René Barbier (Université Paris 8)
 
 

(Conférence à l'Université de Vérone, 1994)
 
 
 
 
 
 

Introduction
 
 
 
 
 
 

J'ai connaissance de l'oeuvre de Jiddu Krishnamurti depuis déjà trente ans. Je

crois avoir lu toute son oeuvre en français. Sa perspective de vie m'a

grandement servi dans les moments tragiques de mon existence, lorsque le vie

et la mort sont en jeu. J'ai eu le sentiment d'une Reconnaissance fondamentale

dès que je l'ai lu pour la première fois. Plus tard, des insights révélateurs m'ont

éclairé à plusieurs reprises. Je pense possèder un habitus personnel en

connivence avec ce que propose Krishnamurti. C'est la raison pour laquelle,

plus que jamais, je me dois d'exercer un doute méthodique face à sa vision du

monde.
 
 

De toute façon, tout ce que je pourrai dire de l'oeuvre ou de la vie de

Krishnamurti est de ma seule responsabilité. Krishnamurti n'a jamais proposé à

personne d'être son intérprète.
 
 
 
 
 
 

1. Qui est Krishnamurti ?
 
 
 
 
 
 

Examinons son histoire de vie, non dans ce qu'il soutient mystérieusement (son

non-condionnement radical), mais sous un regard plus sociologique, à partir de

sa biographie établie par Mary Lutyens (1982,1984,1989, 1993).
 
 

Né le 12 mai 1895 (calendrier occidental), Krishnamurti appartient à une

famille brahmine modeste de dix enfants. Son nom patronymique est Jiddu.

Huitième enfant, il est nommé Krishnamurti en souvenir de la naissance du dieu

Krishna, huitième enfant lui aussi.
 
 

Plusieurs de ses frères et soeurs décèdent dans leur plus jeune âge, excepté son

frère Nityananda qu'il adorait, trois autres frères dont un demeurera débile et

une soeur aînée rapidement mariée.
 
 

Sa mère, Sanjeevamma, mourra lorsqu'il aura 10 ans. Elle a d'emblée

l'intuition que Krishnamurti est un être remarquable et elle veut accoucher dans

la pièce réservée aux prières, cas tout-à-fait exceptionnel. Ce sentiment est

confirmé par l'astrologue de la famille qui assure à son père Narianiah que

l'enfant deviendrait quelqu'un de grand et de merveilleux. Krishnamurti est un

petit garçon rêveur et maladif, détestant l'école au point que ses professeurs

pensent qu'il est un attardé mental, au contraire de son frère Nitya très bon

élève.
 
 

Très jeune il a un sens aigu du don de soi. Il donne facilement ses friandises à

ses frères et soeurs, de la nourriture aux mendiants qui passent devant sa porte.

Il lui arrive souvent de rentrer de l'école sans crayon, ni ardoise, ni livre parce

qu'il les a offerts à un enfant plus pauvre. Par contre il aime observer la nature

avec intention et conservera toute sa vie une inclination très poussée pour la

mécanique.
 
 

Son père, après la mort de sa femme et sa mise à la retraite demande

instamment à Annie Besant, qui dirige la Société Théosophique dont il est

membre, de l'aider à nourrir sa famille. Il s'installe ainsi avec ses enfants à

Adyar, lieu où la Société Théosophique lui offre un poste d'assistant au

secrétariat.
 
 

Krishnamurti va dans une High School située à Mylapore sans plus de succès

scolaire et reçoit maints coups de canne pour sa supposée stupidité. Comme il

fréquente la plage à Adyar avec son frère Nitya, il rencontre les autres jeunes

gens faisant partie du cercle de la Théosophie. C'est là qu'un jour Charles

Webster Leadbeater, une des figures hauturières du Mouvement théosophique,

le remarque malgré son apparence physique peu agréable à cette époque, en

déclarant que Krishnamurti possède une aura magnifique sans nulle trace

d'égoïsme.
 
