisme, philosophie et conquête. Au travers de périodes historiques choisies (de l'Antiquité à aujourd'hui en passant par l'époque médiévale et le XVIIIème siècle), nous présentons une Asie imaginée par l'Occident et éprouvée par des occidentaux. C'est essentiellement par ce détour qu'apparaît en filigrane  la trame d'un langage iconographique et sémantique, qui sous-tend le lien quasi mythique entre l'Occident et l'Asie. L'enquête qualitative menée nous a permis de saisir la récurrence  d'un tel langage.
 
 L'analyse des multiples facettes de l'expérience s'est centrée autour du voyage et de ses trois étapes clefs : avant, pendant et le retour. L'Asie, symbolisée par une radicalité spatiale et culturelle,  répond à un désir de rupture face  à un "trop connu ". Partir devient un mouvement psychique, physique et physiologique. " L'usage du monde "  n'évite pas les chocs des cultures, il suppose une façon d'être et de vivre. C'est alors un apprentissage additionnel qui émerge de l'expérience. Nous distinguons trois phases progressives  " d'immersion " qualifiées d'adaptation, de compréhension et d'intégration. L'occidental finit par créer du sens, plus proche d'une réalité touchée que pensée. Quant au regard exotique, une ophtalmie culturelle d'un croire sur un savoir laisse la place à un savoir-voir. En vivant notamment le don au sens maussien et l'hospitalité, l'occidental est initié aux convenances culturelles côtoyées. L'échange interculturel dépasse l'action individuelle pour embrasser un lien organique de conception universelle. Il vit un " exotisme inversé ", découvrant sa propre étrangeté. Une " intelligence nomade "  se fait jour créant un " métissage culturel " par altération. Au retour, il revendique une identité façonnée par le voyage. Il vit la parabole d'Ulysse, celui qui a trop changé, créant de nouvelles socialités à l'intérieur de la " maison du voyageur " au sens bachelardien.

 En définitive, le voyage est une école de la vie susbtituant aux savoirs monoculturels une connaissance plus large de la complexité du monde. Il met en relief la question de la quête qu'elle soit centrée sur soi, sur l'Autre ou sur le monde.
 

II - Evaluation de la pertinence du travail au regard de problèmes et d'enjeux contemporains
 
 

 Dans une perspective épistémologique, on retiendra de cette recherche la tentative de construire un objet de connaissance reposant sur une démarche multiréférentielle et trans-disciplinaire.  L'objet implique en transversalité une attention sur une  histoire générale des voyages d'occidentaux en Asie, un regard anthropologique avec ses révolutions sociologiques et une réflexion philosophique des messages laissés par les voyageurs d'hier et d'aujourd'hui. L'analyse fouillée d'une enquête qualitative, menée auprès de voyageurs occidentaux contemporains ayant vécu en Asie,  a permis de dégager les divers processus d'apprentissage de l'expérience interculturelle.
 
 Au sein d'une mondialisation des échanges matériels, immatériels et humains dans laquelle l'Asie joue  un rôle croissant à l'aune du  XXIème siècle, le bien fondé de cette recherche aura été d'explorer les différents enjeux que le voyage, en ce qu'il est, cherche à dire, en termes de fait social et d'expérience interculturelle. Nous indiquons la permanence d'un imaginaire archaïque quasi mythique, tissé entre l'Occident et l'Asie dont  la trame symbolique oscille entre répulsion et attirance.
 
 Cette thèse aborde également les multiples facettes que le voyage génère dans une dynamique qui lui est propre, touchant à la circulation, à la migration, à l'expatriation, au commerce mais aussi à un  tourisme de masse planétarisé. Sa finalité n'est pas de fournir une analyse quantitative des différents facteurs politiques et socio-économiques mais plutôt d'apprécier le caractère initiatique de l'expérience éprouvée au niveau individuel, faisant notamment émerger l'appartenance à une " culture du voyage. " Sans pour cela occulter le poids d'une représentation occidentale généralisatrice et simplificatrice de l'altérité asiatique, dont persiste in fine un fond insaisissable, notre volonté a été de saisir les premières impressions vécues in situ  jusqu'à une possible inter-compréhension des différences et des ressemblances entre l'Occident et l'Asie. L'expérience interculturelle est une prescription à l'universel, opérant une alchimie intéractive entre des savoirs monoculturels  et la Connaissance. En définitive, cette thèse pose un certain nombre de questions clefs face aux défis d'une société-monde : Comment peut-on, en qualité d'occidental, se donner à penser un espace spatial, mental et naturel perçu comme radicalement Autre ? Quelle est la nature de l'expérience et des fruits récoltés en Asie ainsi que leurs conséquences au niveau individuel et social ? En quoi, depuis des temps très reculés, le voyage est-il une école de la vie ? Existe-t-il une intelligence qualifiée de " nomade ", fruit de l'altération ? Enfin, une des conditions de la naissance du " métissage culturel " n'est-elle pas l'élucidation de ses propres croyances culturelles ? Cette thèse débouche ainsi sur une théorisation plausible de l'expérience interculturelle et pose les fondement d'une éthique du voyage-connaissance.
 Thèse de Bernard Fernandez

