Krishnamurti : le sens de l'éducation











René Barbier (UniversitéParis 8)
 
 

(Conférence à l'Université de Vérone,1994)
 
 
 
 
 
 

Introduction
 
 
 
 
 
 

J'ai connaissance de l'oeuvre de Jiddu Krishnamurtidepuis déjà trente ans. Je

crois avoir lu toute son oeuvre en français.Sa perspective de vie m'a

grandement servi dans les moments tragiques de monexistence, lorsque le vie

et la mort sont en jeu. J'ai eu le sentiment d'uneReconnaissance fondamentale

dès que je l'ai lu pour la première fois.Plus tard, des insights révélateurs m'ont

éclairé à plusieurs reprises.Je pense possèder un habitus personnel en

connivence avec ce que propose Krishnamurti. C'estla raison pour laquelle,

plus que jamais, je me dois d'exercer un doute méthodiqueface à sa vision du

monde.
 
 

De toute façon, tout ce que je pourrai direde l'oeuvre ou de la vie de

Krishnamurti est de ma seule responsabilité.Krishnamurti n'a jamais proposé à

personne d'être son intérprète.
 
 
 
 
 
 

1. Qui est Krishnamurti ?
 
 
 
 
 
 

Examinons son histoire de vie, non dans ce qu'il soutientmystérieusement (son

non-condionnement radical), mais sous un regard plussociologique, à partir de

sa biographie établie par Mary Lutyens (1982,1984,1989,1993).
 
 

Né le 12 mai 1895 (calendrier occidental), Krishnamurtiappartient à une

famille brahmine modeste de dix enfants. Son nom patronymiqueest Jiddu.

Huitième enfant, il est nommé Krishnamurtien souvenir de la naissance du dieu

Krishna, huitième enfant lui aussi.
 
 

Plusieurs de ses frères et soeurs décèdentdans leur plus jeune âge, excepté son

frère Nityananda qu'il adorait, trois autresfrères dont un demeurera débile et

une soeur aînée rapidement mariée.
 
 

Sa mère, Sanjeevamma, mourra lorsqu'il aura10 ans. Elle a d'emblée

l'intuition que Krishnamurti est un être remarquableet elle veut accoucher dans

la pièce réservée aux prières,cas tout-à-fait exceptionnel. Ce sentiment est

confirmé par l'astrologue de la famille quiassure à son père Narianiah que

l'enfant deviendrait quelqu'un de grand et de merveilleux.Krishnamurti est un

petit garçon rêveur et maladif, détestantl'école au point que ses professeurs

pensent qu'il est un attardé mental, au contrairede son frère Nitya très bon

élève.
 
 

Très jeune il a un sens aigu du don de soi.Il donne facilement ses friandises à

ses frères et soeurs, de la nourriture aux mendiantsqui passent devant sa porte.

Il lui arrive souvent de rentrer de l'écolesans crayon, ni ardoise, ni livre parce

qu'il les a offerts à un enfant plus pauvre.Par contre il aime observer la nature

avec intention et conservera toute sa vie une inclinationtrès poussée pour la

mécanique.
 
 

Son père, après la mort de sa femme etsa mise à la retraite demande

instamment à Annie Besant, qui dirige la SociétéThéosophique dont il est

membre, de l'aider à nourrir sa famille. Ils'installe ainsi avec ses enfants à

Adyar, lieu où la Société Théosophiquelui offre un poste d'assistant au

secrétariat.
 
 

Krishnamurti va dans une High School situéeà Mylapore sans plus de succès

scolaire et reçoit maints coups de canne poursa supposée stupidité. Comme il

fréquente la plage à Adyar avec son frèreNitya, il rencontre les autres jeunes

gens faisant partie du cercle de la Théosophie.C'est là qu'un jour Charles

Webster Leadbeater, une des figures hauturièresdu Mouvement théosophique,

le remarque malgré son apparence physique peuagréable à cette époque, en

déclarant que Krishnamurti possède uneaura magnifique sans nulle trace

d'égoïsme.
 
 

La Théosophie proclamait alors l'avènementéminent d'un "Grand Instructeur"

qui devait sauver le monde. Leadbeater persuade AnnieBesant que

Krishnamurti est l'élu du Mouvement, malgréla présence d'un jeune hollandais

qui était venu en Inde avec sa mère,pressenti antérieurement par le même

Leadbeater, pour le même rôle.
 
 

A partir de ce moment Krishnamurti et son frèreNitya vont être pris en charge

totalement et soumis aux injonctions éducativesde la Société Théosophique. Ils

vont sortir de l'habitus purement hindou pour entrerdans un habitus de

bourgeois britannique, au point de perdre l'usage deleur langue d'origine, mais

d'apprendre, évidemment, à jouer au golfet à faire du thé. Krishnamurti

parlera couramment l'anglais, le français etl'italien. Le père tentera bien de

récupérer ses enfants par un procèsqu'il perdra au plus haut niveau. Annie

Besant et la Société Théosophiquegarderont la tutelle sur les deux adolescents.
 
 

Suivant la tradition théosophique, Krishnamurtiet son frère reçoivent une

initiation spirituelle qui procède par étapes.Ils sont censé communiquer par des

voies parapsychologiques, avec des figures spirituellesintemporelles (maître

Morya et maître Kouthoumi) protectrices de laSociété Théosophique.
 
 

Par cette initiation ils ont accès àla "Grande Fraternité Blanche" des initiés. Un

ordre est fondé pour Krishnamurti, l'Ordre del'Etoile d'Orient, dont il prend

la tête, secondé par Annie Besant et C.W.Leadbeater. Vêtements, chaussures et

nourritures à l'anglaise sont infligésaux deux jeunes gens.Plus tard il

appréciera l' esthétique vestimentaireanglaise, mais en Inde il s'habillera à la

mode du pays. Il restera toujours à cheval surla question de la propreté.
 
 

A Londres tout est fait pour que Krishnamurti puisseétudier à Oxford. Si son

frère, un peu plus tard, réussit brillammentdans le domaine juridique,

Krishnamurti demeure un étudiant peu intéressépar ses études, malgré la férule

de ses précepteurs. Il préférera,aux livres "sérieux", la lecture de romans

policiers et les films de Clint Eastwood.
 
 

On lui offre biens et argent. Ses disciples sont légionset viennent l'écouter

dévotement. Chacune de ses conférencesfait l'objet d'une publicité

spectaculaire. Krishnamurti est mal à l'aisedans ce système largement institué

par le Mouvement Théosophique.
 
 

Dès 1922, en Californie, il connaît unecrise spirituelle profonde, une

illumination et le début d'une souffrance physiquequi ne le quittera plus et

qu'il nomme "le processus". Il va se distancer de plusen plus de la Théosophie.
 
 

La mort de son frère Nitya, atteint de tuberculose,le surprend en 1925, lors

d'un voyage en bateau en direction de l' Inde, malgrédes "assurances" plus ou

moins magico-religieuses transmises par les figuresdominantes de la

Théosophie. Il plonge alors dans une détressesans fond. Pourtant quand il

arrive en Inde, son visage rayonne et il est parfaitementcalme. Il a compris ce

qui alimentera définitivement son enseignementjusqu'à la fin de sa vie.
 
 

Dès cette époque, il devient dérangeantpour le Mouvement Théosophique qui

ne reconnaît plus son rejeton. Bien que toujourstrès respectueux envers sa

"mère" Annie Besant, il suit son propre chemin.
 
 

En 1929, il prononce le célèbre discoursd'Ommen, nom du lieu de la

rencontre près du château d'Eerde quilui avait été donné. "La vérité estun

pays sans chemin" annonce-t-il. Dès 1927, ilavait affirmé dans ce même lieu :

"Je redis que je n'ai pas de disciples. Chacun parmivous est un disciple de la

Vérité, si vous comprenez la Véritéet si vous ne suivez pas des individus... La

Vérité ne donne pas d'espoir ; elle donnela compréhension..."
 
 

Personne n'a le devoir de suivre un gourou, une doctrine,ou de s'installer dans

des lieux supposés sacrés, ni de passerpar des rituels d'initiation. Il n'y a pas de

"méthodes" de méditation. Le savoir livresquene sert à rien quant au devenir

spirituel. L'être humain n'a rien à chercher,rien à vouloir, rien à attendre,

personne à suivre, pas même Krishnamurti: simplement être complètement

attentif à la vie, à ce qui est, d'instanten instant.
 
 

Il prône une réceptivité totale,une ouverture de l'être au mouvement même de

la vie et une mise en doute de toute parole d'autoritésur le plan d'une éducation

à dominante de connaissance de soi. Jusqu'àla fin de son existence, il rappellera

cette vérité découverte àcette époque. L'essence de son enseignement sera

fondée sur le doute et l'épreuve de réalitépersonnelle.
 
 

Sa pratique suit son discours. Il dissout l'Ordre del'Etoile, quitte la Théosophie

et rend les biens qu'on lui avait donnés.
 
 

Désormais l'organisation qui soutiendra sesactions (conférences et éditions,

création de fondations pour la diffusion deson enseignement) sera purement

profane et réduite au minimum. Il aura mêmeà entrer dans une bataille

juridique avec un de ses anciens proches, Rajagopal,qui, s'occupant de la

gestion des éditions, s'était arrangépour lui faire signer subrepticement un

document l'autorisant à s'approprier les livresde Krishnamurti.La fille de

Rajagopal se vengera en publiant, récemment,un livre très partial sur la vie

amoureuse de Krishnamurti et notamment sur l'amourqui a uni Krishnamurti

et l'ex-femme de Rajagopal pendant quelques années.
 
 

Krishnamurti quitte donc la Société Théosophique.
 
 

Dans la logique sociologique de la constitution del'habitus, une telle rupture est

incompréhensible. Le sociologue de la reproductionne saurait admettre la

parole de Krishnamurti affirmant qu'il n'a jamais étéconditionné. L'habitus

n'est-il pas une matrice de perception, de représentationet d'action,

reproductrices de structures conformes et constituéedans la méconnaissance

même de ses conditions d'inculcation, par letruchement d'une

institutionalisation de la vie quotidienne et d'agentséducatifs appropriés

(Bourdieu et Passeron, 1970) ? A suivre la sociologiede Pierre Bourdieu, on

ne voit pas pourquoi Krishnamurti a pu opérerune telle révolution intérieure.
 
 

Il était, par excellence, l'homme institué,à l'habitus totalement clos. Figure de

gourou exposée à la dévotion desmasses, il avait tout à gagner à rester dans un

statut aussi confortable. Porté par une organisationadéquate qui contrôlait et

sanctionnait le fonctionnement parfait de cet habitus.
 
 

Ce qui a déstructuré cet habitus n'estpas explicable par la sociologie, ni même

par la psychanalyse. On comprend encore moins si nousnous en tenons

phénomènologiquement à la stricteparole de Krishnamurti sur son enfance

dans laquelle il n'a jamais éprouvé d'affectationsous les coups ou les brimades.
 
 

D'aucuns ont proposé de voir dans cet acte,une révolte d'un être soumis aux

figures draconiennes d'autorités multiples dela Théosophie. Une sorte de

"révolte contre le père" d'une certainefaçon.
 
 

C'est ainsi que l'interprète Sri Rajneesh, legourou de Poona (Jan Foudraine,

1992), contre lequel Krishnamurti s'est souvent élevé.Krishnamurti n'aurait

jamais réglé ses problèmes avecl'autorité de la Théosophie. Jusqu'à la fin de sa

vie il se serait battu contre des fantômes.
 
 

Mais Krishnamurti ne s'est jamais "révolté"contre l'enseignement de la

Théosophie. Il a simplement "refusé"sans le moindre désir de faire des vagues.

Il a quitté le Mouvement en parlant, en prononçantune parole authentique sans

jeter l'anathème sur les anciens disciples assis"aux pieds du maître". Il s'est

retiré de ce jeu truqué dont il avaitcompris soudain l'inanité mondaine. Aucune

acrimonie dans ses propos. Son affection pour AnnieBesant est restée intacte.
 
 

Quand il interpellait les disciples spectaculaires(par leur accoutrement) de Sri

Rajneesh, qui venaient systématiquement l'écouterlors de ses conférences, il

n'exprimait aucune animosité ou rancune. Pointde projections imaginaires dans

ses remarques. Simplement une question : pourquoi cebesoin de suivre un

supposé "maître spirituel" et de se distinguerainsi ? Qui suit ce gourou ?

Observez et vous comprendrez ce que vous êtes.
 
 

D'autres comme Catherine Clément, dans son étudesur "la Syncope.

Philosophie du ravissement" (1990), suppose qu'il étaitune sorte de "chaman",

sans doute à partir des rares moments d'extasesqui a vécu autour de sa

vingt-septième année. C'est méconnaîtreque Krishnamurti ne parlait pas en état

de transe, mais dans un dialogue interactif, le plussouvent, avec un auditoire ou

une autre personne. Bien que ses conférencesne soient pas préparées mais

largement improvisées, il était dansl'instant, un être particulièrement "présent"

dont la parole, toujours très rationnelle, deplus en plus soucieuse d'étymologie

au fil de l'âge, touchait au plus juste, et nonune personne habitée par une

entité, plus ou moins inconsciente, aux yeuxrévulsés et articulant des sons d'

une voix inhabituelle.
 
 

Beaucoup d'autres, fins connaisseurs, pensent qu'ilétait un vrai gourou malgré

tout, voire le "gourou des gourous" (Arnaud Desjardins,Ma Ananda Moyi). Un

psychiatre travaillant en Inde sur le rapport maître/disciple,Jacques Vigne,

tente même de démontrer ce postulat. (J.Vigne 1994).
 
 

En vérité, le processus éducatifpour Krishnamurti est justement cette faculté à

s'ouvrir au monde sensible, naturel et social, au seind'une attention vigilante.
 
 

Pour lui il n'y a rien là d'extraordinaire oud'exceptionnel. Il s'est toujours

défendu d'être un "cas" mystique car,alors, à quoi son enseignement aurait-il

pu servir ?
 
 

Il a toujours affirmé, au contraire, que toutle monde peut vivre cette joie

d'être et rencontrer cet "Otherness" dont ilparle dans ses "Carnets"(1988).

L'enseignement qu'il donne doit être reçuen profondeur et avec un véritable

esprit critique. Rien à voir avec une quelconquecroyance ou dévotion. C'est à

la faculté intelligente de l'autre qu'il s'adresse.
 
 

Ce que recherche Krishnamurti dans son interlocuteur,c'est un "auteur", le

créateur de soi-même, non un "suiveur",un disciple : une personne qui

s'autorise à s'approprier, d'une manièredubitative et expérientielle, une

information essentielle pour son propre devenir, mêmesi cette nouvelle

conscience de soi, soudainement reconnue, fait disparaîtrel'illusion d'un moi

existentiel et intentionnel séparé dumonde. Il n'a cure que des miliers de

personnes viennent l'écouter. Il préfèrecinq personnes réellement concernées

et prêtes à mettre en oeuvre ce qu'ilpropose pour leur propre compte."Faîtes

l'expérience" est son maître-mot, en entendantpar ce terme, une situation de la

vie quotidienne et non la mise en place d'un dispositifexceptionnel.
 
 
 
 
 
 

2. La logique des conditionnements
 
 
 
 
 
 

Krishnamurti part de la réalité : leconditionnement généralisé de l'être humain

en proie à l'emprise de toutes ses "mémoires"physiques, biologiques,

familiales, sociales, culturelles, cosmiques etc.
 