 

La Théosophie proclamait alors l'avènement éminent d'un "Grand Instructeur"

qui devait sauver le monde. Leadbeater persuade Annie Besant que

Krishnamurti est l'élu du Mouvement, malgré la présence d'un jeune hollandais

qui était venu en Inde avec sa mère, pressenti antérieurement par le même

Leadbeater, pour le même rôle.
 
 

A partir de ce moment Krishnamurti et son frère Nitya vont être pris en charge

totalement et soumis aux injonctions éducatives de la Société Théosophique. Ils

vont sortir de l'habitus purement hindou pour entrer dans un habitus de

bourgeois britannique, au point de perdre l'usage de leur langue d'origine, mais

d'apprendre, évidemment, à jouer au golf et à faire du thé. Krishnamurti

parlera couramment l'anglais, le français et l'italien. Le père tentera bien de

récupérer ses enfants par un procès qu'il perdra au plus haut niveau. Annie

Besant et la Société Théosophique garderont la tutelle sur les deux adolescents.
 
 

Suivant la tradition théosophique, Krishnamurti et son frère reçoivent une

initiation spirituelle qui procède par étapes. Ils sont censé communiquer par des

voies parapsychologiques, avec des figures spirituelles intemporelles (maître

Morya et maître Kouthoumi) protectrices de la Société Théosophique.
 
 

Par cette initiation ils ont accès à la "Grande Fraternité Blanche" des initiés. Un

ordre est fondé pour Krishnamurti, l'Ordre de l'Etoile d'Orient, dont il prend

la tête, secondé par Annie Besant et C.W. Leadbeater. Vêtements, chaussures et

nourritures à l'anglaise sont infligés aux deux jeunes gens.Plus tard il

appréciera l' esthétique vestimentaire anglaise, mais en Inde il s'habillera à la

mode du pays. Il restera toujours à cheval sur la question de la propreté.
 
 

A Londres tout est fait pour que Krishnamurti puisse étudier à Oxford. Si son

frère, un peu plus tard, réussit brillamment dans le domaine juridique,

Krishnamurti demeure un étudiant peu intéressé par ses études, malgré la férule

de ses précepteurs. Il préférera, aux livres "sérieux", la lecture de romans

policiers et les films de Clint Eastwood.
 
 

On lui offre biens et argent. Ses disciples sont légions et viennent l'écouter

dévotement. Chacune de ses conférences fait l'objet d'une publicité

spectaculaire. Krishnamurti est mal à l'aise dans ce système largement institué

par le Mouvement Théosophique.
 
 

Dès 1922, en Californie, il connaît une crise spirituelle profonde, une

illumination et le début d'une souffrance physique qui ne le quittera plus et

qu'il nomme "le processus". Il va se distancer de plus en plus de la Théosophie.
 
 

La mort de son frère Nitya, atteint de tuberculose, le surprend en 1925, lors

d'un voyage en bateau en direction de l' Inde, malgré des "assurances" plus ou

moins magico-religieuses transmises par les figures dominantes de la

Théosophie. Il plonge alors dans une détresse sans fond. Pourtant quand il

arrive en Inde, son visage rayonne et il est parfaitement calme. Il a compris ce

qui alimentera définitivement son enseignement jusqu'à la fin de sa vie.
 
 

Dès cette époque, il devient dérangeant pour le Mouvement Théosophique qui

ne reconnaît plus son rejeton. Bien que toujours très respectueux envers sa

"mère" Annie Besant, il suit son propre chemin.
 
 

En 1929, il prononce le célèbre discours d'Ommen, nom du lieu de la

rencontre près du château d'Eerde qui lui avait été donné. "La vérité est un

pays sans chemin" annonce-t-il. Dès 1927, il avait affirmé dans ce même lieu :

"Je redis que je n'ai pas de disciples. Chacun parmi vous est un disciple de la

Vérité, si vous comprenez la Vérité et si vous ne suivez pas des individus... La

Vérité ne donne pas d'espoir ; elle donne la compréhension..."
 
 

Personne n'a le devoir de suivre un gourou, une doctrine, ou de s'installer dans

des lieux supposés sacrés, ni de passer par des rituels d'initiation. Il n'y a pas de

"méthodes" de méditation. Le savoir livresque ne sert à rien quant au devenir

spirituel. L'être humain n'a rien à chercher, rien à vouloir, rien à attendre,

personne à suivre, pas même Krishnamurti : simplement être complètement

attentif à la vie, à ce qui est, d'instant en instant.
 