Titre :  DE L'EDUCATION PAR LE VOYAGE, Imaginaires et expériences vécues d'occidentaux  en Asie  (Inde, Chine et Bali)

 
 En guise de présentation, nous souhaitons décrire brièvement le corps de l'ouvrage. Il se compose de trois tomes, totalise 706 pages et une annexe, composée de statistiques, de documents relatifs au guide d'entretien, d'illustrations diverses et la transcription  de l'un des entretiens. Un CDRom est disponible comprenant l'ensemble de la thèse et  des entretiens.
 Après l'introduction, le tome I réunit une première partie " Problématique et enjeux épistémologiques de l'étude " (pp.25 à 127) et une deuxième partie, plus historique, " Occident, Asie : Temps, Regards et Imaginaires du voyage " (pp.127 à 252). Dans la première partie, le chapitre 1 traite de la construction de l'objet choisi et le chapitre 2 d'une réflexion sur l'entretien sociologique. La deuxième partie comprend un chapitre 1 qui aborde l'histoire antique du voyage ; le chapitre 2 continue sur le temps médiéval et avance sur les pas des premiers récits de voyageurs chrétiens en Asie. Enfin, le chapitre 3 étudie le temps des Lumières.
 Le tome II comprend le corps de la troisième partie, intitulée " L'expérience du voyage et ses polarités éducatives " (pp.253 à 538) à partir d'une structuration du texte induite du matériau d'enquête. Le chapitre 1 traite des enjeux insoupçonnés du voyage,  le chapitre 2 éclaire les premiers pas en Asie,  le chapitre 3 réfléchit sur les usages du monde et le chapitre 4 conclut par la question du retour.
 Le tome III qui inclut la quatrième partie et la conclusion tente " Une théorisation plausible de l'expérience interculturelle d'occidentaux en Asie " (pp. 539 à 706). Le chapitre 1 vise un élargissement de la réflexion sur le voyage en passant de l'expérience interculturelle à l'universel humain. Le chapitre 2 traite explicitement des rapports entre voyage, formation et éducation. Enfin, une conclusion, suivie d'une bibliographie générale et d'un index noms termine le corps de la thèse.

 
 En s'appuyant sur les concepts de " multiréférentialité " et de " configuration globale ", cette recherche se définit au niveau épistémologique et heuristique en une " approche qualitative globale. " L'ossature de celle-ci est ordonnée par une " implication interne " (le rapport que le chercheur entretient avec l'objet), une " implication externe croisée " (les entretiens et autres rencontres traitant du sujet) et une " implication externe distanciée " (les lectures, le travail de distanciation et l'écriture, c'est-à-dire le divorce entre le langage commun et la construction d'un langage dit " savant " ou " scientifique "). L'architecture globale des écrits est également dépendante d'une approche historique et contemporaine de l'expérience d'occidentaux en Asie.
 
 Sans nier le poids de la société et des pratiques sociales, la problématique s'inscrit dans une sociologie compréhensive de l'expérience en rejettant le paradigme de l'individu homogène et hétérodéterminé.  Aussi, l'enquête se veut être qualitative (quatorze enquêtes à Paris en 1996 et huit cents pages de transcription) reposant sur trois étapes : le temps de l'intuition (hypothèses de départ, disposition-conviction...), le temps de la relation sociale (questionnaire, enquête...) et le temps de la production (transcription, exploration-élucidation...). En l'occurence, celui de la relation sociale offre les modalités d'un entretien à " orientation non directive existentielle " introduisant l'idée d'un dialogue intéractif enquêteur/enquêté. L'enquêteur est présent, non " neutre " au sens wéberien, développant une écoute active et méthodique,  tout en restant, malgré tout, en retrait par rapport  à son interlocuteur.
 L'enquête a reposé sur 14 entretiens individuels de trois heures chacun avec six hommes et huit femmes dont neuf  (cinq hommes et quatre femmes) évoquent leur expérience en Inde. Un homme et une femme parlent de la leur dans le monde chinois et la dernière raconte son séjour de huit ans à Bali, en Indonésie. Parmi l'échantillon, quatre personnes relatent leurs différentes expériences en Asie (Inde, Chine et Asie du sud-est) depuis plus d'une vingtaine d'années dans le cadre de séjours touristiques. L'âge des personnes  se situe entre 28 et 65 ans, l'âge moyen étant d'environ 47 ans. Leur expérience du monde asiatique se présente comme un chaînon expérientiel cumulatif formant une cohérence. Leur premier séjour en Asie peut être vu comme un marqueur symbolique pris dans un processus de formation au long cours. Toutefois, l'expérience in situ va de sept à trente quatre années d'investissement et d'implication. Certains ont été appelés à travailler sur place avec les mondes chinois, indien et balinais, d'autres y ont été amenés au cours de leur différents séjours. Toutes ces personnes parlent au moins une langue étrangère qui est l'anglais, certaines connaissent plus ou moins trois langues dont la langue officielle du pays asiatique où elles ont séjourné, apprises soit dans le cadre d'une formation universitaire soit sur place. Bien que la représentativité soit intégrée au croisement d'un vécu qui laisse entrevoir des constances, un inférentiel, des vertus acquises dans et par le voyage, l'échantillon, composé de divers secteurs socio-professionnels, n'est pas représentatif par rapport à une population ciblée plus large. Le point en commun entre eux est une attirance et une curiosité fortes pour l'Inde et la Chine.