 
 
 
 
 

2 graphes interprétatifs de sa vision du monde
 
 
 
 
 
 

Le graphe du conditionnement
 
 


 
 
 
 

Le graphe de la liberté
 
 


 
 
 
 
 
 

Krishnamurti n'a de cesse de rappeler la multituded'emprises qui contraignent

nos regards et nos comportements quotidiens. Nous sommesune masse de

"mémoires" physique, biologique, psychologique,sociale, culturelle qui

interfèrent et nourrissent nos allant-de-soi.Inutile de tenter de les connaître par

une voie régressive et analytique. Ces "mémoires"sont trop profondément

ancrées en nous-mêmes depuis notre naissanceet même depuis des générations.

Elles constituent notre passé mais égalementle passé de l'humanité et même le

passé de l'univers. Tout savoir s'appuie surce "déjà-connu", sur ces

"mémoires" dont la vérité n'estque relative et dépendante d'un espace-temps.

La pensée, processus purement matériel,chimique, pour Krishnamurti, n'est

faite que de l'utilisation de ce fond de "mémoires"(La Vérité et l'événement

(V.E.), p. 58-65). Elle n'est jamais neuve. Pis elleest incapable de comprendre

ce qui sans cesse surgit dans la vie réelle.La pensée ne peut reconnaître la

création permanente de la vie, qui est en mêmetemps destruction. Créant sans

cesse une réalité illusoire, elle susciteun désir de sécurité, introuvable en

dernière instance (V.E.41-42). La vie en actedétruit tout repère immuable.

Elle comprend un mystère irréductibleà toute explication mais que chacun

appréhende (V.E.48). Il s'ensuit une insécuritépermanente facteur d'une peur

incontournable liée au temps qui passe et donton cherche indéfiniment à se

garantir. Le savoir, toujours lié au déjà-connu,fait partie de ce système de

protection contre la perception directe de l'inconnu(V.E.49, 83). Le temps,

c'est le passé qui joue son rôle d'affollementlarvé. L'imagination, comme la

pensée, fait partie du temps. Elle construitun avenir hypothétique où le "devoir

être" remplace le "ce qui est". Toute communicationvraie est impossible,

engluée dans une coulée d'images de l'autreet de soi-même (V.E.71, 80). La

pensée - exception faite d'une penséefonctionnelle, instrumentale nécessaire à

la vie usuelle - empêche ainsi l'accèsà la connaissance authentique par

l'imposition de toute une série de comparaisons,de contrôles, de mesures et de

compétitions. Il s'ensuit une vie pleine d'émotionsparalysantes liées au désir, au

manque, à la jalousie, à l'avidité,à la haine. La souffrance fait ainsi bon

ménage avec le plaisir, dans une course rétroactivesempiternelle. La liberté ou

l'amour, habituellement évoqués, ne sontqu'une suite d'aliénations quotidiennes

méconnues. Pensée, passé, imaginationcontribuent dans leurs effets

psychologiques et sociaux à renforcer le désordredu monde. Toutes les figures

d'autorité, tous les gourous sont làpour masquer la logique du conditionnement

(V.E.144-145, 172) et Krishnamurti lui-même saitqu'il n'est pas préservé de

ce type de projections à son égard. (V.E.138-143).La doctrine de la

réincarnation fait partie de ce systèmeimaginaire (V.E.157). Dans cette

perspective, la mort est l'horreur absolue. On va l'écarter,la nier, par tous les

moyens car la mort est l'abolition du temps sous saforme de mouvement de la

pensée (V.E.197). Ce faisant on ne fait qu'enaccentuer la contrainte absolue.

Le social prolonge ce qui se joue au niveau individuelcar en fait il n'existe

aucune séparation entre réalité,imaginaire, individu et société (V.E.162). Le

révolutionnaire veut changer la sociétémais reproduit la logique des

conditionnements dont il est porteur. Les lendemainsqui chantent produisent

sans cesse des larmes de sang. Le monde s'enfonce ainsidans une tragédie de

plus en plus évidente sous les discours de bonnevolonté. Si Krishnamurti prend

la parole, c'est qu'il y a urgence et que rien ne vaplus (V.E.84). C'est aussi

simplement parce qu'il est un être parlant -un "parlêtre" dirait J. Lacan -

comme la fleur offre son parfum au monde (V.E.164).
 
 
 
 
 
 

La "maison de la connaissance"
 
 
 
 
 
 

Il s'agit bien de considérer la manièredont on observe la monde

quotidiennement.
 
 

Comment observe-t-on habituellement dans la vie quotidienne?
 
 

- avec des images et des pensées a priori (idéologies,représentations religieuses

ou théories scientifiques)
 
 

- avec une attitude mentale dispersée, peupléede soucis innombrables et

quotidiens
 
 

- avec une concentration fonctionnelle et un désirpersonnel : "voir par le petit

bout de la lorgnette" comme dit le proverbe
 
 

- avec une curiosité spectaculaire dominéepar les autres, la mode, les

mass-médias
 
 

Conclusion : nous croyons voir mais nous ne voyonsjamais ce qui est.

Prajnanpad à Arnaud Despardins : "Vous n'avezjamais vu Ma Ananda Moyi"
 
 

Krishnamurti et la métaphore de la "Porte ouverte"
 
 
 
 

Krishnamurti et la mort : la "Porte ouverte"
 
 

- Il a vécu avec le sentiment de la mort liéeà la vie
 
 

- Il a parlé à ses proches du fait que,dans ses moments d'intensité spirituelle où

se jouait le "processus", il avait la possibilitéde passer par "la Porte ouverte" et

de mourir physiquement. Depuis 1927, il étaitdejà "mort" psychologiquement.

Seule une présence intérieure àlui-même, nommée l' "autre", le retenait. Aux

derniers moments de sa vie, il assiste au combat del' "autre" et de la mort dans

son propre corps. Il s'étonne que l' "autre"ne laisse pas son corps malade et

épuisé aux griffes de la mort.
 
 

Je reprendrai la métaphore de la porte ouvertepour faire comprendre le sens

de l'observation chez Krishnamurti. La porte est unpuissant symbole. Elle

délimite un seuil entre l'intérieur etl'extérieur. Entre un monde matériel et un

monde spirituel illusoirement séparédans la vie oridinaire. Apprendre à ouvrir

la porte de soi-même, c'est toute la questionde la recherche en éducation. Cette

ouverture possible transforme la façon dontnous donnons du sens aux choses,

aux êtres et aux situations. Elle remet en questionle rapport entre l'observateur

et l'objet de l'observation.
 
 
 
 

La fausse observation : porte blindée et porteentrebaillée
 
 
 
 

- Imaginons une maison, notre maison, avec sa porte.Elle représente notre

univers intérieur, nos systèmes d'attachement(religieux, politique, culturel,

scientifique, sexuel, etc).
 
 

La porte est blindée parce que nous ne pouvonssupporter que nos systèmes

d'attachement soient remis en question, puissent être"ouverts". Nous ne

laissons personne y pénétrer, àmoins que l'intrus soit des nôtres, de notre clan.
 
 

- Dès lors la porte est fermée, àdouble tour, ce qui est habituel, car nous nous

sentons ainsi en sécurité. Dans ce casnous n'observons que ce qui est à

l'intérieur de notre maison. Nous ne voyonsque des objets que nous

connaissons déjà. Même les fénètressont fermées. C'est le "déjà vu", le "déjà

connu". A la limite nous ne savons plus ce que sontle jour et la nuit. Nous

vivons sous la lumière artificielle.
 
 

- Parfois, si nous sommes particulièrement disponibleset relationnels, nous

entrebaillons la porte, peut-être parce que quelqu'una frappé. Nous observons

alors un coin de ciel, un petit bout de la maison d'àcôté, une forme humaine

qui passe devant la porte. Mais nous sommes toujoursrestés à l'intérieur de la

maison, notre regard part de l'intérieur versl'extérieur, avec une très grande

prudence à l'égard de tout ce qui viendraitbouleverser notre ordre intérieur.
 
 

Ce type d'observation reproduit le désordresocial par l'affirmation de la

séparation dans la monde.
 
 
 
 

En fin de compte tout se passe comme si nous restionsenfermés dans notre

maison de la connaissance.
 
 
 
 

3. La logique de la liberté ou La révolutiondu réel
 
 
 
 

Que nous dit-il ? La Vérité n'a pas dechemin. L'être humain est sans boussole,

mais il peut être "présent" à lui-mêmeet au monde (V.E.140). Il n'a aucun

maître à suivre pour comprendre ce qu'ilest en réalité. Il n'y a pas de

méthodes, pas de techniques. Toute méditationassise, debout ou couchée n'est

qu'un artifice exprimant un état d'esprit animépar la fragmentation de ce qui

est. Il s'agit pour lui simplement d'apprendre l'artde voir et d' écouter ce qui

est, sans chercher à comparer, à imaginer,à rationaliser, à accumuler

(V.E.175). Voir et écouter le désordrede la pensée non instrumentale,

rétablissent l'ordre fondamental du monde (V.E.174).Pour vivre cette attitude

nouvelle, aucun moment, aucun dieu, ni aucun lieu nesont privilégiés

(V.E.179). Plus encore, il n'y a aucun effort àfaire, aucune intention à mettre

en oeuvre. Simplement être là, avec passion,dans un état de présence

attentionnée et instantanée au mondeenvironnant et à soi-même. La pensée est

soluble dans l'instant. Mais elle résiste parcequ'elle a "peur de ne pas penser"

dit Krishnamurti (V.E.77). La peur est un mot qu'unregard fait flamber. Il

s'agit de sortir du système des oppositionsde la pensée aristotélicienne (V.E.

62) : l'amour ou la haine, la vie ou la mort, le plaisirou la souffrance, dieu ou

l'athéisme ; sans toutefois réinventerun nouvel impérialisme heuristique avec

une option "dialectique" de la vie.
 
 

Ainsi vouloir être "non-violent" implique, ipsofacto, la catégorie méconnue de

la violence. Avant tout, nous avons à voir laviolence et tous ses effets

pernicieux. "Etre un" avec la violence pour l'épuiserdans la vision de sa

réalité. "Etre un" avec la mort relèvede la même perspective (V.E.154-156).
 
 

Voir et écouter dépassent toutes lescatégories dichotomiques qui s'écroulent

comme des cendres bleuies. Krishnamurti, dans son forintérieur, n'est pas plus

hindou, ou chrétien, ou musulman ou athéequ'il n'est communiste, capitaliste

ou Américain, Indien, ou Européen.
 
 

Alors seulement le cerveau disponible, réceptif,compréhensible par

l'affirmation d'un "postulat empathique" comme le proposeen conclusion d'une

étude sur l'émotion, un psychophysiologuecontemporain (Jacques Cosnier,

1994), peut prendre conscience de sa nature et rencontrerun autre

espace-temps, un ailleurs absolu, qui pourtant a toujoursété présent dans notre

monde, en nous-même. Krishnamurti nomme cettebénédiction l' "Otherness",

l'Autreté (R. Barbier, 1992). L'être humaindécouvre vraiment ce qu'est

l'amour indissolublement uni à la mort et àla création. Un amour/compassion

intense qui saisit la beauté des choses et desêtres et comprend le sens de la

souffrance (V.E.153). Un éveil de l'intelligence(1980) comme il le nomme qui

permet la véritable communication des interlocuteurs(V.E.28). L'intelligence,

selon Krishnamurti, n'est pas construite et n'a pasde paliers, d'étapes ou de

moments exceptionnels pour s'exprimer. Ce n'est nil'intelligence de Jean

Piaget, ni la mesure du Q.I. de Binet et Simon, nicelle des surdoués de Rémy

Chauvin. Elle est simple constatation, à partird'une "vision pénétrante", de la

totalité interactive du monde.Ce qui permetde reconnaître immédiatement le

vrai et le faux (V.E.26 ss., 186). Si elle se sertde la "pensée" comme d'un

instrument, elle la transcende. Elle voit instantanémentla dynamique complexe

de la vie et distingue la réalité pensée,de la vérité. Elle agit en conséquence,

dans une conscience-acte, une action juste (V.E.59).L'être éveillé à

l'intelligence ne saurait être en contradictionavec lui-même. Si le monde, dans

sa réalité, lui pose des questions, illes résout immédiatement et sans résidu. Il

ne choisit pas, il agit avec assurance et en connaissance(V.E. 177). C'est

pourquoi il n'a pas de rêve selon Krishnamurti(V.E. 180). L'être de

l'intelligence est "passionné", non pas au sensd'une passion aveugle et

destructrice, mais au sens d'une intensité existententiellede chaque instant. Voir

et écouter supposent une surprise permanenteau surgissement du monde, à

l'imprévu. La vie devient d'une coloration sanspareille, d'une intensité

remarquable. Sa profondeur ne cesse de s'approfondir.L'être se "gravifie" si

j'ose ce néologisme. Il est à la foisau plus joyeux de soi-même et gravement

lucide. La joie n'exclut pas la peine, bien au contraire.La peine est la

compassion vécue à l'égard detoute la souffrance du vivant. L'être de

l'intelligence connaît la solitude radicale aucoeur même de sa reliance. Pour lui

la solitude arrache le bleu des images.
 
 

Rien n'est jamais identique. La reproduction n'estqu'un effet d'optique pour le

non-voyant. Création et destruction sont dansune boucle rétroactive

permanente pour l'homme de l'intelligence. Les livresne donnent aucunement

accès à l'intelligence. Ils ouvrent surle savoir, qui est relatif et, comme

l'affirme le physicien David Bohm, n'éclaircitpas le mystère (V.E. 51). Ils font

voir et décrivent en nommant une partie du monde,certes, mais un peu comme

l'aveugle de naissance soutient que la patte d'un éléphantest un arbre. Nommer

n'est pas connaître. Observer vraiment supprimel'observateur et la chose

observée. Seule demeure l'observation intemporelleet sans nom qui est

l'intelligence même en acte (V.E. 186).
 
 

La connaissance portée par l'intelligence estun trou dans le savoir. Elle ouvre,

par le silence, une fente dans ce qui étaitconsidéré comme plein, universel,

absolu. Elle fait chanter l'ignorance du non-savoir.Elle bouscule les certitudes

blindées ou étoilées. L'intelligenceest sans repos et pourtant elle est la sérénité

même. Elle dégage une énergie libreincroyable. Force fougueuse des

profondeurs et majesté de la quiétudetout à la fois comme disait le vieux sage

taoïste.
 
 

L'être de l'intelligence mène, dèslors, des actions sans attachement. Sa façon de

vivre change le monde parce qu'il est le monde. Cetteconception rejoint les

thèses de la phénoménologie etde l'ethnométhodologie. Les formes de

sociabilité ne sont pas des abstractions. Ellessont construites par des personnes

concrètes. Et même si elles ont leur logiqueinterne, explorée par le sociologue,

qui trop souvent les hypostasie, elles ne vivent quepar l'action quotidienne de

chacun d'entre nous. Si nous changeons notre regardsur elles-mêmes et notre

action, nous changeons leur devenir, nous transformonsleur être. "La liberté,

c'est de dire la vérité, avec des précautionsterribles, sur la route où tout se

trouve" écrit le poète françaisRené Char.
 
 

Il s'agit bien de cette liberté là dansla conception de l'homme de l'intelligence

chez Krishnamurti. La liberté ne peut êtrevécue que dans l'amour qui est aussi

mort et création. Une liberté qui n'estréférée à aucun garant métasocial,

aucune valeur transcendantale. Une liberté quisurgit au coeur même du réel

par une vision et une écoute pénétrantes.Etre libre est inhérent au fait de voir

et d'écouter. La liberté est le joyaude l'intelligence. Elle est d'essence

ontologique. Elle est donnée d'avance pour quisait voir. Aucune prison, aucun

embrigadement n'empêcheront jamais ses possibilitésdissidentes. Krishnamurti,

en authentique libertaire, parle non de révolte,autre face de l'attachement

inconscient, mais de refus. La liberté est lechamp des possibles de tous les

refus nécessaires. Aujourd'hui ils sont innombrables,et c'est pourquoi il y a

urgence à parler et à agir pour Krishnamurti.
 