 

Il prône une réceptivité totale, une ouverture de l'être au mouvement même de

la vie et une mise en doute de toute parole d'autorité sur le plan d'une éducation

à dominante de connaissance de soi. Jusqu'à la fin de son existence, il rappellera

cette vérité découverte à cette époque. L'essence de son enseignement sera

fondée sur le doute et l'épreuve de réalité personnelle.
 
 

Sa pratique suit son discours. Il dissout l'Ordre de l'Etoile, quitte la Théosophie

et rend les biens qu'on lui avait donnés.
 
 

Désormais l'organisation qui soutiendra ses actions (conférences et éditions,

création de fondations pour la diffusion de son enseignement) sera purement

profane et réduite au minimum. Il aura même à entrer dans une bataille

juridique avec un de ses anciens proches, Rajagopal, qui, s'occupant de la

gestion des éditions, s'était arrangé pour lui faire signer subrepticement un

document l'autorisant à s'approprier les livres de Krishnamurti.La fille de

Rajagopal se vengera en publiant, récemment, un livre très partial sur la vie

amoureuse de Krishnamurti et notamment sur l'amour qui a uni Krishnamurti

et l'ex-femme de Rajagopal pendant quelques années.
 
 

Krishnamurti quitte donc la Société Théosophique.
 
 

Dans la logique sociologique de la constitution de l'habitus, une telle rupture est

incompréhensible. Le sociologue de la reproduction ne saurait admettre la

parole de Krishnamurti affirmant qu'il n'a jamais été conditionné. L'habitus

n'est-il pas une matrice de perception, de représentation et d'action,

reproductrices de structures conformes et constituée dans la méconnaissance

même de ses conditions d'inculcation, par le truchement d'une

institutionalisation de la vie quotidienne et d'agents éducatifs appropriés

(Bourdieu et Passeron, 1970) ? A suivre la sociologie de Pierre Bourdieu, on

ne voit pas pourquoi Krishnamurti a pu opérer une telle révolution intérieure.
 
 

Il était, par excellence, l'homme institué, à l'habitus totalement clos. Figure de

gourou exposée à la dévotion des masses, il avait tout à gagner à rester dans un

statut aussi confortable. Porté par une organisation adéquate qui contrôlait et

sanctionnait le fonctionnement parfait de cet habitus.
 
 

Ce qui a déstructuré cet habitus n'est pas explicable par la sociologie, ni même

par la psychanalyse. On comprend encore moins si nous nous en tenons

phénomènologiquement à la stricte parole de Krishnamurti sur son enfance

dans laquelle il n'a jamais éprouvé d'affectation sous les coups ou les brimades.
 
 

D'aucuns ont proposé de voir dans cet acte, une révolte d'un être soumis aux

figures draconiennes d'autorités multiples de la Théosophie. Une sorte de

"révolte contre le père" d'une certaine façon.
 
 

C'est ainsi que l'interprète Sri Rajneesh, le gourou de Poona (Jan Foudraine,

1992), contre lequel Krishnamurti s'est souvent élevé. Krishnamurti n'aurait

jamais réglé ses problèmes avec l'autorité de la Théosophie. Jusqu'à la fin de sa

vie il se serait battu contre des fantômes.
 
 

Mais Krishnamurti ne s'est jamais "révolté" contre l'enseignement de la

Théosophie. Il a simplement "refusé" sans le moindre désir de faire des vagues.

Il a quitté le Mouvement en parlant, en prononçant une parole authentique sans

jeter l'anathème sur les anciens disciples assis "aux pieds du maître". Il s'est

retiré de ce jeu truqué dont il avait compris soudain l'inanité mondaine. Aucune

acrimonie dans ses propos. Son affection pour Annie Besant est restée intacte.
 