 Dans la première partie de la thèse, le lecteur découvre progressivement une position épistémique originale dont la finalité est de décrypter les multiples facettes de l'apprentissage de l'expérience interculturelle jusqu'à édifier peu à peu une théorisation plausible de l'ensemble. Nous avons observé que les études sur le voyage appartiennent surtout à la sociologie du tourisme et des voyages. Ces dernières produisent essentiellement des résultats quantitatifs, éludant les formes d'apprentissage et le sens qu'un individu vit au contact d'une autre culture. Au vu d'une sociologie de l'expérience et du présent, la difficulté réside avant tout dans l'élucidation des significations subjectives et objectives, incorporées le plus souvent à des paramètres individuels, familiaux et sociaux. En somme, le voyage ne répond pas uniquement à l'expression individuelle et groupale d'une société des loisirs et de l'évasion mais repose notamment sur un fait social propre à l'expatriation, sur les choix rationnels et irrationnels d'individus qui décident de partir vivre à l'étranger, de l'ethnologue qui fait une expérience de terrain, du diplomate, de l'étudiant migrant un temps dans un autre pays.

 Par ailleurs,  le concept de voyage fait ressortir naturellement la dualité entre nomadisme et sédentarité de laquelle émergent une mobilité sociale et un imaginaire migratoire propre à l'homo pelegrinus, l'homo peregrinus  et l'homo peregrinus académicus. D'une part, L'homo pelegrinus peregrinus relève en définitive d'une catégorie sociale hétérogène distincte de l'homo faber, de l'homo sapiens  et de l'homo ludens. D'autre part, la frontière symbolique entre nomadisme et sédentarité  n'est pas si clairement délimitée dans l'action humaine. Il s'agit plutôt de souligner que le sédentaire, pour de multiples raisons et déraisons, peut être séduit par l'esprit nomade ; inversement le nomade sait apprécier les délices cachées de la sédentarité, constitutive aussi de l'identité nomade en dépit des fausses apparences. Classiquement, l'homo pelegrinus renvoie aux diverses formes de pélerinage sacré et aujourd'hui crypto-religieux, comme tend à le démontrer le sociologue Rachid Amirou. L'homo peregrinus  est épris d'aventure ; il est  le commerçant de toujours, le voyageur itinérant, l'exilé et l'expatrié. Quant à  l'homo peregrinus  académicus, c'est le voyageur-philosophe, l'ethnologue, l'orientaliste, le missionnaire-savant dont on a relevé la forme instituée au XVIIIème siècle, bien que cette dernière figure ait été déjà incarnée historiquement par Hérodote au Vème siècle avant Jésus-Christ. De plus,  il convient de ne pas négliger l'existence de la part maudite du voyageur, symbolisée par l'interdit et l'anathème figurés par l'hostis et l'autre acception de peregrinus qui, depuis toujours, désignent l'étranger, l'ennemi, le voyageur errant et l'immigré.
 
 Cette recherche a fait ressortir la présence d'un imaginaire archaïque. Il s'enracine dans les schèmes mythiques et symboliques d'un Occident qui a su, au fil des siècles, tisser avec le voyage et l'Asie une constance. En quelque sorte, un continuum de l'imaginaire traçant ses sillons - les " traces anthropologiques de l'imaginaire. " au sens de  Gilbert Durand - dans une histoire générale des voyages en Asie. Il s'agissait alors d'explorer les différents strates d'un tel  imaginaire.
 
 Au niveau mythique, ces schèmes sont symbolisés notamment par les dieux protecteurs du voyageur tels Dionysos, Zeus, Hermès, Castor et Pollux mais aussi par la légende mythique de Gilgamesh, l'Épopée homérique d'Ulysse. Nous découvrons aussi l'existence d'une géographie mythique chrétienne se représentant le monde dans lequel l'Asie occupe une place centrale, lieu du Paradis terrestre, de la source de Jouvence, de l'Eldorado mais aussi de l'Enfer selon la prophétie d'Ézéchiel. Une autre strate de l'imaginaire, plus objective, doit  être attribuée à l'accumulation d'une science du voyage allant de la cosmographie à la géographie physique et humaine ainsi qu'à la revendication de valeurs acquises dans l'espace du voyage, affichées par certains voyageurs d'hier et d'aujourd'hui. C'est un " art du voyage " commente le sinologue Jean Chesnaux dans son dernier ouvrage (1999). Dans un langage plus sociologique, une " culture du voyage ", legs dont il fallait rappeler si ce n'est la formation dans son entier en tout cas l'existence et la permanence.
 