 

Seul l'être de l'intelligence, c'est-à-direl'homme de la liberté, peut dépasser la

peur et son besoin sécuritaire. Il en voit immédiatementla logique interne

même s'il en subit les premières secoussesémotionnelles sub-corticales, par

l'action spontanée du thalamus visuel sur lesystème amygdalien (Joseph

Ledoux, 1994). Etre dans l'intelligence du monde n'évitepas d'avoir peur d'un

chien enragé, mais elle déclenche immédiatementl'action juste en situation. Par

contre la peur purement psychologique, celle qui résultede l'imaginaire, liée

peut-être plus aux représentations etau influx du cortex visuel, est vue et

déposée ainsi dans la déchargedes illusions.
 
 

En considérant la métaphore précédentede la maison de la connaissance, nous

pouvons résumé l'attitude de Krishnamurtide la façon suivante:
 
 
 
 
 
 

L'Ecouter/Voir chez Krishnamurti : Etre sur le seuilde la porte

ouverte. Sortir de sa maison et partir à l'aventurede la vie.
 
 
 
 
 
 

- Observer réellement consiste à ouvrircomplètement et soudainement la porte

et à contempler au seuil de la maison. Noussommes dans ce moment à

l'interface de l'intérieur et de l'extérieur,mais nous ne regardons plus

l'extérieur avec le seul souci de l'intérieur.Nous sommes une "porte battante",

comme dit le sage zen Shunryu Suzuki : le flux d'informationspasse de

l'intérieur vers l'extérieur mais ausside l'extérieur vers l'intérieur. Nous

apprenons à voir le ciel dans l'entièretéde notre vision. Nous distinguons les

autres maisons qui sont disposées aux alentours.Nous observons la diversité des

passants dans la rue. Nous constatons le réseaudes rues et des chemins, des fils

électriques et de téléphone quitissent la vaste toile d'araignée de notre vie

quotidienne. Nous commençons à nous resituerdans un ensemble relié. Nous

acceptons le risque d'être au seuil et de pouvoirêtre surpris par l'autre, par le

monde. Nous entrons dans la connaissance dans la mesureoù nous nous

apercevons que le soleil se lève le matin etse couche le soir, que la nuit suit le

jour, que les oiseaux chantent, que les arbres frémissentsous le vent. Qu'il peut

y avoir de l'orage en plein été.
 
 

- Mais ce sens de l'Ecouter/Voir s'approfondira sinous acceptons de

"lâcher-prise" et de quitter le seuil de notremaison pour partir sur le chemin

qui se présente soudain au coin de la rue. Quitterpère et mère, et tous ceux qui

sont l'objet de notre attachement. Sortir et cheminersans but, sans finalité, sans

intérêt particulier, sans désirde faire ou de ne pas faire quelque chose, comme

le reconnaît enfin à la fin du film, lehéros mystique des frères Taviani dans

"Le soleil même la nuit". Simplement observerce qui est, ce qui survient, à

chaque instant sous nos yeux. Mais égalementnos réactions intérieures à ces

surprises permanentes : nos peurs, nos envies, nosdésirs, nos jalousies, notre

violence, notre besoin de sécurité. RichardBach, dans Jonathan, le Goéland,

nous en donne une illustration symbolique.
 
 

- Après des années d'errance peut-êtrereviendrons nous un jour au seuil d'une

demeure pour nous arrêter un moment, notre maisond'enfance peut-être, mais

qui sera transformée parce que notre regardsera différent et non-attaché. Au

seuil nous observerons le monde avec la connaissancequi n'est pas temporelle

et qui nous fait vivre la non-continuité detoute chose, au coeur même d'un

sentiment profond d'une reliance universelle. Sansdoute n'aurons nous plus

besoin de partir. "Le désir du vrai lieu estle serment de la poésie" écrit le

poète français Yves Bonnefoy. Il esttemps pour nous, alors, de mourir et de

vivre totalement dans l'instantanéitéde la Grande Vie, là où nous nous sommes

arrêtés. Nous sommes devenus un êtrequi, à chaque seconde, se gravifie sans

cesse, c'est-à-dire qui assume à la foisla gravité de la souffrance et la joie

illuminatrice de toute vie humaine. Dans ce cas toutest possible, tout peut

advenir, même cette prairie d'innocence que Krishnamurtinommait, faute de

mieux, l' "Otherness", l' "Autreté", une joied'être dans la vie à part entière.
 
 
 
 
 
 

4. Réflexions critiques sur cette perspectivede vie
 
 
 
 
 
 

Il s'agit de comprendre le problème de l'autorisationnoétique
 
 

Le concept d'autorisation a été proposépar Jacques Ardoino (1977) et

développé par Rolande Robin (1988). Jenomme autorisation noétique le

processus éducatif radical qui achemine le sujeten formation vers la plus haute

réalisation de son être-au-monde par l'éveilde l'intelligence. Ce processus est la

manifestation de ce que Constantin Fotinas, de l'universitédu Québec à

Montréal, nomme l' "Education des Profondeurs"dans son Tao de l'Education

(1990).Selon sa conception, qui m'est très proche,elle s'articule à l' "Education

Utilitaire" (qui dégénère souventen Education du Profit) pour aller vers la

"Grande Education", horizon d'une conscience qui faitcorps avec ce qui est.
 
 

Je propose ce terme pour faire comprendre en quoi ceprocessus est au coeur

de la "pensée" de Krishnamurti.
 
 

La noèse est l'acte par lequel on pense et leNoème ce que l'on pense.

"Noétique", du grec noétikos, signifiequi a rapport à la pensée (noèse, du grec

noêsis). Le terme renvoie ici pour moi àla "pensée du fond" (Grund) dont

parle Martin Heidegger dans Le Principe de raison.(1983). Il ne s'agit pas des

habituels concepts et théories qui nous permettentde discuter et d'argumenter

"rationnellement" mais des rapports de sens qui nousfont voir, d'une manière

toujours allusive, symbolique, notre unicitéontologique, ce que nous sommes

fondamentalement par une mise en question permanentede notre supposée

identité. Or Krishnamurti nous le répètesans cesse : "nous sommes le monde"

et le monde est nous (V.E.68). Il se situe dans unephilosophie non-dualiste,

celle des philosophes assumant la via negativa (Shankara,Maître Eckhart, ou

des contemporains comme Ramana Maharshi, Sri Nissargadatta).C'est la raison

pour laquelle Krishnamurti est très difficilementcompris par les chercheurs en

sciences humaines. Peu d'entre eux s'avouent inspiréspar une approche

non-dualiste de la vie. Doublés par leur culture,enfermés dans une

représentation ethnocentrique de la philosophiesoi-disant occidentale et liée à la

production exclusive du concept (Deleuze et Guattari,1991), ils inscrivent leurs

réflexions dans une pensée systématiquementdualiste mais qui ne s'affirme

jamais comme telle. C'est le cas de presque tous lespsychanalystes et

sociologues. Ainsi Catherine Clément déclare,à propos de la haine de soi,

comme une vérité indiscutable : "Récapitulons.Il n'y a pas d'amour sans haine,

réversible, jusqu'au fait divers de la passionjalouse." (Le Magazine littéraire,

juillet-août 1994). D'ou la quasi impossibilitéde poursuivre longtemps une

discussion "en contact", dès qu'il s'agit d'examinerla nature de la distinction

entre objet et sujet de connaissance. Nous en avonsfait l'épreuve récemment

lors d'un entretien avec Cornelius Castoriadis àpropos de la méditation (J.

Ardoino, R. Barbier, F. Giust-Desprairies, 1993). Maisnuançons notre

critique, peut-être qu'Edgar Morin, avec son"Evangile de la perdition" décrit

dans Terre-patrie (1993), n'est pas très éloignéde ce que je pressens comme

une philosophie de l'éducation pour notre temps,à la lumière de Krishnamurti

(R. Barbier, 1994).
 
 

L'autorisation noétique chez un être humaindevient, dans cette problématique,

un processus d'intelligence ou d'autoéducationradicale qui, d'instant en instant,

par une permanente attention à ce qui est, débouchesur la plénitude de

l'être-au-monde. Le sujet éducatif estavant tout un sujet en éco-auto-formation.

Non que l'autre n'intervienne pas dans son devenir,bien au contraire, mais il

est situé dans un environnement social, psychologique,culturel, déterminé et

élucidé. La personne a le dernier motsur sa propre conscience, souvent à partir

de remarquables "flashs existentiels" (R. Barbier 1995)..
 
 

Plusieurs questions peuvent être poséesà la philosophie transculturelle de

Krishnamurti par le penseur occidental. La questionde l'altération. La question

de la temporalité.La question de la mémoire.La question du savoir. La

question de l'observation. La question de l'imaginaireetc. Examinons la

première question et la dernière, pourfinir, dans le cadre limité de cette

communication.
 
 
 
 

La question de l'altération
 
 
 
 
 
 

Quel est le statut de l'altérité et del'altération dans la philosophie de l'éducation

de Krishnamurti ? L' autre existe-t-il pour lui età quel niveau de profondeur ?
 
 

Il est certain que Krishnamurti est complètementconcerné par l'autre qui, chez

lui, ne dégénère jamais dans un"autrui" spectaculaire et mass-médiatique (Jean

Baudrillard, Marc Guillaume, 1992). Il est partie prenantede l'univers de

l'autre à partir de son ouverture ontologiqueà l'attention. De nombreux textes

montrent son extrême sensibilité àcet égard. L'autre n'est jamais anonyme. Il

est présent avec toute sa détresse, toutesa joie. Krishnamurti est, avant tout, un

être de relations. Il ne saurait se comprendrecomme un "ego" séparé qui

vivrait selon la toute-puissance de ses désirs.L'altérité fait donc partie de sa

vie, mais est-ce une altérité radicale,celle qui nous interpelle d'une manière

absolue, dans nos modes de penser et de sentir ?
 
 

Je fais l'hypothèse que Krishnamurti a consciencede cette altérité radicale

parce qu'il a conscience de la nature intrinsèquede la solitude pour l'être de

l'intelligence. Ce dernier se sait un être uniqueà pouvoir observer le monde.

La réalité est fondamentalement singulière.Il connaît la radicalité du mourir. Il

ne se berce pas d'illusions avec les doctrines de laréincarnation ou les

idéologies du progrès. Face àface à l'inconnu, dans la vision pénétrante, il est

sans voix. Il est le "mystique" dont parle Ludwig Wittgensteindans son

Tractatus logico philosophicus (1986). Sur ce pointsa solitude est essentielle,

constitutive de son être même. Mais chacunporte en lui cette capacité à être

"intelligent", donc à vivre cette solitude sansfond, sans limite. Cette

omniprésence du mourir et du vivre que les chosesravivent à chaque instant.

L'altérité constitue cette confrontationde deux solitudes vécues par deux êtres

humains dignes de ce nom. Mais Krishnamurti peut-ilaborder vraiment la

question de l'altération dont parle JacquesArdoino (1977)? L'autre a-t-il, selon

lui, une influence inéluctable, transformatricede son propre être ? Je ne le

pense pas. Sur le plan ontologique j'ai le sentimentque le je et le tu, pour

reprendre une terminologie de Martin Buber, bien quetotalement dans un

champ de relations constitutif de leur être même,sont en même temps deux

mondes à part, quoique non séparés.Approche paradoxale, un peu comme celle

qui, en physique, considère que l'ondicule est,à la fois, corpuscule et onde.

Radicalement, l'être de l'intelligence, non fragmenté,mais conscient de son

unicité individuelle, ne peut être altérépuisqu'il est un avec tout ce qui est, y

compris avec l'autre. Seul l'être de la dualité,séparé, peut rencontrer l'autre en

tant que provocateur d'altérations. Par contre,l'être de l'intelligence peut

entrer en interférence dans un champ et cetterencontre peut entraîner des

effets. On peut imaginer qu'il existe des "choc d'êtres",dans la

"Conscience-énergie" (Dr. Marie-ThérèseBrosse, 1984), comme il y a des

chocs bouleversants de particules nucléaires,quand une personne réceptive

rencontre un être à l'intelligence accomplie,un sage. L'être de l'intelligence ne

dit pas plus "l'essence précède l'existence"que "l'existence précède l'essence".

Si Krishnamurti semble être parfois dans l'universd'une philosophie

existentielle, il ne saurait s'y réduire (RenéFouéré, 1985). Pour lui, à mon

avis, il y a conjonction créatrice, àchaque instant, et dans une surprise

émerveillée, de l'essence et de l'existencedans le vivre et le mourir du réel. Sa

formulation questionnante sur le monde n'est pas expriméepar un oui ou par

un non. Le "oui" de la créature face àface avec son dieu unique et créateur. Le

"non" de celui qui a pour autre dieu, la négationmême de toutes figures de

dieu. Elle est plutôt du type "ni ceci, ni cela"et non du genre "ou bien, ou bien"

ou "ceci et cela". Sa pratique est celle du sculpteurqui évide son bloc de pierre

pour faire apparaître la forme.
 
 
 
 
 
 

La question de l'imaginaire.
 
 
 
 
 
 

J'avoue être très embarrassé parla conception de l'imaginaire chez

Krishnamurti. Il semble bien qu'il assimile l'imaginaireà une vaste entreprise

de reproduction et d'illusion et, bien qu'il n'acceptepas facilement d'entrer

dans les idéologies hindoues de la Maya, sespropos vont toujours dans le sens

de l'image mentale déformant ou masquant lavérité qu'il oppose à la réalité.

Certes, pour Krishnamurti le monde est réelet indépendant de l'observateur.

Même l'imaginaire, assimilé à lapensée, fait partie de la réalité. Il s'agit bien

pour lui de réduire l'imaginaire par sa justeobservation. En aucun cas de

l'amplifier ou de s'en servir comme on peut le fairedans certaines sagesses

islamiques ou tibétaines. Il soupçonnel'imagination de mentir et de travestir ce

qui est. Elle apparaît comme une capacitécérébrale que l'on doit non pas brider

ou contrôler, mais laisser passer comme un nuagenoir dans le ciel bleu de la

vérité.
 
 

Le penseur dans la ligne de Castoriadis ne sauraits'y résoudre (R. Barbier,

1991). Si l'imaginaire est premier et non réductibleà la pensée, ainsi que l'a

proposé Aristote d'après Castoriadis(1986), sa dynamique créatrice est

fondatrice de l'être même.
 
 
 
 
 
 

Le réel ou l'imaginaire ?
 
 
 
 
 
 

Si Jacques Lacan est le penseur du "Symbolique", Castoriadiscelui de

l'"Imaginaire", Krishnamurti nous propose une "révolutiondu réel".
 