 

Quand il interpellait les disciples spectaculaires (par leur accoutrement) de Sri

Rajneesh, qui venaient systématiquement l'écouter lors de ses conférences, il

n'exprimait aucune animosité ou rancune. Point de projections imaginaires dans

ses remarques. Simplement une question : pourquoi ce besoin de suivre un

supposé "maître spirituel" et de se distinguer ainsi ? Qui suit ce gourou ?

Observez et vous comprendrez ce que vous êtes.
 
 

D'autres comme Catherine Clément, dans son étude sur "la Syncope.

Philosophie du ravissement" (1990), suppose qu'il était une sorte de "chaman",

sans doute à partir des rares moments d'extases qui a vécu autour de sa

vingt-septième année. C'est méconnaître que Krishnamurti ne parlait pas en état

de transe, mais dans un dialogue interactif, le plus souvent, avec un auditoire ou

une autre personne. Bien que ses conférences ne soient pas préparées mais

largement improvisées, il était dans l'instant, un être particulièrement "présent"

dont la parole, toujours très rationnelle, de plus en plus soucieuse d'étymologie

au fil de l'âge, touchait au plus juste, et non une personne habitée par une

entité, plus ou moins inconsciente, aux yeux révulsés et articulant des sons d'

une voix inhabituelle.
 
 

Beaucoup d'autres, fins connaisseurs, pensent qu'il était un vrai gourou malgré

tout, voire le "gourou des gourous" (Arnaud Desjardins, Ma Ananda Moyi). Un

psychiatre travaillant en Inde sur le rapport maître/disciple, Jacques Vigne,

tente même de démontrer ce postulat. (J. Vigne 1994).
 
 

En vérité, le processus éducatif pour Krishnamurti est justement cette faculté à

s'ouvrir au monde sensible, naturel et social, au sein d'une attention vigilante.
 
 

Pour lui il n'y a rien là d'extraordinaire ou d'exceptionnel. Il s'est toujours

défendu d'être un "cas" mystique car, alors, à quoi son enseignement aurait-il

pu servir ?
 
 

Il a toujours affirmé, au contraire, que tout le monde peut vivre cette joie

d'être et rencontrer cet "Otherness" dont il parle dans ses "Carnets"(1988).

L'enseignement qu'il donne doit être reçu en profondeur et avec un véritable

esprit critique. Rien à voir avec une quelconque croyance ou dévotion. C'est à

la faculté intelligente de l'autre qu'il s'adresse.
 
 

Ce que recherche Krishnamurti dans son interlocuteur, c'est un "auteur", le

créateur de soi-même, non un "suiveur", un disciple : une personne qui

s'autorise à s'approprier, d'une manière dubitative et expérientielle, une

information essentielle pour son propre devenir, même si cette nouvelle

conscience de soi, soudainement reconnue, fait disparaître l'illusion d'un moi

existentiel et intentionnel séparé du monde. Il n'a cure que des miliers de

personnes viennent l'écouter. Il préfère cinq personnes réellement concernées

et prêtes à mettre en oeuvre ce qu'il propose pour leur propre compte."Faîtes

l'expérience" est son maître-mot, en entendant par ce terme, une situation de la

vie quotidienne et non la mise en place d'un dispositif exceptionnel.
 
 
 
 
 
 

2. La logique des conditionnements
 
 
 
 
 
 

Krishnamurti part de la réalité : le conditionnement généralisé de l'être humain

en proie à l'emprise de toutes ses "mémoires" physiques, biologiques,

familiales, sociales, culturelles, cosmiques etc.
 
 
 
 
 
 

2 graphes interprétatifs de sa vision du monde
 
 
 
 
 
 

Le graphe du conditionnement
 
 

Le graphe de la liberté
 
 

Krishnamurti n'a de cesse de rappeler la multitude d'emprises qui contraignent

nos regards et nos comportements quotidiens. Nous sommes une masse de

"mémoires" physique, biologique, psychologique, sociale, culturelle qui

interfèrent et nourrissent nos allant-de-soi. Inutile de tenter de les connaître par

une voie régressive et analytique. Ces "mémoires" sont trop profondément

ancrées en nous-mêmes depuis notre naissance et même depuis des générations.