 Ainsi, pendant de nombreux siècles et encore aujourd'hui, le voyageur a participé au premier plan à une myriade d'informations imaginaires, aussi aléatoires que précises sur l'Asie. Dès lors, il était opportun et cohérent de clarifier la présence individuelle et collective de celui-ci dans la relation Occident/Asie. Cet imaginaire archaïque forme la trame cachée d'un langage iconographique et sémantique influent dont la mémoire collective se charge de réactiver les significations selon les goûts du jour. Pour s'en convaincre, il suffit de feuilleter les catalogues de voyage, les journaux et les magazines qui évoquent soit une Asie mystérieuse, exotique, attirante soit inquiétante et tentaculaire. Cet héritage, une mémoire passive et active du voyage - un fond en commun - méritait une attention toute particulière. Ce n'est que par ce détour-là qu'une opacité induite dans la représentation que l'Occident a de l'Asie, oscillant entre rejet et fascination, a pu être éclaircie.
 
 Dans la deuxième partie, tout en sachant qu'il était impossible de traiter de manière exhaustive les différentes périodes considérées comme un historien le ferait, nous avons opté pour une démarche " convenable "  qui touche aux premiers récits de voyage en Asie, à des périodes charnières qui nous permettent de saisir la fonction et la place du voyage. Les périodes traitées sont l'Antiquité, l'époque médiévale et le  XVIIIème siècle. Le XXème siècle est examiné au travers de l'expérience des enquêtés. Ces périodes ont été choisies pour leur double ouverture : à la fois le voyageur circule dans l'espace asiatique dans un esprit de découverte et non pas de conquête et l'Asie est globalement ouverte à l'Occident. Quant aux  époques de conquêtes qui sont globalement celles des XVIème et XIXème siècles, ce sont des périodes de fermeture, incapables de rendre compte des propriétés éducationnelles de l'expérience du voyage. Il a donc été décidé de ne pas les traiter.
 
 A la lumière de quelques trajectoires individuelles, il est question de dresser l'existence probable d'un canevas symbolique qui se joue autant sur une scène imaginaire que sur les significations sociales attribuées au voyage stricto sensu. Une expérience individuelle, fût-elle informelle, ne désavoue pas la fonction de miroir de la société sur celle-ci. Le journal de voyage est alors utilisé  en tant que révélateur d'une  vie singulière, porteuse aussi de messages plus globaux. On retiendra de cette démarche une réflexion portée sur une Asie imaginée par l'Occident aux contours inconnus et le " regard- touché " d'une autre Asie vécue par des occidentaux. L'ambition de l'étude a été de défaire la trame significative d'un langage imaginé et/ou vécu en l'inscrivant à l'intérieur de périodes historiques qui fondent celui-ci. Dans une approche diachronique et synchronique, nous remontons notre histoire et tentons de repérer ce qui résiste à l'usure du temps au sein d'un imaginaire archaïque en relevant ce que les voyages d'exploration, d'aventures, palimpsestes, scientifiques, d'études cherchent à dire et à transmettre. On regrettera nénamoins dans ce travail, l'absence de la dimension tragique du voyage, une des pièces manquante du puzzle, laissant ainsi de nouvelles zone d'ombre à explorer. Des périodes historiques choisies, que doit-on retenir ?
 
 Pour Hérodote, le voyage est au coeur de la formation du sophiste. Le père de l'histoire, de l'ethnologie et du reportage, impulse dans ses Enquêtes le besoin de parcourir le monde pour en comprendre ses lois et ses coutumes, le nomos. En fait, une culture du voyage tournée vers la connaissance prend racine dans une pratique coutumière de la panégyrie qui associe la fête dionysiaque à la visite de lieux sacrés. Le grec n'est pas le pélerin au sens chrétien. Partir est surtout une occasion  de répondre aux voeux de l'éducation paideia  en s'exerçant à une rhétorique du paradoxe qui est de  décrire les choses étranges à la vue, rencontrées hors de l'espace grec. En fait, une herméneutique de l'expérience qui nous renvoie à la figure d'Hermès, dieu de l'herméneutique et du voyageur.  Dans la Grèce antique, la connaissance doit aussi s'acquérir dans les contrées lointaines de l'Égypte et de  l'Asie. On confére également au voyage un bon remède aux maladies. Au début du  IVème siècle av. J.-C., on constate la révélation linguistique d'un changement social important dans le mot " théôria ",  se rattachant aussi bien au radical  théos ("dieu") qu'aux composants théa et oros, c'est-à-dire " celui qui observe le spectacle " Bref, le voyage devient observation avec le souci de fouler le topos inconnu dont il faut rendre compte au profit d'une cosmographie à inventer. Après une Asie imaginée, foyer d'un imaginaire occidental mêlant horreur et univers eldoradique, le premier lien historique avec l'univers asiatique doit être attribué à la conquête d'Alexandre Le Grand (IVème siècle av. J.-C.). Celui-ci a produit un métissage biologique et un métissage culturel avec la naissance de l'art gréco-bouddhique, l'art Gandhârâ. Cette rencontre sans précédent a créé une passerelle symbolique à jamais établie entre l'Occident et la  Sérinde (désignée ainsi par Sir Aurel Stein), berceau des mythiques et réelles routes de la soie et des épices. À cela, il convient d'indiquer la rencontre des gymnosophistes, c'est-à-dire les ascètes indiens qui marquèrent dans l'imaginaire collectif occidental les stigmates d'une Asie hautement spirituelle et insoumise. C'est ainsi que nous avons précisé les origines d'une culture du voyage issues davantage du monde grec que de la vision italo-centrée du romain.
 