 

Au nom du réel que nous rencontrons seulementpar la méditation ouverte sur

l'"otherness", Krishnamurti refuse d'accorder une valeuressentielle à

l'imaginaire. Pas plus qu'à la pensée,outil purement fonctionnel et de

communication. L'imaginaire pour lui, produit de l'imagination,est toujours

leurrant. Il est source de chimère et d'illusion.Il nous empèche de voir ce qui

est, c'est-à-dire le réel. Au bout dela méditation, l'égo a disparu. Reste un sujet

impersonnel qui ne peut plus, en vérité,écrire "je" (Krihnamurti écrivait "K"

ou l'"orateur" à son propos le plus souvent).Dans la transformation radicale,

intra-cellulaire, de l'être, toute séparationn'a aucun sens. Derrière le miroir du

moi et du monde , c'est le rien total, ou encore "lacréation, la mort et l'amour"

comme termes équivalents. J.Lacan semble avoirapproché la compréhension de

cet état lorsqu'il écrit : " Quand l'hommecherchant le vide de sa pensée

s'avance dans la lueur sans ombre de l'espace imaginaireen s'abstenant même

d'attendre ce qui va en surgir, un miroir sans éclatlui montre une surface où

ne se reflète rien" ("Propos sur la Causalitépsychique" (1946) dans les Ecrits

1966, p.188). N'est-ce pas pour cela que d'aucun atitré un ouvrage Lacan,

maître zen ? (Stuart Schneiderman, 1986). Ilse peut qu'au bout d'une analyse

lacanienne et grâce à un analyste ouvertà la relation d'inconnu, l'analysant

atteigne un point d'être et de véritésupérieure, proche de cette "bénédiction"

dont parle Krishnamurti. Malgré tout mon inclinationpour la théorie de

l'imaginaire de Castoriadis et sa critique de la "maîtrise"lacanienne me font

douter quelque peu. Krishnamurti ne me semble pas avoirvraiment compris la

dynamique de l'imaginaire, pas plus que Lacan. Il nediscute d'ailleurs pas de

cette question. Pour lui l'image, comme le concept,est un obstacle à la

connaissance de l'être. Il parle souvent de l'"otherness"en termes qu'un

psychanalyste pourrait traiter de "dénégation"par rapport à l'imaginaire: "Mais

cette force que rien ne pouvait pénétrerni dissoudre, n'était pas une projection

de la pensée et certainement pas de la matière.Elle n'était pas une illusion, la

création d'un cerveau recherchant secrètementle pouvoir ou la puissance issue

de ce pouvoir" (1988, p.115) Je n'irais pas jusqu'àcette interprétation car je ne

la pense pas vraie en ce qui le concerne. Mais parlerde l'imagination en terme

de "sottise" (1988, p.151) ou d'illusion pure et simpleme parait par trop

réducteur de sa complexité. Quant àl'imaginaire social, ce n'est pour

Krishnamurti que l'idéologie et le jeu des institutionsinscrits dans la psyché

humaine pour l'aliéner et l'empècherde voir juste. C'est vrai mais insuffisant.

Une autre conception de l'imagination l'aurait sansdoute conduit à comprendre

autrement sa puissance ontologique pour rencontrerl'immensité. De ce côté-là

l'imagination créatrice dans le soufisme d'IbnArabi (Henri Corbin 1958) ou la

relation entre poésie et mystique en Islam (EvaMeyerovitch, 1972) me

semblent être d'une autre veine.
 
 

Dans une de ses conférences filmées Krihnamurtiaffirme que si la pensée

forme des images, c'est parce que ces images, possédantune stabilité dans le

temps, satisfont chez l'individu humain un besoin desécurité que les êtres ou

objets réels, qui sont instables, ne parviennentpas à satisfaire au même degré.

René Fouéré critique sur ce pointKrishnamurti en reconnaissant que

l'imagination active était techniquement indispensableà l'origine, mais que son

jeu s'est répandu indûment après-coupdans des sphères psychologiques et

sociales par le désir de sécuritéde l'être humain ( R.Fouéré, 1985, p.383 ).

Krishnamurti reconnaît le pouvoir légitimede l'imagination et de la pensée

pour tout ce qui concerne la dimension techniciennede la vie individuelle et

sociale. Mais dans l'ordre psychologique et spirituel,l'imagination devient un

obstacle lié à la peur et à l'attachementau déjà-connu.
 
 

Castoriadis ne saurait être d' accord sur cepoint puisqu'il place l'imaginaire

sur un plan radical dans la dynamique psychique commedans celle des rapports

sociaux. Chez lui, l'imaginaire radical sous la formede l'imagination radicale

et de l'imaginaire social ou sociétéinstituante, surgit du

Chaos/Abîme/Sans-Fond. On peut dire qu'il enest un de ses modes d'être,

comme d'ailleurs des strates ensemblistes-identitaires.Pour lui il existe sans

cesse un flux représentatif/intentionnel deformes, figures, images dans la

psyché: "la psyché est cela même,émergence de représentations accompagnées

d'un affect et inséré dans un procèsintentionnel" (1975, p.382). Elle est cette

capacité de faire surgir une "première"représentation, une mise en image

(Bildung et Einbildung). Le réel est dans etpar ce flux représentatif de la

psyché, car "qu'est-ce qu'une "chose" en vérité? si ce n'est toujours chose

"relative" aux conditionnements de toute sorte de celuiqui l'observe (cf.1975,

p.318). La psyché comme imagination radicale"fait surgir déjà une "première"

représentation à partir d'un rien dereprésentation, c'est-à-dire à partir de

rien."(1975, p.383). Elle est dans "son caractèrein-sensé, la matrice et le

prototype de ce que sera toujours pour le sujet, lesens : le tenir-ensemble

indestructible, se visant soi-même et fondésur soi-même, source illimité de

plaisir à quoi ne manque rien et qui ne laisserien à désirer" (1975, p.397).
 
 

Cette représentation radicale n'est pas ce quiest re-présenté (représentant autre

chose comme le mot allemand Vertretung ), mais bienplutôt Vorstellung : ce

qui est poser, placer devant. Il s'agit d'une position/présentation,phantasma au

sens aristotélicien. Pour Castoriadis l'imaginationradicale constitue la psyché

comme "un formant qui n'est que dans et par ce qu'ilforme et comme ce qu'il

forme; elle est bildung et einbildung" (1975, p.383).On voit bien que pour lui,

comme pour Jean-Paul Sartre ou Edmond Husserl, la conscienceest toujours

"conscience de" quelque chose, mais qui, radicalement,n'est pas extérieur à

l'acte même de conscience, ce qui ne nie pasque le monde existe en soi et que la

psyché ne possède pas la capacitéd'être affectée, de recevoir des impressions à

partir de l'extérieur d'elle-même. Dèslors comment la conscience pourrait-elle

se saisir elle-même dans ces conditions ? c'estla question de Krishnamurti

reprise par R.Fouéré : "Vouloir étreindrela conscience comme une chose,

comme un objet, est une aberration. En voulant se retournersur elle-même, la

conscience brise son propre mouvement et ne découvreque son propre passé,

immobilisé" (1985,p.269)
 
 

Mais pour Castoriadis l'imaginaire c'est aussi l'imaginairesocial. Il soutient

qu'il y a dans cette sphère du social-historiquequelque chose de spécifique et

d'autonome par rapport à la psyché individuelle,même si cela n'exclut pas une

sorte d'étayage des significations imaginairessociales sur et par les

représentions psychiques individuelles. Icil'opposition est de fond avec

Krishnamurti pour qui tout est du ressort de ce que"voit" ou non l'individu,

donc que toute transformation des rapports sociauxpasse essentiellement par la

transformation psychique individuelle. Sur le plande l'imaginaire social,

expression du Chaos/Abîme/Sans-Fond, dans lefaire-social historique, la

société institue sans cesse de nouvelles"positions", de nouvelles formes de

société, de nouvelles mythologies, irréductiblesà ce qui a déjà été. Dans

certaines circonstances historiques ce flux magmatiquede significations

imaginaires sociales engendre des institutions, desstructures sociales, qui vont

résister pour quelque temps à l'échellede l'Histoire, au Chaos qui est toujours

création/destruction de ce qui apparaît.Mais pour Castoriadis il semble bien

qu'une fois survenues, certaines significations imaginairessociales accèdent au

statut de vérité et résistentalors à la déchéance temporelle (l'idée démocratique

par exemple ou l'anti-esclavagisme). Ces significationsimaginaires sociales,

non réductibles à un "réel" ou"rationnel" quelconque, se donnent à voir dans

des formes de socialité effective et durablequi sont de véritables créations

social-historiques complètement inimaginablespour leurs contemporains. Dans

ce magma de significations imaginaires sociales, certainesse constituent comme

"imaginaire central" et mythologisent la sociétéd'une manière dynamique.

Peut-être en s'étayant dans des groupeset institutions frontalières ayant une

spécificité imaginaire, que FlorenceGiust Desprairies nomme "l'imaginaire

collectif" dans son ouvrage sur "l'enfant rêvé"(1989). Ainsi "c'est l'institution

de la société qui détermine cequi est "réel" et ce qui ne l'est pas, ce qui "a un

sens" et ce qui en est privé. La sorcellerieétait réelle à Salem il y a trois siècles

et plus maintenant...toute société estun système d'interprétation du monde; et,

ici encore le terme "interprétation" est platet impropre. Toute société est une

construction, une constitution, une créationd'un monde, de son propre monde"

(Castoriadis, 1986, p.226-227).
 
 

Pour Castoriadis par exemple, la Grèce antiqueest la première société à s' être

interrogée explicitement sur la représentationcollective instituée du monde -

c'est-à-dire à s' être livréeà la philosophie :
 
 

"Et, de même qu'en Grèce l'activitépolitique débouche rapidement sur la

question : qu'est-ce que la justice en général? et pas simplement : cette loi

particulière est-elle bonne ou mauvaise, justeou injuste ? de même

l'interrogation philosophique débouche rapidementsur la question : qu'est-ce

que la vérité? et non plus seulement: est-ce que telle ou telle représentation du

monde est vraie ? Et ces deux questions sont des questionsauthentiques -

c'est-à-dire des questions qui doivent resterouvertes à jamais " (1986, p.283).
 
 

On peut s'interroger si la réflexion philosophiquea vraiment et exclusivement

pris naissance en Grèce, et si l'Orient n'apas connu, lui aussi, des formes

authentiques et ancestrales de pensée proprementphilosophique, purement et

simplement ignorées, après une brèvereconnaissance au début du XIXè siècle,

par l'institution de l'enseignement de la philosophieen Occident (cf Roger-Pol

Droit, 1989).
 
 

On peut voir les conséquences de cette approcheet de celle de Krishnamurti

dans la vie courante. Le sage non-dualiste comme RamanaMaharshi par

exemple, se laisse mourir d'un cancer considérécomme un élément de vie,

faisant partie de l'Un. Le thérapeute occidentalau contraire utilise la

visualisation créatrice, l'imaginaire en acte,pour lutter contre ce même cancer

(Anne Ancelin-Schützenberger). Plus généralementpeut-on assimiler

l'imagination créatrice au mécanismede la pensée ? Certes les rejetons de

l'imagination peuvent toujours s'inscrire dans un champsymbolique utilisable

par la pensée. Mais l'acte même d'imaginerdoit-il rester enfermé dans l'acte de

penser ? Créer n'est pas penser, au sens mêmede Krishnamurti. Créer est ce

processus d'intelligence qui jette un pont suspenduentre le réel et la vérité.

L'imagination créatrice dans sa radicalitéactive ne cherche rien et ne veut rien

: elle trouve. Elle n'est pas utilitaire, àla différence des techniques de

créativité. Elle est une fonction dela complexité du cerveau humain qui devient

instrument réceptionnant la formidable créationpermanente du monde. Elle

permet de relier ce qui est séparé etde distinguer ce qui est fusionné. Par

l'improvisation, elle est ce qui émerge pourla première fois. Elle est le

commencement même. Mais plus encore elle estla joie absolue. Non pas le

plaisir relatif. On peut s'interroger sur le fait,habituel chez de nombreux

mystiques, d'entrer dans l'écriture poétiqueaprès un insight spirituel.

Krishnamurti l'a vécu, comme Saint-Jean de LaCroix ou Kabir. Certes les

poèmes qui résultent de cette expressioncréatrice tombent ensuite dans la

sphère de la pensée et de l'idéologie.Ils peuvent être utilisés pour leurrer les

foules. Mais on oublie qu'ils enflamment égalementet éveillent des personnes

endormies dans un sommeil ontologique. Le symbole,véritable joyau d'un acte

créateur, est toujours plus qu'une image mentalequi, avec le percept et le

concept, seraient l'essentiel des activitésde cerveau selon J.P. Changeux (1983).

Il se peut qu'à la longue le symbole se "refroidisse"et se transforme en

allégorie , voire en synthème sociologique,selon l'expression de René Alleau

(1977). Mais pendant longtemps une image symboliqueet poétique digne de ce

nom garde sa charge questionnante sur la réalitéillusoire du monde. On peut

penser que l'image poétique est à l'ontologie,à la recherche spirituelle, ce

qu'est la pensée au domaine technique : un ustensilesusceptible de "donner à

voir" (P. Eluard) une connaissance, approchéecertes, mais vivante, de ce qui

est. Sans doute la "voie" de l'observation sans observateurde Krishnamurti est

plus radicale, mais c'est une voie "sèche",une voie abrupte. La Vie, dans son

expansion, n'a-t-elle pas fait fleurir l'imaginationhumaine justement pour une

reconnaissance différente de la "prairie d'innocence"dont parle Krishnamurti ?
 
 
 
 

La question de la temporalité
 
 
 
 

Sans l'avènement de la civilisation occidentale,il n'est pas certain que la

question du "temps" se soit présentéed'une manière aussi décisive . Sans doute

faudrait-il distinguer comme le fait le philosopheplusieurs niveaux de temps en

allant du temps physique, élémentaire,au temps sotériologique à dominante

religieuse en passant par le temps de vie évolutif,le temps psychologique

propre à l'être humain et au temps historiquedes sociétés .
 
 

Le sentiment de vivre le temps qui passe semble prendretrois grandes

orientations suivant les zones culturelles dans lemonde.
 
 

- Il s'agit d'un "temps linéaire" avec un commencementet une fin en Occident.
 
 

- D'un "temps cyclique" dont l'origine est revécuesans cesse à travers des

mythes ancestraux en Orient et dans d'autres cultureslointaines .
 
 

- Enfin d'un "temps spiralé" qui conjugue àla fois le temps linéaire et

fonctionnel et le temps cyclique à notre époquepost-moderne, bien que ces

deux aspects du temps aient toujours coexistédans toutes les cultures.
 
 

Le "temps spiralé" devient de plus en plus aujourd'huiun "temps métissé",

c'est-à-dire un temps qui porte l'empreintede l'interculturalité de notre

modernité, non sans problèmes . Comprendrela signification des "citoyennetés

européennes" aujourd'hui nous oblige àréfléchir sur la façon dont les citoyens

européens vivront l'interférence culturelledu temps à partir des multiples

influences culturelles qui se mélangent, s'interpellentet se combattent en

Occident.
 
 
 
 

L'Occident et le temps linéaire
 
 
 
 

Il est difficile de ne pas caractériser le tempsvécu en Occident par sa linéarité,

sa conventionnalité et sa fonctionnalité.
 
 

Par la notion de "temps vécu" j'entends un tempsqui s'inscrit dans la vie

affective et sociale du sujet. C'est avant tout untemps psychologique

appréhendé personnellement et conduisantà des effets de sens dans la vie

relationnelle. Pour un lycéen une minute passéeavec celle dont il est amoureux

"vaut" évidemment bien des heures passéesà suivre des cours plus ou moins

intéressants.
 
 

- La linéarité du temps occidental
 
 

En Occident le temps s'inscrit dans une trajectoirequi va du commencement du

monde à sa parousie. Le Christianisme a instauréun temps linéaire qui a

commencé il y a presque deux mille ans et quifinira au Jugement Dernier. Il y

a avant et après la naissance du Christ. Le"temps social" occidental est délimité

par cette origine. Toute naissance humaine s'y réfèreexplicitement par l'année

de naissance. Chaque destin est tracé sur unvecteur temporel qui subit

l'influence du Christianisme quand bien mêmele sujet se veut incroyant : "La

promesse faite par le Christ de revenir eut pour effetd'orienter les premières

congrégations chrétiennes vers l'avenirplus que vers le passé, dans l'attente du

retour en gloire. De la même façon, lesJuifs attendent la venue du Messie à la

fin des temps" (Marie-Louise von Franz) .
 