Elles constituent notre passé mais également le passé de l'humanité et même le

passé de l'univers. Tout savoir s'appuie sur ce "déjà-connu", sur ces

"mémoires" dont la vérité n'est que relative et dépendante d'un espace-temps.

La pensée, processus purement matériel, chimique, pour Krishnamurti, n'est

faite que de l'utilisation de ce fond de "mémoires" (La Vérité et l'événement

(V.E.), p. 58-65). Elle n'est jamais neuve. Pis elle est incapable de comprendre

ce qui sans cesse surgit dans la vie réelle. La pensée ne peut reconnaître la

création permanente de la vie, qui est en même temps destruction. Créant sans

cesse une réalité illusoire, elle suscite un désir de sécurité, introuvable en

dernière instance (V.E.41-42). La vie en acte détruit tout repère immuable.

Elle comprend un mystère irréductible à toute explication mais que chacun

appréhende (V.E.48). Il s'ensuit une insécurité permanente facteur d'une peur

incontournable liée au temps qui passe et dont on cherche indéfiniment à se

garantir. Le savoir, toujours lié au déjà-connu, fait partie de ce système de

protection contre la perception directe de l'inconnu (V.E.49, 83). Le temps,

c'est le passé qui joue son rôle d'affollement larvé. L'imagination, comme la

pensée, fait partie du temps. Elle construit un avenir hypothétique où le "devoir

être" remplace le "ce qui est". Toute communication vraie est impossible,

engluée dans une coulée d'images de l'autre et de soi-même (V.E.71, 80). La

pensée - exception faite d'une pensée fonctionnelle, instrumentale nécessaire à

la vie usuelle - empêche ainsi l'accès à la connaissance authentique par

l'imposition de toute une série de comparaisons, de contrôles, de mesures et de

compétitions. Il s'ensuit une vie pleine d'émotions paralysantes liées au désir, au

manque, à la jalousie, à l'avidité, à la haine. La souffrance fait ainsi bon

ménage avec le plaisir, dans une course rétroactive sempiternelle. La liberté ou

l'amour, habituellement évoqués, ne sont qu'une suite d'aliénations quotidiennes

méconnues. Pensée, passé, imagination contribuent dans leurs effets

psychologiques et sociaux à renforcer le désordre du monde. Toutes les figures

d'autorité, tous les gourous sont là pour masquer la logique du conditionnement

(V.E.144-145, 172) et Krishnamurti lui-même sait qu'il n'est pas préservé de

ce type de projections à son égard. (V.E.138-143). La doctrine de la

réincarnation fait partie de ce système imaginaire (V.E.157). Dans cette

perspective, la mort est l'horreur absolue. On va l'écarter, la nier, par tous les

moyens car la mort est l'abolition du temps sous sa forme de mouvement de la

pensée (V.E.197). Ce faisant on ne fait qu'en accentuer la contrainte absolue.

Le social prolonge ce qui se joue au niveau individuel car en fait il n'existe

aucune séparation entre réalité, imaginaire, individu et société (V.E.162). Le

révolutionnaire veut changer la société mais reproduit la logique des

conditionnements dont il est porteur. Les lendemains qui chantent produisent

sans cesse des larmes de sang. Le monde s'enfonce ainsi dans une tragédie de

plus en plus évidente sous les discours de bonne volonté. Si Krishnamurti prend

la parole, c'est qu'il y a urgence et que rien ne va plus (V.E.84). C'est aussi

simplement parce qu'il est un être parlant - un "parlêtre" dirait J. Lacan -

comme la fleur offre son parfum au monde (V.E.164).
 
 
 
 
 
 

La "maison de la connaissance"
 
 
 
 
 
 

Il s'agit bien de considérer la manière dont on observe la monde

quotidiennement.
 
 

Comment observe-t-on habituellement dans la vie quotidienne ?
 
 

- avec des images et des pensées a priori (idéologies, représentations religieuses

ou théories scientifiques)
 
 

- avec une attitude mentale dispersée, peuplée de soucis innombrables et

quotidiens
 
 

- avec une concentration fonctionnelle et un désir personnel : "voir par le petit

bout de la lorgnette" comme dit le proverbe
 
 

- avec une curiosité spectaculaire dominée par les autres, la mode, les

mass-médias
 
 

Conclusion : nous croyons voir mais nous ne voyons jamais ce qui est.