 Le temps médiéval est celui de l'homo pelegrinus chrétien. Si la cosmographie laisse progressivement la place à la géographie, le chrétien persiste à se représenter un univers spatial plat d'Ouest en Est. Si l'Antiquité avait fortement contribué à nourrir un imaginaire fertile, la Genèse, avec son lot de mythes, confère à cette partie du monde une  place centrale pour l'homo religiosus. Nous suggèrons que l'Asie a eu, nous semble-t-il,  une fonction fondamentale dans la formation de l'esprit chrétien. L'univers chrétien se révèle être habité par des merveilles surnaturelles, bénéfiques et maléfiques : les mirabilia Indiae. Nous constatons en outre de grandes inquiétudes, écrites dans la prophétie d'Ézéchiel. C'est la peur du déferlement des peuples de Gog et Magog, contenus  derrière la mythique porte d'Alexandre, personnifiés par les tartares et mongols auxquels on attribue une alliance avec le diable et l'ennemi musulman. Pourtant, c'est à cette époque-là que le voyage acquiert dans la mentalité chrétienne, un statut positif grâce aux  " ordres de mendiants " et aux croisades. Ces ordres, fransciscain et dominicain, font du voyage un idéal chrétien du frère prêcheur pauvre diffusant la bonne Parole. En conséquence, grâce aux  " ordres de mendiants ", une nouvelle conception du voyage se fait jour,  atténuant l'anathème porté sur les voyageurs itinérants, les troubadours conteurs et acrobates de passage. Ces ordres signent le début du missionnariat chrétien. Les missionnaires sont les premiers à rendre compte de leurs aventures, écrivant leurs impressions devant un univers asiatique jusqu'alors légendé. Armé d'une Providence divine et d'une foi inébranlable, le chrétien nomade fait route vers Constantinople puis pénétre la peur au ventre dans l'inconnu asiatique. Mais, le génie chrétien  est d'inventer également dans l'imaginaire médiéval un royaume à son image, celui du Prêtre Jean, sorte de garde-fou psychologique face à l'inconnu qui va persister jusqu'au XVIIème siècle. Ces premiers  récits de voyageurs chrétiens en Asie permettent de dégager  une typologie avec la figure du diplomate (Jean De Plan Carpin), du missionnaire (Guillaume De Rubrouck), de l'aventurier commerçant (Marco Polo) et de l'explorateur (Christophe Colomb). Chacun à sa manière est le messager d'un attachement inconscient à l'égard de l'Asie, tout en révélant  la vision du monde chrétien et la place du voyage dans une histoire des mentalités.
 
 Au XVIIIème siècle, le mythe de l'Eldorado est certes omniprésent mais apparait de nouveau celui de la connaissance, que l'Antiquité avait déjà créé. Le mythe de la connaissance allait être fortement réactivé en cette période d'ouverture. La géographie " fille du siècle ", grâce aux récits de voyage, a pour tâche de cartographier avec précision l'Asie. En tant que symbole, la carte exerce un pouvoir de fascination chez l'européen sédentaire, donnant naissance à des vocations fortes, nourries d'aventures et  de richesses faciles. Les " lettres édifiantes et curieuses " écrites par les jésuites, permettent aux européens de découvrir les cultures asiatiques. Sans pour autant déroger à leur mission évangélique, certains  jésuites,  grands informateurs sur l'Asie,  sont pris  à leur propre piège d'acculturation des idolâtres en acceptant dans la liturgie des rites métissés. C'est  la naissance d'un " métissage évangélique " avec la fameuse querelle  des rites en Inde et en Chine, suscitant en Europe un engouement et une prise de conscience des différents  modes de pensée asiatiques. Globalement, l'époque des Lumières place le voyage au centre d'une pensée positiviste et utilitariste émergeante. C'est l'ère de la " description " avec les voyages scientifiques, impulsés par les naturalistes et savants orientalistes, critiquant les voyages pittoresques enclins à tromper l'Occident. Le voyage scientifique donne alors naissance à la figure de l'homo peregrinus académicus. Cette figure du savant privilégie l'expérience de terrain, critiquant l'action du philosophe en chambre qui réfléchit sur le monde sans bouger de chez lui. Ce sont les premières recherches en linguistique, requestionnant les origines de notre héritage gréco-romain et judéo-chrétien. C'est aussi un excellent moyen pour certains philosophes de l'époque, notamment Voltaire, de critiquer notre société. Le voyage prend la forme d'une enquête sociologique et ethnologique.  A cette même période, des premiers manuels pédagogiques sont proposés au voyageur averti souhaitant participer activement à une mise à plat du monde. Ces manuels conçoivent le voyage comme un apprentissage idéal pour former le jeune savant. Ils apportent alors la première pierre aux voyages d'études. En définitive, le voyage devient un moyen d'élucider les mystères du monde tout en alimentant les rêves les plus fous.