 

Les fêtes traditionnelles rappellent àtous cette linéarité du temps chrétien,

toujours historiquement situé (Noël 1939n'est pas Noël 1991), tout en activant

un temps cyclique par le rappel à l'origineet au mystère divins de la

temporalité (Noël, Pâques et Pentecôte).Ainsi même le temps occidental ne

saurait échapper à l'influence cycliquedu temps. Mais sa polarisation demeure

la linéarité, le caractère cycliquese sécularisant de plus en plus en se banalisant

et en perdant sa force symbolique. Sans doute faut-ilfaire des distinctions. Par

exemple le temps musulman, tout en s'inscrivant dansun temps occidental, celui

des religions du Livre, reste complètement singulier.Si le temps occidental

peut être défini comme "mesuré","qualifié" et de "bouleversé", le temps

"référentiel" du Maghrébin estdifférent . Le passé pour un Maghrébin

musulman n'est pas le même que pour un Occidentalcar il donne une plus

grande importance à la religion dans sa vieprivée. Le temps islamique est plus

valorisé : c'est un "temps mythique oùla communauté musulmane est censée

avoir incarnée une sorte de perfection." (EdgardWeber) .
 
 

Le temps en Occident est d'abord une philosophie dutemps qui se traduit par

un discours et un récit sur le temps . La différenceentre le temps grec et le

temps dans la pensée bantoue est considérable.: "Alors que la philosophie

grecque a produit l'idée d'un temps abstrait,comme "nombre du mouvement"

(Aristote), la pensée bantoue offre l'idéed'un temps estampillé par l'événement

."
 
 

Bien avant Aristote les premiers poètes et dramaturgesgrecs (Homère, Hésiode

etc) avaient pensé le temps mais d'une manièrepréphilosophique ou non

philosophique.
 
 

Avec Aristote "le temps est le nombre du mouvementrelativement à l'avant et à

l'après" (Livre IV de La Physique). La distinctionest opérée entre le

maintenant comme limite et le maintenant conçucomme infime partie du

temps.
 
 

Le mouvement n'est concevable qu'en fonction des structuresontologiques de

l'être et du non-être, du devenir et dela privation, de l'acte et de la puissance.

Mais la conception scientifique du temps nous éloignerade l'ontologie

temporelle aristotélicienne.
 
 

Henri-Charles Puech a montré l'opposition dela conception chrétienne d'un

temps orienté et irréversible àcelle des Grecs pour qui le déroulement du

temps est cyclique et non rectiligne. Mais il remarqueégalement, dans ce cas,

comment cette dernière approche répondavant tout à un "idéal d'intelligibilité"

qui voit dans le mouvement circulaire l'expressionla plus parfaite de

l'immobilité et de la permanence divines.
 
 

Réfléchissant sur l' "art du temps",Jean-Louis Servan Schreiber affirme que

"le temps actuel, moderne, est unique, rythméet encombré".
 
 

Il est "unique" puisque toute la planète estsynchrone et seuls changent les

chiffres des heures suivant les fuseaux horaires. Ilest "rythmé" parce que nos

habitudes sociales sont dictées par le tempsinstitué depuis les horaires de travail

jusqu'aux départs calculés des trains.Il est "encombré" par la nécessaire

croissance performante de productivité que nousimpose la modernité dans un

temps qui pourtant reste le même.
 
 

La maîtrise du temps conçu linéairementpasse par le regard culpabilisé sur la

montre à quartz qui reste pourtant une conventionarbitraire du découpage de

la vie. Elle va de paire avec la fuite toujours présentede la fin radicale de l'être

humain, avec son vieillissement et sa mort inéluctables,particulièrement mise

en lumière a contrario par la publicitécommerciale.
 
 
 
 

- Conventionnalité du temps occidental.
 
 
 
 

Le découpage du temps suivant une progressionhorlogère en 24 heures et

calendaire en mois et années est une pure créationculturelle, donc relative, qui

devient cependant quasiment "naturelle" par son caractèred'universalité dans

toutes les sociétés industrialisées.L'obsession de l' "heure juste" nous fige dans

un mode de vie sans impévu. L'Horloge parlantede Paris enregistre près de

400000 appels par jour ! Jacque Attali a relatédans son Histoire du temps

l'évolution instrumentale de la mesure du tempsen Occident. Depuis le temps

régi par les dieux et un temps mesurépar le jeu de l'ombre (cadran solaire) et

l'écoulement de l'eau (clepsydre) en allantvers les "mécaniques du temps"

(horloges et chronomètres, instruments électroniques)au fil de histoire

moderne . On cherche à "gagner du temps" maispourquoi faire ? : "Dans tous

les grands pays industriels, l'évolution estidentique à celle de l'Angleterre : les

journées s'encombrent d'objets, la télévisionenvahit presque toute l'espérance

de vie supplémentaire." (J. Attali, p.268)
 
 

L'Ecole, plus que toute autre institution, est prisonnièrede cette force instituée

du temps. Gaston Mialaret dans son traité dePédagogie générale consacre tout

un chapitre au "temps scolaire". Malgré toutesles études, souvent

contradictoires sur le rythme scolaire, les décideursn'ont jamais réussi à établir

une organisation du temps en accord avec l'horlogebiologique de l'enfant.

C'est du côté des "écoles parallèles"qu'on a parfois essayé d'équilibrer le temps

d'étude, le temps de repos et le temps d'expressionartistique ou corporelle (par

exemple l'insistance sur ce problème dans lapédagogie de Rudolph Steiner) .

G. Mialaret rappelle une étude de H. Gleizesqui décrit minutieusement la

journée épuisante d'un enfant de classedéfavorisée (p.336-337). L' "emploi du

temps" est le maître-mot de l'école. Onsait qu'au niveau des lycées il faisait la

fierté de Napoléon. Comme le signaleG. Mialaret la réflexion sur l'emploi du

temps n'a pas été entreprise jusqu'aumilieu du XXe siècle. Si elle s'intéresse au

point de vue des élèves, c'est avanttout pour éviter les pertes de temps, les

déplacements entre classes ou bâtimentsaussi bien des élèves que des

enseignants. On a l'impression que le "matériel"l'emporte très largement sur le

"spirituel" dans ce type de réflexion. Le "projet-programmatique"englue

quand il ne fait pas disparaître tout "projet-visée",c'est à dire un

questionnement en terme de "sens", pour reprendre lestermes de J. Ardoino.

G. Mialaret écrit, après avoir soulignéles études sur la fatigue et l'attention de

l'enfant : "Ces résultats remettent en causel' "unité horaire" choisie par la

plupart des constructeurs d'emploi du temps." (p.340).Malgré de nombreuses

recherches ces dernières années sur laquestion de l'emploi du temps,

notamment par les équipes de l'I.N.R.P., l'ordredes choses est encore loin de

pouvoir changer.
 
 

La question reste posée, à une époqueoù tant d'enfants arrivent au collège avec

des manques évidents de savoir élémentairequi vont d'ailleurs peut-être

s'accroître au fil des années de scolarités'ils ne sont pas dans les "bonnes

filières" : à quoi sert l'école? Michel Lobrot y répond en 1986 dans la même

ligne critique que vingt ans auparavant, en 1966 lorsde la parution de son livre

sur la pédagogie institutionnelle.
 
 

On peut réfléchir à une autreorganisation du temps et du cursus scolaire,

beaucoup plus adaptée à la réalitéhumaine et sociale de l'enfant, notamment

dans les zones rurales des pays en voie de développement
 
 

La "formation en alternance" école/entreprise(une semaine en séminaire, trois

semaines en usine), si prisée aujourd'hui danstous les milieux, y compris

malheureusement parmi les chercheurs en Sciences del'Education, n'est-elle

pas le plus bel exemple d'une logique institutionnellealiénante sous son aspect à

première vue "ouvert" à la vie et àl'innovation pédagogique ? Tout se passe

comme si les salariés (cadres d'entreprise,travailleurs sociaux etc.) ne devaient

plus avoir l'occasion de "rompre", même provisoirementpour quelques mois,

avec la "culture d'entreprise" dont on connaîtla violence symbolique. Il s'agit

de ne pas "lâcher" le salarié dans unautre milieu de réflexion, en particulier à

l'Université considérée commedangereusement critique. D'ailleurs une

stratégie complémentaire, s'appuyantsur des "appâts économiques", consiste à

infiltrer l'esprit universitaire du caractèreinéluctable et presque hégémonique

de l'esprit d'entreprise (compétition, rentabilité,rationalité, risques et profits).

L'Université se laisse faire sans broncher,faute de moyens matériels suffisants

de la part des Gouvernants, eux-mêmes soumisà l'emprise idéologique. Sans

doute ce point de vue est-il un peu abrupt. Je ne méconnaispas l'apport de la

pratique au sein de l'entreprise pour des formationstrès techniques ou pour une

première connaissance du monde du travail. Maisqu'on veuille en faire le

principe de toute formation et surtout de toute éducation,en particulier en

sciences humaines, me semble un point de vue purementidéologique et

politique. Je préfère beaucoup plus unerupture, une "mise en jachère" (Masud

Khan) de quelques mois (dans le cas du D.U.F.A. del'université Paris VIII, 6

mois) qui permet de faire le bilan professionnel etexistentiel, en termes positifs

et négatifs, sur des années de pratiquesprofessionnelles.
 
 

- La fonctionnalité du temps occidental.
 
 

"Le temps c'est de l'argent !" Toute la fonctionnalitéet le découpage du temps

en Occident sont éclairés par cette maxime.Nous sommes déterminés par

l'institution du "temps industriel". L'analyse de cetteinstitutionnalisation dans

les grandes usines de la Nouvelle-Angleterre aux débutsdu XIXe siècle montre

comment les entrepreneurs ont imposés aux ouvrièresissues de régions rurales

les horaires et la discipline de travail, non sansprovoquer des formes

d'adaptation et de résistance. Les ruraux doiventégalement faire face au temps.

Mais leur temps vécu est constitué autrement,suivant les impératifs du cycle

des saisons.
 
 

Comme les missionnaires catholiques ou protestantsont, en leur temps, compris

qu'il fallait détruire les cadres sociaux derépérage existentiel (notamment les

pratiques magico-religieuses et la structure traditionnellede la "maison"

communautaire des indigènes) pour réussirleur violence symbolique, les

entrepreneurs du siècle pionnier du Capitalismedevaient fixer les ruraux dans

l'usine en les inféodant à un emploidu temps industriel loin de leur habitus

primaire. A bien considérer l'étude deM. Debouzy, nous ne sommes pas loin

des pratiques codifées dans l' "institutiontotale" décrite plus tard par Erving

Goffman dans son célèvre ouvrage Asiles.
 
 

Par exemple l'usage systématique de la clochepour appeler les ouvrières au

travail et dont le son les poursuit jusque dans lespensionnats où elles logent

pour rythmer leur repas et leur sommeil.
 
 

Mais la cloche devient vite un objet de haine chezles ouvrières. Le ressentiment

s'exprime dans nombre de poèmes, de chansonsou de récits. Les amendes

pleuvent pour cause d'absentéisme ou de retard.
 
 

A une époque, la nôtre, où certainsne trouveraient pas innommable de rétablir

le travail de nuit pour les femmes, il faut vraimentrappeler qu'au XIXe siècle,

en pleine jungle industrielle, le plus insupportablepour les ouvrières semblaient

être la suppression partielle de l'oppositionjour/nuit et l'adaptation au temps

artificiel de l'usine. Travailler sous la lueur deslampes était une atteinte à leurs

croyances religieuses d'origine biblique. Plusieursmouvements de protestation

eurent lieu à cet égard. Pourtant l'usinefinissait par modeler les attitudes.

L'habitus se constituait imperceptiblement et on voyaitbientôt les ouvrières

arriver à la porte de l'usine avant l'heure,malgré les remarques critiques des

journaux ouvriers. Aujourd'hui nous avons hérité,sans nous en apercevoir, de

cette introjection de la normativité dominantede la société industrielle

capitaliste. Les sociologues nomment cette inculcationinconsciente d'un schéme

de pensée, de perception et d'action : une violencesymbolique .
 
 
 
 

L'Orient et le caractère cyclique du temps
 
 
 
 

Le terme "Orient" est pris ici au sens large, sansméconnaître les différences,

voire les oppositions qui peuvent exister entre desvisions du monde que nous

situons si facilement ailleurs d'une façon homogèneet illusoire .
 
 

Malgré tout, nous pouvons considérerpar le terme de "temps oriental" une

compréhension du temps vécu qui inclutplusieurs dimensions : un rapport à la

nature, une relation au mythe du commencement et durecommencement, une

relation à un espace psychique qui peut êtrehors du temps.
 
 
 
 

- Le rapport à la nature
 
 

La tradition orientale chinoise et japonaise impliqueun rapport au temps en

liaison avec le sens de la nature. Le temps des Chinoisse reflète dans leur

langage et dans leur façon d'agir. Ils ont développéun sens empirique du temps

d'une extrême subtilité. Claude Larreparle à ce propos de "la saveur du temps"

chez les Chinois. Les arts, la poésie reflètentcette manière de savourer le

temps : "La sensibilité des Chinois étantentièrement immergée dans les états de

la Nature, les nuances fugitives, les moments d'équilibreles plus exquis

affleuraient partout dans la vie (...) On savait apprécierla qualité du temps

comme on faisait le thé, du papier, de la soie,des mille commodités de

l'existence. Le temps venait, passait, revenait, letemps de la branche de

prunier, de la tige de bambou, de la feuille d'érable,de la ramure du pin, le

temps du cri aigre de l'oie grise, du chant sucrédu loriot, de l'appel de la

caille." (p.44). Le caractère Che évoquele temps en général. C'est un état de

conscience, une durée qualitative, polysémique,très liée avec la perception des

saisons. Une grande variété de mots composésavec Che permettait de nuancer

le rapport de l'homme au monde de la temporalité.Ainsi notre notion moderne

de temps s'appelle Che Kien.
 
 

Les Chinois pensent qu'il faut accorder égalementune certaine attention à cette

notion de temps divisé en espaces de temps,introduisant ainsi une notion

quantitative.
 
 

La conception du temps en Chine est inscrite dans unephilosophie de la vie à

partir de l'indistinction primordiale du Chaos initial.Temps et commencement

commencent en même temps et finissent en mêmetemps.
 
 

L'aspect du Yin dans le Yang et du Yang dans le Yincaractérisent

respectivement le commencement et la fin . La notionde temps se confond avec

celle de l'alternance du Yin et du Yang comme MarcelGranet l'a bien montré.
 
 

L'intérêt des Chinois pour le sentimentde l'instant ne les a pas empêchés de

devenir des historiographes prestigieux de l'évolutionde leur civilisation. Chez

eux le temps continu est celui de l'histoire. Dansl'ancienne Chine

l'historiographe et l'astronome ont des fonctions voisines.
 