Prajnanpad à Arnaud Despardins : "Vous n'avez jamais vu Ma Ananda Moyi"
 
 

Krishnamurti et la métaphore de la "Porte ouverte"
 
 
 
 

Krishnamurti et la mort : la "Porte ouverte"
 
 

- Il a vécu avec le sentiment de la mort liée à la vie
 
 

- Il a parlé à ses proches du fait que, dans ses moments d'intensité spirituelle où

se jouait le "processus", il avait la possibilité de passer par "la Porte ouverte" et

de mourir physiquement. Depuis 1927, il était dejà "mort" psychologiquement.

Seule une présence intérieure à lui-même, nommée l' "autre", le retenait. Aux

derniers moments de sa vie, il assiste au combat de l' "autre" et de la mort dans

son propre corps. Il s'étonne que l' "autre" ne laisse pas son corps malade et

épuisé aux griffes de la mort.
 
 

Je reprendrai la métaphore de la porte ouverte pour faire comprendre le sens

de l'observation chez Krishnamurti. La porte est un puissant symbole. Elle

délimite un seuil entre l'intérieur et l'extérieur. Entre un monde matériel et un

monde spirituel illusoirement séparé dans la vie oridinaire. Apprendre à ouvrir

la porte de soi-même, c'est toute la question de la recherche en éducation. Cette

ouverture possible transforme la façon dont nous donnons du sens aux choses,

aux êtres et aux situations. Elle remet en question le rapport entre l'observateur

et l'objet de l'observation.
 
 
 
 

La fausse observation : porte blindée et porte entrebaillée
 
 
 
 

- Imaginons une maison, notre maison, avec sa porte. Elle représente notre

univers intérieur, nos systèmes d'attachement (religieux, politique, culturel,

scientifique, sexuel, etc).
 
 

La porte est blindée parce que nous ne pouvons supporter que nos systèmes

d'attachement soient remis en question, puissent être "ouverts". Nous ne

laissons personne y pénétrer, à moins que l'intrus soit des nôtres, de notre clan.
 
 

- Dès lors la porte est fermée, à double tour, ce qui est habituel, car nous nous

sentons ainsi en sécurité. Dans ce cas nous n'observons que ce qui est à

l'intérieur de notre maison. Nous ne voyons que des objets que nous

connaissons déjà. Même les fénètres sont fermées. C'est le "déjà vu", le "déjà

connu". A la limite nous ne savons plus ce que sont le jour et la nuit. Nous

vivons sous la lumière artificielle.
 
 

- Parfois, si nous sommes particulièrement disponibles et relationnels, nous

entrebaillons la porte, peut-être parce que quelqu'un a frappé. Nous observons

alors un coin de ciel, un petit bout de la maison d'à côté, une forme humaine

qui passe devant la porte. Mais nous sommes toujours restés à l'intérieur de la

maison, notre regard part de l'intérieur vers l'extérieur, avec une très grande

prudence à l'égard de tout ce qui viendrait bouleverser notre ordre intérieur.
 
 

Ce type d'observation reproduit le désordre social par l'affirmation de la

séparation dans la monde.
 
 
 
 

En fin de compte tout se passe comme si nous restions enfermés dans notre

maison de la connaissance.
 
 
 
 

3. La logique de la liberté ou La révolution du réel
 
 
 
 

Que nous dit-il ? La Vérité n'a pas de chemin. L'être humain est sans boussole,

mais il peut être "présent" à lui-même et au monde (V.E.140). Il n'a aucun

maître à suivre pour comprendre ce qu'il est en réalité. Il n'y a pas de

méthodes, pas de techniques. Toute méditation assise, debout ou couchée n'est

qu'un artifice exprimant un état d'esprit animé par la fragmentation de ce qui

est. Il s'agit pour lui simplement d'apprendre l'art de voir et d' écouter ce qui