 Dans la troisième partie de la thèse (" l'expérience du voyage et ses polarités éducatives "),  l'expérience du voyage est méthodiquement analysée à l'intérieur de trois phases cruciales, à savoir : avant, pendant et le retour. Ce triptyque nous renvoie  à une homologie plausible avec les " rites de passage " au sens ethnologique. Chaque phase est en soi un objet de connaissance qu'il s'agit d'éclaircir en appréciant les différents indices qui structurent une action individuelle, tout en lui concédant des convergences inférentielles à la fois au niveau d'une histoire générale du voyage, de la place de l'imaginaire et des différentes formes d'apprentissage rencontrées. Nous interrogeons, entre autres,  les mythes, l'imaginaire, la mémoire sociale mais aussi l'espace, l'expérience, l'altérité, l'interculturalité, l'initiation, la quête, le métissage culturel. Quatre questions principales clefs structurent l'ensemble : Pourquoi et pour quelle finalité un individu décide-t-il de changer le cours des choses de sa vie en partant vivre une expérience en Asie ? Comment peut-on, en qualité d'occidental, se donner à penser une radicalité culturelle qui n'appartiendrait pas à notre registre de pensée ? Est-il possible de concilier deux modes de pensée contraires en une pensée d'une autre nature ? Que reste-t-il d'une expérience interculturelle acquise en Asie ?
 
 En amont du projet de partir, nous analysons notamment les motivations  individuelles par le prisme d'un  imaginaire central au sens de Castoriadis. Les mythes du voyage et de l'Asie apparaissent comme des incitateurs qui transforment un projet embryonnaire en une raison d'être et d'exister, confirmant un désir de rupture par rapport à un " trop connu. " En fait, la personne entretient un rapport complexe entre un dégagement face à une éducation reçue et un engagement répondant à des désirs personnels. De manière " virale ", l'Asie est toujours alimentée par des images fortes, symbolisant une radicalité spatiale et culturelle. En bref, un inconnu radical au sens exotique.
 
 En fonction des inférences repérées dans les entretiens, nous repérons l'existence d'un  maillage symbolique, rendant compte des principaux archétypes touchant à l'Asie. Une classification permet de distinguer trois formes de stéréotypes : une imagologie médiatique, celle des valeurs et une imagologie expérientielle. Brièvement,  " l'imagologie médiatique "  repose sur un ensemble d'images stéréotypées positives et négatives véhiculées et transmises par une information de masse (écrite, télévisée, journalistique et romancée). Par " imagologie des valeurs ", il est question de visions du monde (le bien le mal, les temps anthropologiques, la dualité individualisme/holisme, la religion, etc). Par " imagologie expérientielle ", on entend-là le filtre d'une expérience vécue d'hommes et de femmes, rapportée dans le cadre d'une rhétorique du voyage en Asie. L'information circule par le biais d'ouvrages, de documentaires, d'entretiens et de programmes télévisés. Toutefois, si le champ imagologique contribue fortement à l'élaboration du départ, il n'explique pas tout. D'autres indices probants sont notamment évoqués comme les rencontres fortuites, la notion de carpe diem, l'héritage familial, l'ère du temps.
 
 On peut alors se demander en premier lieu comment l'occidental agit dans un environnement considéré comme radicalement autre. On est frappé par l'extraordinaire diversité des procédés mis en place. Celui-ci réapprend à apprendre les processus piagétiens d'" accommodation " et d'" assimilation " qui oeuvrent à une intégration progressive dans l'espace culturel asiatique. En bricolant l'espace à valence culturelle et naturelle, il répond aux rêves et désirs qui l'habitent et, en même temps, en réaction à des images figées (stéréotypes, etc.), il crée de nouvelles significations plus proches d'une réalité touchée que pensée. Sur ce point, le kinesthésique, le sensible et l'intuitif contribuent à pallier autant les raccourcis dangereux d'une représentation faussée que la manifestation d'une pensée de la mesure, laquelle ne sied pas toujours à l'expérience vécue. C'est alors une perception sentie, touchée de l'altérité asiatique. Quant au regard exotique, l'ophtalmie culturelle d'un croire (au sens idéologique et culturel) sur un savoir laisse la place à un savoir-voir.
 