 

- La pensée mythique et le temps
 
 

La pensée orientale est mythique . Elle posela question du Commencement et

de la fin des choses. Pour les Chinois au dessus dutemps qui commence et finit

et dont le commencement et la fin sont déterminéspar la qualité individuelle de

la vie, il y a ce qui n'a ni commencement ni fin, donttout provient et vers quoi

tout retourne : le Tao. L'historiographie qui remonteà 40 siècles demeure

légendaire et mythique pour ses parties lesplus anciennes.Si l'Inde a produit

une pensée mythique des plus évoluées,comme nous le verrons, c'est encore

plus, peut-être, en Afrique que cette penséemythique liée au temps s'est

développée . Elle y acquiert un statutmétaphysique dans la pensée Bantu par

exemple par la distinction de quatre catégoriesd'être : l'Etre-d'intelligence

(l'Homme) ; l'Etre-sans-intelligence (la Chose) ; l'Etre-localisateur

(Lieu-Temps) et l'Etre-modal (Accidentalitéou modification de l'Etre). Dans la

philosophie Bantu l'explosion initiale donnant naissanceau Cosmos lui a

imprimé le "mouvement existentiel", principeactif de son expansion, qui

correspond pour chaque existant particulier àune "trajectoire existentielle".

C'est "le mouvement existentiel qui commande les phénomènesde génération,

de corruption, d'augmentation et de diminution, d'altération,d'action et de

passion" (A. Kagame, p.111). Au mouvement existentiels'oppose l'Eternité,

attribut fondamental du Pré-existant, non comprisdans le genre "mouvement"

mais néanmoins "exister réel", véritable"être-là" qui n'a pas surgi et qui

totalise dans l'actualité toute la durée.Le Temps est l'entité métrique du

mouvement existentiel et son essence ne peut êtrerecherchée ni dans le passé ni

dans le futur mais dans le présent. Dans laculture Bantu le temps est une entité

indifférente aussi longtemps qu'un fait concretne vient pas pour

"l'estampiller". Ce qui ne veut pas dire que le passéest sans importance, bien au

contraire, puisqu'il fonde le présent des existants,en relation étroite avec les

ancêtres. Par contre le futur ne pouvant être"marqué" par des événements

connaissables, reste incertain temporellement. La cultureBantu limite à l'année

(12 mois) la sériation du temps, en distinguantl'instant, le jour, le mois, les

saisons et l'année, mais également "lestemps anciens" et une réflexion sur la

direction globale du temps : le temps "spirale" conçucomme cycle ouvert. La

dimension mythique s'exprime en particulier par lebiais d'une présence

symbolique des ancêtres dans la vie quotidiennedes Négro-Africains, comme

en témoignent nombre de mythes, de légendeset contes de ces régions . Par

rapport à la logique cartésienne, elleest l'expression d'une "logique magique"

qui est "un système de pensée completen lui-même mais d'un genre différent"

(A. Kagame, p.131).
 
 

- Un rapport à un autre espace psychique horsdu temps.
 
 

La pensée "orientale" insiste sur une relationau monde où le vide méditatif

joue un rôle considérable. Il est particulièrementdifficile pour un penseur

occidental de comprendre cet état d'être.Pour l'Oriental il s'agit de percevoir

l'instantanéité du présent. LeChinois par exemple vit "une intensité de vie et un

besoin instinctif de réalisme dans l'aperceptionet le comportement qui

valorisent intensément le présent. Lepassé se confond avec le dépassé, parce

que la vie est un flux, que l'Univers est en mouvement,que l'acte est une

marche, que la conduite est une voie à parcourir.De même, le futur est ce qui

vient" (C. Larre, op. cit., p.53).
 
 

C'est à travers l'expression poétiquedu Haiku que Chinois et Japonais (poèmes

Zen) vont faire ressentir leur état d'esprit,saisissant d'un seul trait l'envol de

l'instant dans le mystère des choses, des êtreset des situations . La voie du

haiku est celle de l'"instant-ellypse" suivant la formuleque nous avons adoptée

récemment Alexandre Lhotellier et moi-même. Le haiku, d'origine chinoise et

largement développé au Japon, est unpetit poème de trois vers et de 17 syllabes

incluant traditionnellement une allusion saisonnière.On parle à son propos de

"saisissement de l'émotion", d' "herbier vivantde vérités immuables" ou encore

de "quête de l'éclair". Pour les poètesorientaux il s'agissait de noter

spontanément et intuitivement un regard portésur le monde fugace et éphémère

pour en saisir l'essence instantanée. Ainside ce haiku célèbre de Ryôto, sur le

silence partagé entre les êtres humainset les choses dans une sorte d'écologie

ontologique :
 
 
 
 

Ils sont sans parole
 
 

l'hôte l'invité
 
 

et le chrysanthème blanc
 
 
 
 

Le haiku vise à exprimer la méditationnon réfléchie, la vision pénétrante des

choses et des êtres.
 
 

Il constitue une sorte de "pensée-mandala" pourreprendre l'expression de Ken

Wilber dans "les trois yeux de la connaissance" .
 
 
 
 

5. L'Inde, le temps et l'éducation
 
 
 
 

C'est peut-être l'Inde qui a produit une penséemythique des plus évoluées

concernant le temps. Dans la pensée traditionnellede l'Inde l'existence de

l'univers et de l'histoire humaine et cosmique, estsous l'emprise de deux forces

supérieures : kâla (le temps) et karman(l'acte). Le temps est tout à la fois le

fruit d'une action rituelle, l'expression d'un pouvoircosmique, animée par un

principe absolu (le destin) et régie par lepouvoir de Dieu, à moins que "le vase

au dessus du temps" se soit brisé en d'innombrablesmorceaux ou que le temps

ne soit qu'une illusion cosmique.
 
 

Le temps du sacrifice
 
 

Dans l'Inde védique le temps naît avecle rite sacrificiel et c'est par le sacrifice

qu'il est détruit. Le temps est lié auculte. C'est le purusha, l'homme cosmique

dans le Rig Veda et Prajâpati dans les Brâhmanasqui est immolé à l'origine

afin que le monde soit. Le sacrifice dans un deuxièmeacte accomplit le

mouvement en sens inverse et reconstitue le Seigneurdes êtres. La symbolique

de la Roue cosmique permet d'imaginer ce processus.
 
 

Le temps du pouvoir cosmique
 
 

Ce processus temporel est d'ailleurs conçu commeun pouvoir cosmique. Le

temps apparaît alors comme "créateur ducréateur", Prajâpati et qui est

Brahman lui-même. Le célèbre Mahâbhârataexprimera plus tard, d'une

manière plus populaire, une conception du tempsen tant que Destin

insurmontable. Le Temps est divin, il est la causede tout. Il crée et il détruit,

inexorablement. L'influence bouddhiste semble déterminantedans cette vision

du monde. En effet l'Atharva Veda parlait par contred'un "vase plein qui est

placé au dessus du temps" car Brahman a deuxformes : temps et atemporalité

selon la Maitri Upanishad.
 
 

Le temps est pouvoir de Dieu : il mûrit (cuit)tous les êtres dans le grand Soi -

ce en quoi le temps même est cuit : celui quile sait connaît le Veda.
 
 

Le temps et l'action
 
 

Bien que certaines écoles philosophiques aientnié l'existence d'un temps

indépendant de l'action, en général,le temps est lié à l'acte (Karman). Karman

est d'abord l'acte puis le résidu de l'actequi produit des résultats bons ou

mauvais et qui survit à la personne et finalementla loi qui régit la rétribution

des actes et le réseau de correspondances entreles karmas des étants. Le temps

a besoin du karman qui est comme la qualitéintérieure du temps. D'autre part

sans le temps le karman ne pourrait pas se réaliser.Même le "libéré vivant"

(jivanmukta) qui a brûlé tous ses karmaset qui vit en quelque sorte en dehors

du temps continue a consumer tous les résidusdu karman subtile dont son corps

est la condensation. L'Inde a vécu son passéd'une façon quasi-mythique : "Ce

qui en Occident remplit la fonction de l'histoire estce qu'en Inde l'Occidental

appellera un mythe" ( Panikkar, p.88)
 
 

Le temps est incorporé et intériorisé
 
 

Les Veda cherchaient la continuité du tempspar l'acte cultuel du sacrifice. Les

Upanishads commencent à douter de la permanencede cet acte et de cette

durée. Ils ne subordonnent plus l'immortalitéà l'accomplissement du rite. Ce

n'est plus à l'extérieur, dans le culteou le cosmos, que se trouve la continuité

mais à l'int"rieur de l'home, dans le Soi, l'atman.La continuité cosmique sera

retrouvée par la dynamique du souffle de vie,le prana.Prana est d'une part le

principe de vie et l'aspect individuel (adhyâtma)du vent cosmique (vâyu)

infatigable et omniprésent.Le Pranayama devientun exercice de contrôle de la

respiration permettant un développement spirituelpour surmonter la mort.
 
 

Les Upanishads cherchent ce qui est au-delàdu passé et du futur. Elles

cherchent l'infinitude (bhûman) et la plénitude(pûrnam) qu'elles trouvent

symbolisées davantage dans l'espace que dansle temps. A partir de cette

époque, le temps - succession et durée- est dévalorisé ainsi que l'univers de

l'acte et à la fin du processus, c'est la doctrinedu cycle des existences (samsâra)

qui entraîne une conception négative dutemps.Les écoles philosophiques

tendent à nier toute valeur réelle autemps. On voit apparaître un dépassement

du temps par des pratiques yoguiques de cessation desétats mentaux inscrits

dans l'instantané : "les écoles spirituelles,à partir des Upanishads et du

bouddhisme, prennent l'instant, kshana, comme pointd'appui pour le "saut dans

l'intemporel""(R. Pannikar, 1975, p.84). Le temps estvide de réalité. Le

yoguin n'accepte que l'instant présent, sanspassé ni avenir.L'instant est qualifié

de vibration de la conscience. Il est l'éternelprésent qui seul donne plénitude et

félicité.Il débouche sur une attitudeméditative.
 
 

L'Inde, le temps et l'Histoire
 
 

Il ne faut jamais oublier que l'Inde, contrairementà l'Occident, vit encore

largement dans sa tradition.Elle ne peut tout-à-faitavoir conscience d'être

"dans l'Histoire" et surtout de "vivre l'Histoire".
 
 

Karman et la dimension historique de l'homme
 
 

Pour l'Inde le sujet de karman ne peut être queDieu.Karman est d'abord l'acte

puis le résidu de l'acte qui produit des résultatsbons ou mauvais et qui survit à

la personne.Finalement il s'agit de la loi, comme causalitéuniverselle, qui régit

la rétribution des actes et le réseaudes correspondances entre les karmas et les

étants.Elle reflète moins une historicitéextérieure, une explication des

événements, qu'une historicitéintérieure subtile et invisible.Le temps sera

nécessaire tant qu'il y aura du karman dansle monde.Ce dernier est la qualité

intérieure du temps.Par ailleurs, le karmanne pourrait pas se réaliser sans le

temps.Il devrait rester à l'état latentet il n'y aurait pas de délivrance qui

suppose la consumation de tous les karmas, comme lepropose la figure

exemplaire du "libéré vivant" (le jîvanmukta)qui vit en dehors du temps.Le

karman inscrit le temps à l'intérieurdes êtres : leur passé détermine leur

présent et leur futur. Leurs actions ne sontjamais perdues ou sans

répercusssion.
 
 

Le poids du mythe
 
 

L'Inde vit son passé beaucoup plus par ses mythesque par l'interprétation de

son histoire en tant que souvenirs des événementspassés. Il y a comme une

sorte d'inversion de sens par rapport à l'Occident.Ce qui en Inde est conçu

comme mythe est appelé Histoire en Occident.Les personnages et les

événements historiques importants sontretraduits en terme mythique.Les

grands leaders politiques comme Gandhi ou Vinoba Bhaveont trouvé leur

source d'inspiration dans la spiritualité del'action de la Gita.Pour eux l'histoire

n'est pas une fin en soi mais un accomplssement d'unedestinée pour laquelle il

faut s'engager totalement et avec détachement.
 
 

C'est à travers cette vision mythique que letemps cosmique, à l'échelle

humaine, est mesuré par la notion de yuga dont4 yuga forment un "grand âge"

(mahâyuga). Les yuga révèlent uneconception historique qui conçoit l'âge d'or

au début de la création, avec une dégénérescenceprogressive jusqu'au

quatrième yuga. Nous avons ainsi le satyayuga(âge d'or et de vérité de 4000

ans), le tretayuga de 3000 ans, le dvâparayugade 2000 ans et le kaliyuga de

1000 ans dans lequel nous sommes.Entre chaque yugail faut ajouter les temps

d'aurore et de crépuscule au début età la fin d'un yuga. Selon certaines

conceptions, un mahayuga dure ainsi 12000 ans et ladestruction cosmique

s'opère à la fin d'un cycle.Mille mahayugaconstituent un kalpa, c'est-à-dire un

jour (ou une nuit) de Brahmâ, le créateur.Au-delà du temps il y a le Brahman

indifférencié.
 
 

Cette conception philosophique du temps oriental estpeut-être plus moderne

qu'on ne le pense. C'est en tout cas l'opinion d'uneindianiste contemporaine

yougoslave, Rada Ivekovic, dans sa comparaison de lapensée indienne avec des

philosophes occidentaux comme Gilles Deleuze, FrançoisLyotard, Luce

Irigaray, Michel Serres ou Kostas Axelos .
 
 
 
 

Jiddu Krishnamurti et la pensée de l'Inde
 
 
 
 

Même s'il a été toujours trèscritique à l'égard de toute forme de ritualisation

de la vie spirituelle, très prisée enInde, Krishnamurti reste une figure

exceptionnelle de ce que j'entends présentementpar "pensée orientale" dégagée

du tout dogmatisme religieux et centrée surl'attitude méditative. Il l'a vécue

depuis son enfance, à longueur de journée,sans faire le moindre effort . Pour

Krishnamurti :
 
 

"il est un sacré qui ne provient pas de la pensée,ou d'un sentiment qu'elle

aurait ressuscité. La pensée ne peutni le reconnaître, ni l'utiliser. Elle ne peut

non plus le formuler. Mais ce sacré existe,qui n'a jamais été effleuré par le

symbole ou la parole. Il n'est pas communicable. Ilest un fait"
 
 

La pensée fait partie du temps, donc de la naissanceet de la mort, comme le

désir.
 
 

La méditation nous entraîne vers la non-pensée,l'absence de toute

représentation, le vide de l'esprit et s'ouvresur un présent toujours neuf, au

delà du temps et de l'espace.
 
 

" La méditation est cette attention qui comporteune conscience globale et sans

choix du mouvement de toute chose...Et dans cette attentiontout s'est calmé,

immobilisé, aussi bien les tours et détoursde la conscience que le temps d'hier

se poursuivant dans l'espace de demain. Il est, danscette immobilité, un

mouvement non mesurable, non comparable ; mouvementsans être, c'est

l'essence de la félicité, de la mortet de la vie." ( 1988, p.97).
 
 

Sans être une recherche, une quête, uneexploration, la méditation est :
 
 

"explosion et découverte. Non le domptage ducerveau par une discipline, ni

l'analyse introspective du soi; elle n'est certainementpas l'entraînement à la

concentration, laquelle inclut, choisit, et refuse.Elle vient naturellement quand

toutes affirmations et réalisations, positivesou négatives, ont été comprises et

tombent d'elles-mêmes, facilement. Elle est levide total du cerveau. C'est ce

vide qui est essentiel et non ce qu'il contient. Cen'est qu'à partir du vide que la

vision est possible." ( 1988, p.104)
 
 

Seule la méditation nous permet de voir sansfaire d'expérience tout en voyant

toujours pour la première fois ce que nous avonsregardé déjà des dizaines de

fois. Car la méditation comme "l'aigle dansson vol ne laisse aucune trace

derrière lui, à l'encontre du savant". C'est une attention de lâcher-prise qui

saisit le mouvement et la création dans sondevenir incessant, fait de

structurations/destructurations, d'instant en instantde commencement en

commencement. Elle est sans cause ni raison, sans butni finalité . Destructrice

de sécurité et beauté du silence.Il s'agit bien comme l'indique le titre d'un livre

de Krishnamurti de la révolution du silence(1971) . Mais "la méditation n'est

pas une évasion. Ce n'est pas une activitéqui vous isole et vous enferme en

vous-même, c'est plutôt une compréhensiondu monde et de ses évolutions"

(p.13).
 