est, sans chercher à comparer, à imaginer, à rationaliser, à accumuler

(V.E.175). Voir et écouter le désordre de la pensée non instrumentale,

rétablissent l'ordre fondamental du monde (V.E.174). Pour vivre cette attitude

nouvelle, aucun moment, aucun dieu, ni aucun lieu ne sont privilégiés

(V.E.179). Plus encore, il n'y a aucun effort à faire, aucune intention à mettre

en oeuvre. Simplement être là, avec passion, dans un état de présence

attentionnée et instantanée au monde environnant et à soi-même. La pensée est

soluble dans l'instant. Mais elle résiste parce qu'elle a "peur de ne pas penser"

dit Krishnamurti (V.E.77). La peur est un mot qu'un regard fait flamber. Il

s'agit de sortir du système des oppositions de la pensée aristotélicienne (V.E.

62) : l'amour ou la haine, la vie ou la mort, le plaisir ou la souffrance, dieu ou

l'athéisme ; sans toutefois réinventer un nouvel impérialisme heuristique avec

une option "dialectique" de la vie.
 
 

Ainsi vouloir être "non-violent" implique, ipso facto, la catégorie méconnue de

la violence. Avant tout, nous avons à voir la violence et tous ses effets

pernicieux. "Etre un" avec la violence pour l'épuiser dans la vision de sa

réalité. "Etre un" avec la mort relève de la même perspective (V.E.154-156).
 
 

Voir et écouter dépassent toutes les catégories dichotomiques qui s'écroulent

comme des cendres bleuies. Krishnamurti, dans son for intérieur, n'est pas plus

hindou, ou chrétien, ou musulman ou athée qu'il n'est communiste, capitaliste

ou Américain, Indien, ou Européen.
 
 

Alors seulement le cerveau disponible, réceptif, compréhensible par

l'affirmation d'un "postulat empathique" comme le propose en conclusion d'une

étude sur l'émotion, un psychophysiologue contemporain (Jacques Cosnier,

1994), peut prendre conscience de sa nature et rencontrer un autre

espace-temps, un ailleurs absolu, qui pourtant a toujours été présent dans notre

monde, en nous-même. Krishnamurti nomme cette bénédiction l' "Otherness",

l'Autreté (R. Barbier, 1992). L'être humain découvre vraiment ce qu'est

l'amour indissolublement uni à la mort et à la création. Un amour/compassion

intense qui saisit la beauté des choses et des êtres et comprend le sens de la

souffrance (V.E.153). Un éveil de l'intelligence (1980) comme il le nomme qui

permet la véritable communication des interlocuteurs (V.E.28). L'intelligence,

selon Krishnamurti, n'est pas construite et n'a pas de paliers, d'étapes ou de

moments exceptionnels pour s'exprimer. Ce n'est ni l'intelligence de Jean

Piaget, ni la mesure du Q.I. de Binet et Simon, ni celle des surdoués de Rémy

Chauvin. Elle est simple constatation, à partir d'une "vision pénétrante", de la

totalité interactive du monde.Ce qui permet de reconnaître immédiatement le

vrai et le faux (V.E.26 ss., 186). Si elle se sert de la "pensée" comme d'un

instrument, elle la transcende. Elle voit instantanément la dynamique complexe

de la vie et distingue la réalité pensée, de la vérité. Elle agit en conséquence,

dans une conscience-acte, une action juste (V.E.59). L'être éveillé à

l'intelligence ne saurait être en contradiction avec lui-même. Si le monde, dans

sa réalité, lui pose des questions, il les résout immédiatement et sans résidu. Il

ne choisit pas, il agit avec assurance et en connaissance (V.E. 177). C'est

pourquoi il n'a pas de rêve selon Krishnamurti (V.E. 180). L'être de

l'intelligence est "passionné", non pas au sens d'une passion aveugle et

destructrice, mais au sens d'une intensité existententielle de chaque instant. Voir

et écouter supposent une surprise permanente au surgissement du monde, à

l'imprévu. La vie devient d'une coloration sans pareille, d'une intensité

remarquable. Sa profondeur ne cesse de s'approfondir. L'être se "gravifie" si

j'ose ce néologisme. Il est à la fois au plus joyeux de soi-même et gravement

lucide. La joie n'exclut pas la peine, bien au contraire. La peine est la

compassion vécue à l'égard de toute la souffrance du vivant. L'être de

l'intelligence connaît la solitude radicale au coeur même de sa reliance. Pour lui

la solitude arrache le bleu des images.
 