 On observe que " l'usage du monde " suppose une façon d'être et de vivre, c'est-à-dire un champ d'action qui conduit à un double mouvement : s'immerger et à la fois être immergé. Cette conduite exploratoire amène l'occidental à progresser dans un quotidien total en apprenant les " rites d'intéraction " nécessaires à une adaptation voulue. Cette rhétorique du quotidien, à la fois un " propre " et une " tactique " au sens de Michel de Certeau révèle un art de se mouvoir. Trois niveaux d'apprentissage sont alors distinguées, à savoir :  " l'immersion-adaptation ", " l'immersion-compréhension " jusqu'à " l'immersion-intégration. " A chaque immersion est attribué un champ d'action spécifique d'unités expérientielles acquises. Ces trois niveaux additionnels visent à témoigner d'un apprentissage cumulatif, lequel touche à la connaissance du monde asiatique, de soi-même,  avec l'acquisition de compétences interculturelles.
 
 En réalité, vivre le quotidien asiatique implique de la part de l'occidental, une conception nouvelle de l'échange et des liens sociaux. Par le biais de l'hospitalité (une valeur universelle), de rencontres imprévues parfois déstabilisantes, l'occidental apprend à circuler dans une ambiance et un univers codifié qu'il faut déchiffrer, faute d'être acculé dans un isolement non souhaité. Le rapport à l'Autre se joue alors sur la scène vivante d'un monde social supposant une nécessité d'être intégré à celui-ci. Il découle de cette incomplétude de l'être humain à être relié à un corps social hétérogène, la présence de " reliances " interculturelles, créant un maillage de liens psycho-affectifs et du sens dans la relation. Du reste, un tel échange, est très proche de la notion de  don, c'est-à-dire donner, recevoir et rendre. L'échange interculturel ne serait donc pas seulement le résultat d'une relation inter-individuelle réussie, il dépasse l'action individuelle pour embrasser un lien organique de conception universelle. Dans le quotidien asiatique,  une différence est faite  entre les pratiques ordinaires et celles qualifiées d'extra-ordinaires. Ces dernières conduisent bien souvent l'occidental à vivre un " exotisme inversé " c'est-à-dire le regard curieux, interloqué de l'asiatique sur l'occidental, opérant une " méthode de retournement. " Nous proposons alors la notion de rites " d'initiation interculturelle existentielle " afin d'indiquer une expérience à caractère initiatique. Toutefois, on peut se demander par quelles voies, quels processus psycho-cognitifs et sensibles, l'expérience devient alors une matière et une consistance palpable.
 
 Il s'agit alors d'évoquer la formation d'une pensée de l'action, qualifiée " d'intelligence nomade. " Les " signifiances " attribuées à une telle pensée sont en fait conditionnées initialement par les " chocs de cultures. " Ces ondes de choc ébranlent des certitudes qui obligent in situ l'occidental à sortir d'une vision binaire pour une dialectique du sens à inventer en situation. C'est dire que le voyage n'est pas réductible à un simple déplacement physique, il oblige un mouvement " anarchique " au sens de Paul Feyerabend. En réalité, la rencontre avec l'insolite impose une intéraction entre savoir et connaissance. Le voyage enseigne que la Connaissance n'est pas réductible à des frontières culturelles, elle les dépasse et les englobe. Il n'y a ni carte ni territoire qui délimiteraient le champ de la connaissance. En revanche, le savoir se manifeste de différentes façons selon les normes acquises d'une société donnée, qu'elles soient traditionnelles, modernes ou post-modernes. Cette distinction épistémique offre un écart significatif entre un singulier, le " savoir " et un universel, la " Connaissance ", l'un ne s'opposant pas au second mais devenant complémentaires. C'est donc bien toujours en situation interculturelle  que l'on est confronté à cet écart qui, pour certains, est vécu sans trop de dépaysement, pour d'autres relèvent d'une épreuve difficile pouvant entraîner un rejet irrationnel.
 
 Nous découvrons qu'une telle intelligence convoque de nombreuses qualités telles que la curiosité,  le désir de vivre, la non peur, l'exotisme, le sentir, le voir, le toucher, l'auditif, le silence. En fait un " tout est bon " empirique, guère éloigné du paradigme des " intelligences multiples " d'Howard Gardner. Au niveau épistémique, la formation de cette intelligence exige la confrontation de " trois troubles " consécutifs que l'occidental va petit à petit épurer jusqu'à sortir du champ magnétique d'un imaginaire hérité, au profit d'une perception plus pondérée, plus juste des chocs de cultures. Le premier trouble marque " les premiers pas " dans l'espace asiatique avec sa charge d'étonnement et de surprises faisant resurgir naturellement le préjugé en impulsant une phase initiale d'apprentissage. Le second trouble est à la fois une réaction au premier trouble et l'acquisition croissante d'une connaissance empirique de la réalité culturelle côtoyée. " L'immersion-intégration "  introduit un troisième trouble, qui précise la prégnance d'une opacité intrinsèque à l'altérité asiatique à laquelle l'occidental s'accommode bon gré mal gré. Finalement, il existerait un fond insaisissable de l'altérité radicale renvoyant aux " apories traitables et intraitables " de l'interculturalité.
 