 

La qualité de l'esprit et du coeur sont deséléments essentiels pour la

méditation. Un certain état d'innocenceet d'humilité non recherché. Comment

? tout simplement en vivant "en contact" avec ce quiest, particulièrement avec

la nature :
 
 

"si vous vagabondez parmi les collines, que tout viennevous dire la beauté et la

souffrance de la vie, afin que vous vous éveilliezà votre propre douleur, et à sa

fin. La méditation est la racine, la plante,la fleur et le fruit. Ce sont les mots

qui créent une séparation entre le fruit,la fleur, la plante et la racine."(1971,

p.20)
 
 

Ainsi "l'esprit méditatif voit, observe, écoutesans le mot, sans commentaires,

sans opinion, attentif au mouvement de la vie danstous ses rapports, tout au

long de la journée. Et la nuit, lorsque l'organismeest au repos, l'esprit

méditatif n'a pas de rêves, car il a étééveillé tout le jour" (1971, p.25). Elle est

mouvement dans l'immobilité . Dans l'attentiontotale de la méditation, il n'y a

ni connaissance, ni recognition, ni le souvenir dece qui a eu lieu. Etre présent

au monde dans la méditation, c'est laisser sasensibilité s'ouvrir tous azimuts

dans la rencontre avec le réel. On ne redirajamais assez, dans notre ère de

"barbarie", à quel point la sensibilité- notamment esthétique - est morcelée,

cassée, bafouée, annihilée mêmeou rendue grotesque sous couvert de

sentimentalisme, par une technologisation et une rationalisation"scientifique"

généralisées de notre société( Michel Henry ) .
 
 

La méditation est la vigilance même, lecontraire de l'esprit léthargique. Elle

est intensité dans la tranquillité, mouvementdans l'inconnu. Disparition de celui

qui médite. Son attention totale "inclut l'apparentcomme le caché, le passé, son

influence sur le présent, son mouvement dansle futur" (J. Krishnamurti, 1988,

p.161). Elle est compréhension immédiateet bouleversante, éclair destructeur

qui ne s'apprivoise pas : "elle détruit tout,absolument rien ne reste, pas même

un souffle de désir et, dans ce vide immense,insondable, il y a création et

amour" (1988, p.169). Elle débouche sur l'intelligencequi n'a rien à voir avec

la pensée. L'intelligence est vision globaleet immédiate de la vie dans ses

diverses manifestations. Sous la diversité desformes vitales, l'intelligence

perçoit la reliance totale de celles-ci : "L'intelligenceest la conscience sensitive

de la totalité de la vie; la vie avec ses problèmes,ses contradictions, ses peines

et ses joies." (1988, p.148).
 
 

Même Socrate a été surpris dansun état que nous pouvons qualifier de

méditation au sens entendu ici. Marie-MagdeleineDavy en parle dans son livre

sur la connaissance de soi : Socrate restant un jouret une nuit, sans manger,

sans parler, debout, ailleurs .
 
 
 
 
 
 

L'instant ou le temps chez Krishnamurti et chez Castoriadis.
 
 
 
 
 
 

La confrontation de Krishnamurti avec la penséede Cornélius Castoriadis

permet de saisir l'originalité de la conceptiondu temps du sage indien.
 
 

La reconnaissance de l'imaginaire radical dans le fairesocial-historique appelle

chez Castoriadis une remise en question de la conceptiontemporelle héritée de

la philosophie classique. La "pensée héritée",ce savoir philosophique

traditionnel occidental exclut l'Histoire et le mouvementcréateur qu'elle

implique. Elle fige le devenir de la sociétédans un ordre institué immuable

présent ou à venir : ainsi en est-ildes idées chez Platon, de l'Esprit absolu chez

Hegel, de la société communiste chezMarx.
 
 

Le moment religieux et le moment rationaliste occultentl'Histoire, chacun à

leur manière dans la pensée héritée.Dans le premier cas l'Histoire est

complètement hétéronome puisqueson déroulement est inséré dans une

économie divine de la création qui résoudla question du sens de l'Histoire dans

un ailleurs métaphysique pensé commeperturbation et déchéance. Dans le

second cas l'Histoire est bien dotée d'un développementinterne, mais son

mouvement et son déroulement sont fixésd'avance par un but, une finalité

parfaitement rationalisable.
 
 

Hegel représente de ce point vue l'acméde cette pensée philosophique. La

pensée héritée impose une logiquede l'identité qui affirme le régime généralde

la répétition dans le procès del'Histoire. Cette logique fixe les êtres dans un

ensemble où ils ont une place stable dans unordre et une fonctionnalité

déterminée en vue d'une finalitédont ils ne sont que des éléments de réalisation

(le Bien dans la "République" de Platon, laréalisation de l'Esprit dans l'Etat

hégélien, le prolétariat dansla société communiste de Marx). Il s'agit d'une

vision de l'Histoire qui abolit le temps par une représentation

fondamentalement hétéronome et identitairede l'évolution historique (cf

Castoriadis 1975, p.233-294). Or le temps est créationou il n'est rien. Ce

faisant le temps est altération permanente :
 
 

"Si le temps n'est pas autoengendrement de l'altéritéabsolue, s'il n'est pas

création ontologique, ce par quoi il existede l'autre et non simplement de

l'identique sous la forme alors nécessairementextérieure de la différence ; si le

temps n'est pas cela, alors le temps est superflu.."(1975,p.265).
 
 

Le temps est ce par quoi le sujet individuel et collectifadvient par l'émergence

de figures autres, c'est-à-dire d'images pourle sujet individuel, d'eidé

social-historiques, institutions et significationsimaginaires sociales, pour la

société. En tant que tel, le temps impliquel'espace car toute figure autre "qui

vient de rien et de nulle part" présuppose unespacement dans sa création.. Une

figure autre n'est donc pas une figure différentedans un ensemble spatial

pré-existant. Il faut distinguer le temps identitaireet le temps imaginaire. Dans

le premier cas, c'est la temps de la penséehéritée. Temps de repérage, de la

mesure segmentarisante et du représenter/dire(du legein) soumis à la logique

de l'identité et de l'enchaînement descauses et des effets. Il suppose une

conception du présent comme vecteur de déterminité("au même moment et

sous le même rapport, A ne saurait êtredifférent de A. En ce moment A est

bien A et pleinement A et rien que A. Et, pour pouvoirdire cela, je dois être

présent et près de A au même momentoù je le dis et où A est tel que je le dis"

(Castoriadis, 1975, p.278).
 
 

Le temps est à la fois défini, positionnépar son caractère identitaire et doté de

signification par son caractère imaginaire.Les "bornes", les "périodes", la

"qualité" du temps reflètent cette dimensionimaginaire. Le temps est à la fois

de l'ordre du legein du représenter-dire etdu teukhein, du faire social. Ces

deux formes doivent être instituées commeidentitaires et comme imaginaires.

Le temps imaginaire (social), qui ne serait rien sansle temps identitaire, est

celui de la signification et ne se réduit pasau purement rationnel, même s'il

entretient avec le temps identitaire une relation d'inhérenceréciproque ou

d'implication circulaire par la dimension ensembliste-identitairede toute

institution, à côte de la dimension proprementimaginaire de cette dernière. Il

est le temps de l'éclatement, de l'émergenceet de la création. "Le présent, le

nun, est ici explosion, scission, rupture - la rupturede ce qui est comme telle.

Ce présent est comme origination, comme transcendanceimmanente, comme

source, comme surgissement de la genèse ontologique"(1975, p.279). Il

apparaît en clair dans le temps de la sociétéinstituante, de la société chaude ou

l'auto-altération sociale détruit lesdigues de l'institué avec violence, ce qu'elle

fait en douce en temps ordinaire. Ainsi le social-historique:"comporte sa

propre temporalité comme création ; commecréation il est aussi temporalité, et

comme cette création, il est aussi cette temporalité,temporalité

social-historique comme telle, et temporalitéspécifique qui est chaque fois telle

société dans son mode d'être temporelqu'elle fait être en étant. Cette

temporalité à la fois se scande par laposition de l'institution et elle s'y fixe, s'y

fige, s'inverse en négation et dénégationde la temporalité." (1975, p.283).
 
 

Elle est spécifique, irréductible àun temporalité purement naturelle. Quelle que

soit "l'énigmaticité de l'identiténaturelle des hommes, par exemple (celle-ci)

n'est, et n'est énigmaticité que moyennantl'identité indubitable du mot

"homme" quel que soit celui qui l'énonce oule moment où il est énoncé" (1975,

p.283). Mais l'institution sociale du temps imaginairecomme temps du legein,

du représenter-dire social, vise toujours aurecouvrement et à l'occultation ou

dénégation de la temporalité commealtérité-altération.
 
 

Pour Krishnamurti le temps est fonction de la penséeet celle-ci du déjà-connu.

l'éveil de l'intelligence (1975) permet la libérationqui constitue une porte de

l'intemporel. Avec la prise de conscience du non-moipar une conscience qui

n'est pourtant pas une "conscience de", le temps identitaireet fragmenté n'a

plus cours dans la vie psychologique, exceptéde manière purement

fonctionnelle. Avec l'avènement intime du non-attachement,passé et avenir sont

des parenthèses blanches de l'esprit. Le présentdevient la totalité du temps qui

contient passé et futur. Le présent estle Sans-Durée, comme il le disait dans

une de ses conférences à Ojaï enCalifornie en 1945. Le présent n'est pas en

effet qu'une frontière introuvable et vide entrele passé et le futur, excepté pour

la pensée identitaire. Il est "l'essence vivanteet la totalisation du passé...comme

le futur n'est rien d'autre que le présent profond...leprésent est sans cesse le

total, exprimé, du passé et le total,à exprimer, de l'avenir " écrit R.Fouéré

commentant Krishnamurti (1985, p.120).
 
 

Nous saisissons bien dans ce "représenter-dire"du temps chez Krishnamurti et

Castoriadis, la différence d'appréciationontologique à partir d'une vision

singulière. Mystique, née d'une expériencevécue inexprimable chez le premier.

Philosophique, c'est-à-dire subtilement réfléchiechez le second. Mais tous deux

tiennent un discours sur le temps qui peut s'apprécieren fonction du degré de

cohérence par rapport à leur propre systèmede référence. Il me semble que la

notion de vision pénétrante instantanéechez Krishnamurti par rapport à celle

d'une temporalité nécessairement penséeet liée à la fragmentation pour le

penseur excluant la méditation, s'accomoderaitfort bien du temps imaginaire

de Castoriadis en son point de surgissement et de bouleversementtoujours

neufs. Elle fait voler en éclats la nécessaireimbrication avec le temps

identitaire que le philosophe veut retenir. Le tempsde Krishnamurti est celui

du Chaos/Abîme/Sans-Fond de Castoriadis émergeantsans cesse dans l'ordre de

la durée pour la dissoudre dans l'instantanéité.Et avec cette dissolution, c'est

également celle d'une perception et d'une représentationde l'espace dans

l'esprit, et l'ouverture à l'infini sans nom.
 
 

"La compréhension intellectuelle de cette véritén'est en aucun cas sa réalisation

effective. Celle-ci implique une véritable mutationpsychologique au cours de

laquelle l'intensité de notre perception parvientà nous affranchir de la

pesanteur d'un réseau de mémoires plusieursfois millénaires. Celles-ci nous

enferment dans l'étau du temps, de la durée,de l'apparente continuité de la

conscience. Il s'agit, nous dit Krishnamurti, d'unemutation complète, d'une

révolution totale. Cette mutation ne peut seproduire que lorsque l'esprit est

vide de toute pensée" (Robert Linssen, 1986,p.122).
 
 

Il s'agit là d'une véritable et radicalesyncope au sens ou l'entend Catherine

Clément dans sa Philosophie du ravissement (1990).Mais l'auteur, qui a vécu

en Inde, nous met en garde contre le n'importe quoidont sont friands les

Occidentaux dans ce domaine, et qui reviennent paravion sanitaire dans un état

plutôt "chaotique", tout en nous rappelant quecertains, comme Georges

Bataille, ont été tentés par cetteouverture spirituelle ( dans son "expérience

intérieure" ) J'ajouterai, pour son exigenceet sa profondeur, le cas du poète

René Daumal, spécialiste du sanscrit,l'auteur du "Mont analogue" et un des

principaux animateurs du" Grand Jeu", groupe qui entreles deux guerres

mondiales réunit des poètes et des romanciersvibrant d'inconnu et

d'inconscient spirituels.
 
 

Dans les dialogues entre Krishnamurti et le physicienDavid Bohm (le temps

aboli, 1987) on trouvera d'étranges similitudesde points de vue sur le temps.

Rappelons que D.Bohm est l'auteur d'une théoriedite de l'"ordre implié" de

l'univers (1987) et s'appuie sur la nouvelle physiquequantique. Dans sa

représentation de l' univers, le monde extérieurqui nous est familier est

considéré comme un "ordre déplié"alors que "le dedans des choses" ou monde

intérieur (noumène) est constituéde l'"ordre implié". Ce sont les deux aspects

d'une même réalité. Dans l'"ordreimplié" tout est solidaire de tout, rien n'est

séparé. Les êtres et les chosesdu monde extérieur sont englobés dans cette

réalité unique, multidimensionnelle,qui se joue de nos distinctions habituelles

entre monde extérieur et monde intérieur..Pour D.Bohm la réalité unique de

"ce qui est", est à la fois conscience et mouvementde création. l'Acte créateur

est toujours renouvelé et comparable àun immense océan d'énergie, sorte de

fleuve créateur a-causal et intemporel. D'instanten instant, cette pulsation

créatrice bat tel un coeur gigantesque d'unseul tenant, animé d'un

"holomouvement". Dans une telle conception le "vide"n'est pas néant mais un

domaine des plus hautes concentrations d'énergie.Krishnamurti pose la

question suivante à D.Bohm: - Voulez-vous direque ce mouvement n'étant pas

du temps est éternellement neuf ? D.Bohm: Oui.Il est éternellement neuf dans

le sens que la création est éternellementneuve. (traduit et cité par R.Linssen,

1986, p.131).
 
 
 
 
 
 

Bibliographie
 
 

ALLEAU (R.), 1977, La science des symboles, Paris,Payot
 
 

ANCELIN-SCHUTZENBERGER (A.), 1985,Vouloir guérir,aide au malade

atteint d'un cancer, Paris, Erès, La Méridienne
 
 

ARDOINO (J.), 1977, Education et politique, proposactuels sur l'éducation II,

Paris, Gauthier-Villars ; 1993 (avec R. BARBIER etF.

GUIST-DESPRAIRIES), Entretien avec Cornelius CASTORIADIS,Paris,

Pratiques de Formation/Analyses, L'approche multiréférentielleen formation

et en sciences de l'éducation, UniversitéParis 8, Formation Permanente, n°

25-26, avril 1993, 43-63
 
 

BARBIER (R.), 1991, Krishnamurti, une approche radicalepour la recherche

contemporaine en éducation, Pratiques de Formation/Analyses,Université Paris

8, Formation Permanente, n° 21-22, Le devenir dusujet en formation,

l'influence des cultures "autres" qu'occidentales,193-226 ; 1994, Edgar

MORIN, L'ouverture multiréférentielleet l'éducation, Congrès de

l'A.F.I.R.S.E., Aix-en-Provence, mai ;1995, L'approcheTransversale, l'écoute

sensible en sciences humaines, Paris,Anthropos, 1997,357 p.
 
 

BAUDRILLARD (J.), GUILLAUME (M.), 1994, Figures del'altérité, Paris,

Galilée, (Editions Descartes, 1992)
 
 

BOHM (D), 1987, la Plénitude de l'univers, Paris,Monaco, Le Rocher,
 
 

BOHM (D), KRISHNAMURTI (J), 1987, le Temps aboli. Dialogues.,Monaco,

éditions Le Rocher
 
 

BOURDIEU (P.), PASSERON (J-C.), 1970, La reproduction,éléments pour

une théorie du système d'enseignement,Paris, Les Editions de Minuit.
 
 

BROSSE (M-T.) Dr., 1984, La Conscience-énergie,structure de l'homme et de

l'univers. Ses implications scientifiques, socialeset spirituelles,

Saint-Vincent-sur-Jabron, Editions Présence
 
 

BUBER (M.), 1969, je et tu, Aubier-Montaigne
 
 

CASTORIADIS (C.), 1975, L'institution imaginaire dela société, Paris, Seuil
 
 

CASTORIADIS (C.), 1986, Domaines de l'homme. Carrefoursdu labyrinthe

II, Paris, Seuil
 
 

CHANGEUX (J-P.), 1983, L'homme neuronal, Paris, Fayard
 
 

CHAR (R.), 1983, Oeuvres complètes, Paris, LaPléiade, Gallimard
 
 

CLEMENT (C.), 1990, La Syncope. Philosophie du ravissement,Paris,

Grasset; 1994, La haine de soi, Magazine Littéraire,juillet-août
 
 

COSNIER (J.), 1994, Psychologie des émotionset des sentiments, Paris, Retz
 
 

DELEUZE (G.), GUATTARI F., 1991, Qu'est-ce que la philosophie,Paris,

Les Editions de Minuit
 
 

FOTINAS (C.), 1990, Le Tao de l'Education, Montréal,Les éditions Libre

Expression
 
 

FOUDRAINE (J.), 1992, KRISHNAMURTI, RAJNEESH, C.G.JUNG, Paris,

Le Voyage Intérieur,
 
 

FOUERE (R.), 1985, La révolution du réel.KRISHNAMURTI, Paris, Le

Courrier du Livre
 
 

HEIDEGGER (M.), 1983, Le Principe de raison, Paris,Gallimard, coll. Tel
 
 

KRISHNAMURTI (J.), 1980, Paris, L'éveil de l'intelligence,Stock-plus.; 1988,

Carnets, Monaco, Editions du Rocher ; 1990, La Véritéet l'événement,

Monaco, Les Editions du Rocher.,1988,
 
 

LEDOUX (J.), 1994, Emotions, mémoire et cerveau,Pour la science, n° 202,

août., 50-58
 
 

LINSSEN (Robert), 1986, Krishnamurti. Précurseurdu III¯ Millénaire., Paris,

Courrier du livre, Etre libre (Bruxelles)
 
 

LUTYENS (M.), 1982, KRISHNAMURTI. Les annéesde l'éveil. Plazac 24380,

Arista (distribué par Dervy-Livres) ; 1984,KRISHNAMURTI Les années

d'accomplissement, Plazac, Arista ; 1989, KRISHNAMURTI.La Porte ouverte.

Plazac, Arista ; 1994, Vie et mort de KRISHNAMURTI,Amrita
 
 

MORIN (E.), KERN (A-B.), 1993, Terre-patrie, Seuil
 
 

ROBIN (R)., 1988, De l'improvisation à l'autorisation,une dynamique de

formation et d'autoformation, Paris DEA, Universitéde Paris VIII, Sciences de

l'Education
 
 

VIGNE (J.), 1994, KRISHNAMURTI était-il un gourou?, article inédit,

G.R.E.K.
 
 

WITTGENSTEIN (L)., 1986, Tractatus logico philosophicus,Paris, Gallimard,

coll. Tel , (1961)
 
 
 
 
 
 

NOTES
 
 

Serge Moscovici note que "si l'on regarde ce qui s'estpassé depuis un siècle, on

observe que la civilisation occidentale est vraimentla première civilisation du

temps, c'est-à-dire la première civilisationoù le temps joue un rôle

déterminant, notamment comme mesure des choses."L'espace, le temps et le

social, in ouv. coll., L'espace et le temps aujourd'hui,Paris, Seuil, 1983, p.262
 
 

Jean Ladrière, Temps et devenir, Presses Universitairesde Louvain-La-Neuve,

1984
 
 

René Houde développe, d'une manièreplus existenitelle, la théorie des "temps

de la vie" qui correspondent à différents"cycles de vie" "Les temps de la vie.

Le développement psychosocial de l'adulte selonla perspective du cycle de vie",

Québec, Gaétan Morin, 1986, 308 p.
 
 

"Les légendaires fleuves du temps qui guidaientune représentation rectiligne de

l'Histoire fusionnent en un océan immense depossibles. L'histoire

événementielle, avec ses lumineuses successionsde causes et d'effets, explose :

d'innombrables études thématiques tententde reconstituer, facette par facette,

un prisme infini. Ce qui est perdu, à tout jamaissemble-t-il, c'est ce qui

maintenait le tout ensemble, le continuum." Ayam Wassef,éloge du quartz, in

Le Courrier de l'UNESCO, regards sur le temps, avril1991, p.33
 
 

Marie-Louise von Franz, Le temps, le fleuve et la roue,Paris, Chêne, 1978, 96

p., p. 8
 
 

Edgard Weber, Maghreb arabe et Occident français.Jalons pour une

(re)connaissance interculturelle, Toulouse, PressesUniversitaires du Mirail,

Publisud, 1989, 403 p., ch. septième : "Le temps",p.259.
 
 

Paul Ricoeur, Temps et récit, T.I,II,III Seuil,(en poche) voir notamment la

confrontation entre Saint Augustin et Aristote quesoulève P. Ricoeur dans le

livre III, "le temps raconté", pp 19 ss. (1985).P. Ricoeur souligne que le temps

de l'âme et du présent d'Augustin doits'allier au temps de la Physique et de

l'instant d'Aristote dans toute théorie narrativeliée au problème du temps. Plus

loin il confronte les positions du temps intuitif deHusserl avec celles du temps

invisible de Kant (pp. 37 ss). Il en déduitque ces deux thèses, prises à la lettre

et sans médiation, conduisent à une impasse(p.87) car l'approche

phénoménologique et l'approche transcendantalese renvoient l'une à l'autre

réciproquement mais d'une manière paradoxale.
 
 

Paul Ricoeur, introduction à "Les cultures etle temps", Paris, Payot/Unesco,

1975, p.32
 
 

Les développements dans l'article de G.E.R.Lloyd,in Les cultures et le temps,

op.cit., p.159 ss
 
 

H.C. Puech, En quête de la gnose, vol 1 : lagnose et le temps, ch.1, Paris,

Gallimard, 1977
 
 

Jean-Louis Servan-Schreiber, l'art du temps, le secretdes hautes performances,

Marabout, 1991 (1983), p.23
 
 

Jacques Attali, Histoires du temps, Paris, Fayard,1982, 333 p.
 
 

Gaston Mialaret, Pédagogie générale,Paris, PUF, 1991, 595 p., pp.329-345
 
 

Il en va de même dans les Ecoles fondéespar des sages de l'Inde comme

Krishnamurti ou Aurobindo: cf Gabriel Monod Herzen,Jacqueline Benezech,

L'école du libre progrès, de l'Ashramde Sri Aurobindo à Pondichéry, Paris,

Plon, 1972, 214 p., qui a instauré trois sallesde "silence" pour la méditation ou

la lecture et qui insiste sur la fonction d'expressioncréatrice dans le

développent de l'être humain. Sur JidduKrishnamurti cf. Louis Nduwumwami,

Krishnamurti et l'éducation, Paris, Editionsdu Rocher, 1991, 549 p. ,

notamment la deuxième partie, et Robert Linssen,Education créatrice,

Bruxelles, Etre Libre, 1984. (sur les écolesdans la ligne de Krishnamurti)
 
 

A. Husti, l'organisation du temps à l'école,Paris, INRP, coll. rapports de

recherches, n°1, 1983
 
 

Michel Lobrot, à quoi sert l'école, Paris,Psy-énergie, 1986, 186 p. La

pédagogie institutionnelle, Paris, Gauthier-Villars,1966
 
 

Comme ce programme inspiré de la philosophiede Gandhi, décrit par Pierre

Bovet et cité dans Pédagogie Généralede G. Mialaret, p.218-219. Malgré le

très grand intérêt de son livre,je regrette que G. Mialaret ne nous ait pas donné

d'autres objets aussi signifiants de discussion extraitsd'une façon d'être et de

transmettre les connaissances dans les cultures "autres"puisqu'il s'agissait de

pédagogie "générale". Il est tempsde redonner une place primordiale à une

"anthropologie culturelle de l'éducation" !
 
 

Marianne Debouzy, Temps et société. Aspectsdu temps industriel aux

Etats-Unis au début du XIXe siècle, Paris,Cahiers internationaux de sociologie,

CNRS, Vol LXVII, 1979, pp. 197-220
 
 

Lucien Demonio, La quadrature du cycle. Logique etcontraintes du temps en

milieu rural, Paris, Cahiers internationaux de sociologie,op. cit., pp.221-236
 
 

Erving Goffman, Asiles. Etudes sur la condition socialedes malades mentaux,

Paris, Les éditions de Minuit, 1968 Sur ce thèmedes "institutions totales" voir

également Louis Pinto, ch. 1 :expériencevécue et exigence scientifique

d'objectivité, in Patrick Champagne, RémiLenoir, Dominique Merllié, Louis

Pinto, Initiation à la pratique sociologique,Paris, Dunod, 1989, 238 p.,
 
 

Pierre Bourdieu, (avec Loïc J.D. Wacquant), Réponses,Paris, Seuil, 1992, 270

p., pp.116-149
 
 

Ainsi les Aztèques croyaient en un temps linéaire.Celui-ci commença avec la

lutte que se livèrent les quatre Tezcatlipocaspour devenir le soleil. L'histoire

est divisée en cinq soleils et nous vivons lapériode qui se terminera par une

catastrophe mondiale.
 
 

Claude Larre, Aperception empirique du temps et conceptionde l'histoire dans

la pensée chinoise, Les cultures et le temps,Paris, Payot/Unesco, 1975, pp.

43-71
 
 

Anne Cheng, Un Yin, un Yang, telle est la Voie : lesorigines cosmologiques du

parallélisme dans la pensée chinoise,Extrême-Orient, Extrême-Occident,

Parallélisme et appariement des choses, n°11, Université Paris VIII, 1989,

pp.35-43
 
 

Marcel Granet, La pensée chinoise, Paris, AlbinMichel, 1934 (cf.Livre de

poche)
 
 

Edgar Ascher, Chronopoiêsis ou la suite d'unessai de mettre en évidence les

origines et les conséquences du temps newtonien,in Sur l'aménagement du

temps, essais de chronogénie, coll, Paris, Médiations/Gonthier,pp.109-124,

1981
 
 

Je veux parler ici d'un "Orient" au sens large carje ne doute pas que les

peuples amérindiens soient égalementlargement d'une imagination

mytho-poétique débordante. Cf BenjaminPerret, Anthologie des mythes,

légendes et contes populaires d'Amérique,Paris, Albin Michel, 1989 (1960),

410 p. B. Perret y écrit une phrase trèsactuelle : "La religion s'évanouit, mais

le mythe poétique n'en demeure pas moins nécessaire,épuré de son contenu

religieux" (p.26)
 
 

Honorat Aguessy, Ryhtmes à contretemps, Le Courrierde l'UNESCO, regards

sur le temps, avril 1991, pp. 24-25 ; dans la mêmepublication voir sur la Chine

Xiong Bingming, Innocence et mémoire, pp.20-23et sur la culture

islamique,Ahmad Hasnawi, Intelligence multiple, pp.26-28
 
 

Alexis Kagame, Aperception empirique du temps et conceptionde l'histoire

dans la pensée Bantu, in Les cultures et letemps, op. cit., pp 103-133
 
 

Louis Vincent Thomas, René Luneau, La terreafricaine et ses religions, Paris,

Larousse Université, 1975, 336 p., notammenttout le Livre 1. cf également

Jacqueline Roumeguere-Eberhardt, totems et sociologiede l'épistémologie

africaine : base d'une microhistoire, Cahiers du Laboratoirede sociologie de la

connaissance, I, 1967, Anthropos, E.P.H.E.S.S., VI°section, pp197-206
 
 

Cf à ce sujet la démonstration dans l'entretienque nous avons réalisé, J.

Ardoino, Florence Giust-Desprairies et moi-même,avec Cornélius Castoriadis,

pour la revue Pratiques de Formation/Analyses, UniversitéParis VIII, 1°

semestre 1992, n° sur la multiréférentialitéen éducation coordonné par J.

Ardoino et R. Barbier (à paraître).
 
 

Claude Roy, Le voleur de poèmes. Chine, Paris,Mercure de France, 1991, 430

p.
 
 

Lors de ma modeste co-animation d'un module centrésur "la voie du haiku" en

formation de formateurs (DUFA Paris VIII, 1992) danslaquelle A. Lhotellier,

enseignant de psychologie à l'Universitéde Nantes, est passé maître. cf A.

Lhotellier, la voie du haiku dans la formation d'adultes,Pratiques de

formation/Analyses, le devenir du sujet en formation,l'influence des cultures

"autres" qu'occidentales, Paris VIII, n°21-22,juin 1991, 233 p., pp.149-157
 
 

Ken Wilber, Les trois yeux de la connaissance, la quêtedu nouveau paradigme,

Monaco, Editions du Rocher, 1987
 
 

Communication au Colloque A.F.I.R.S.E. 1993 : Education,temps, sociétés...
 
 

Raimundo Panikkar, Temps et histoire dans la traditionde l'Inde, in Les

cultures et le temps, op.cit., pp.73-101. L'auteurdistingue 13 acceptions du mot

"temps" dans la langue de son pays (pp.90-91)
 
 

Rada Ivekovic, Orients, critique de la raison post-moderne,Paris, Noël

Blandin, collection le Diwan occidental/oriental, 1992,173 pages, notament

pp.39 à 59
 
 

René Barbier, Krishnamurti ; une approche radicalepour la recherche

contemporaine en éducation, Pratiques de formation/Analyses,le devenir du

sujet en formation, l'influence des cultures "autres"qu'occidentales, op. cit.,

pp. 193-226
 
 

Jiddu Krishnamurti, Carnets, Monaco, Editions du Rocher,1988, 388 pages,

p.24.
 
 

Jiddu Krishnamurti, Le Vol de l'aigle, Neuchatel, Suisse,Delachaux et Nietslé,

243 p., 1971, p.6
 
 

Jiddu Krishnamurti, La Révolution du silence,Paris, Stock, 1971, 221 p.
 
 

Michel Henry, La Barbarie, Paris, Grasset, 1987, 248p.
 
 

Marie-Magdeleine Davy, La connaissance de soi, Paris,PUF, 1989, 5¯éd., p.35
 
 

René Barbier, Krishnamurti, une approche radicalepour la recherche

contemporaine en éducation, Pratiques de Formation/Analyses,Le devenir du

sujet en formation, l'influence des cultures "autres"qu'occidentales, s/dir R.

Barbier, Université Paris 8, Formation Permanente,n° 21-22, juin 1991,

193-226