 Au vu de cette étude, " l'intelligence nomade "  est de nature  vigilante, opèrant des va-et-vient continus puis discontinus, entre une pensée héritée et l'immersion croissante dans l'espace symbolique asiatique. Une telle pensée développe des qualités " d'écoute sensible " au sens de René Barbier, de patience, d'intuition créatrice, de curiosité, d'ouverture et une indispensable remise en question de son propre cadre référentiel. De cette rencontre des contraires, d'une alchimie inversée, dissonante, naît sans doute un " métissage culturel " par contamination ou altération. Il s'agit-là davantage d'un ensemencement que d'une dilution ou d'un mimétisme grotesque. Il est évoqué la notion d'apprenti forgeron de l'interculturel, le médiateur,  capable de trouver les clefs d'accès à une inter-compréhension. Finalement, au vu d'une histoire des voyages, c'est le truchement, le drogmen et le compradores d'hier. On accepte alors pleinement ce que l'on est, tout en consentant à l'altérité asiatique une existence propre. Cette " intelligence nomade " se formerait au carrefour  d'un tiers-instruit, un " il " idoine qui évite l'impasse d'un rapport sujet/objet. Celui-ci se manifeste dans l'échange avec d'autres occidentaux, par contre-identification avec le touriste mais aussi dans la pratique très ancienne des lettres épistolaires et du journal de bord. Ces moyens empiriques, pour formels ou informels fussent-ils, relèvent d'un mécanisme d'apprentissage convaincant.
 
 En dernier lieu, le retour est le symbole d'un temps interculturel qui prend fin. Une porte se ferme pour en ouvrir d'autres. C'est la fin d'une implication et d'un investissement. L'occidental doit alors faire l'expérience du retour avec la présence de nombreux marqueurs symboliques. Le retour est une " petite mort ", une mue qui dépose ses peaux usées, burinées pour épouser une nouvelle persona. Les premiers pas dans l'espace du retour ne sont pas sans surprises. C'est une épreuve très riche d'enseignement. A ce titre, le temps du retour est fondamental car il accentue les signifiances accordées à l'expérience vécue et rend compte de l'expérience acquise. C'est dire l'importance de celui-ci. Il nous permet de construire le portrait du  " voyageur-impliqué " en dégageant  une typologie de trois archétypes : le voyageur-impliqué humaniste, existentialiste et ethnologue.  Le retour  peut accentuer les difficultés de certains à se réadapter et  crée de nouvelles socialités plus en adéquation avec ce que l'on est devenu. Il active aussi la figure ancestrale de l'hostis. On repère aisément la parabole d'Ulysse, celui qui a trop changé, le portrait du troubadour muet  mais aussi celui du voyageur-conteur.
 
 Nous démontrons que l'apprentissage psycho-cognitif et sensible d'une expérience interculturelle (les différences) et transculturelle (les ressemblances) permet de reconnaître dans des parcours individuels toujours singuliers, des similitudes dans lesquelles règnent une constance, une unité et finalement une reconnaissance du même : une " identité métisse " façonnée par le voyage. Nous indiquons alors trois valeurs constitutives de l'identité du voyageur impliqué d'hier et d'aujourd'hui : l'idée d'une mission à accomplir, le sentiment d'être protégé par la providence  (la bonne étoile) et la marque d'un destin à vivre. Ainsi, ce dernier finit par revendiquer l'existence symbolique de la " maison du voyageur " au sens bachelardien. Nous attribuons à cette identité un héritage intangible d'une culture du voyage avec la manifestation d'une " socialité élective " au sens de Michel Maffesoli, qui en assure la survivance. Cette identité " voyageuse " affiche une conscience plus affinée de la diversité culturelle du monde,  d'un " humanisme intégral " cher à Raymond Schwab,  d'une perception vécue d'une " Terre-Patrie " au sens d'Edgar Morin & Brigitte Kern ou encore du fameux " village global " de Mac Luhan aux frontières perméables. C'est bien dans ce sens-là que l'espace du voyage répond aux voeux d'une éducation non pas reproductive et normative mais plutôt initiatique.
 
 En définitive, sur les bancs de cette école de l'horizon, le voyageur-impliqué a acquis une éducation de soi, un langage, une taxinomie de l'action qualifiée de " grammaire du voyage. " Celle-ci, dotée d'une " structure profonde générative " au sens du linguiste Noam Chomsky, rend compte par le biais de l'expérience individuelle, de  la pluralité du monde et de la formation d'une conscience sensible de la réalité. D'ailleurs, le voyageur-impliqué a l'intime conviction que cette école est certes un remède à l'ennui, un appel à la vie  mais surtout une prescription à l'universel comme le soutenait déjà Nietzsche dans " le voyageur et son ombre. " En fait, le voyage apprend à désapprendre pour mieux comprendre la complexité du monde humain et physique. Il pose alors avec acuité la question de la quête qu'elle soit intérieure, tournée vers l'altérité radicale ou embrassant une conscience sans frontière d'une humanité Une et indivisible.