 

Rien n'est jamais identique. La reproduction n'est qu'un effet d'optique pour le

non-voyant. Création et destruction sont dans une boucle rétroactive

permanente pour l'homme de l'intelligence. Les livres ne donnent aucunement

accès à l'intelligence. Ils ouvrent sur le savoir, qui est relatif et, comme

l'affirme le physicien David Bohm, n'éclaircit pas le mystère (V.E. 51). Ils font

voir et décrivent en nommant une partie du monde, certes, mais un peu comme

l'aveugle de naissance soutient que la patte d'un éléphant est un arbre. Nommer

n'est pas connaître. Observer vraiment supprime l'observateur et la chose

observée. Seule demeure l'observation intemporelle et sans nom qui est

l'intelligence même en acte (V.E. 186).
 
 

La connaissance portée par l'intelligence est un trou dans le savoir. Elle ouvre,

par le silence, une fente dans ce qui était considéré comme plein, universel,

absolu. Elle fait chanter l'ignorance du non-savoir. Elle bouscule les certitudes

blindées ou étoilées. L'intelligence est sans repos et pourtant elle est la sérénité

même. Elle dégage une énergie libre incroyable. Force fougueuse des

profondeurs et majesté de la quiétude tout à la fois comme disait le vieux sage

taoïste.
 
 

L'être de l'intelligence mène, dès lors, des actions sans attachement. Sa façon de

vivre change le monde parce qu'il est le monde. Cette conception rejoint les

thèses de la phénoménologie et de l'ethnométhodologie. Les formes de

sociabilité ne sont pas des abstractions. Elles sont construites par des personnes

concrètes. Et même si elles ont leur logique interne, explorée par le sociologue,

qui trop souvent les hypostasie, elles ne vivent que par l'action quotidienne de

chacun d'entre nous. Si nous changeons notre regard sur elles-mêmes et notre

action, nous changeons leur devenir, nous transformons leur être. "La liberté,

c'est de dire la vérité, avec des précautions terribles, sur la route où tout se

trouve" écrit le poète français René Char.
 
 

Il s'agit bien de cette liberté là dans la conception de l'homme de l'intelligence

chez Krishnamurti. La liberté ne peut être vécue que dans l'amour qui est aussi

mort et création. Une liberté qui n'est référée à aucun garant métasocial,

aucune valeur transcendantale. Une liberté qui surgit au coeur même du réel

par une vision et une écoute pénétrantes. Etre libre est inhérent au fait de voir

et d'écouter. La liberté est le joyau de l'intelligence. Elle est d'essence

ontologique. Elle est donnée d'avance pour qui sait voir. Aucune prison, aucun

embrigadement n'empêcheront jamais ses possibilités dissidentes. Krishnamurti,

en authentique libertaire, parle non de révolte, autre face de l'attachement

inconscient, mais de refus. La liberté est le champ des possibles de tous les

refus nécessaires. Aujourd'hui ils sont innombrables, et c'est pourquoi il y a

urgence à parler et à agir pour Krishnamurti.
 
 

Seul l'être de l'intelligence, c'est-à-dire l'homme de la liberté, peut dépasser la

peur et son besoin sécuritaire. Il en voit immédiatement la logique interne

même s'il en subit les premières secousses émotionnelles sub-corticales, par

l'action spontanée du thalamus visuel sur le système amygdalien (Joseph

Ledoux, 1994). Etre dans l'intelligence du monde n'évite pas d'avoir peur d'un

chien enragé, mais elle déclenche immédiatement l'action juste en situation. Par

contre la peur purement psychologique, celle qui résulte de l'imaginaire, liée

peut-être plus aux représentations et au influx du cortex visuel, est vue et

déposée ainsi dans la décharge des illusions.
 
 

En considérant la métaphore précédente de la maison de la connaissance, nous

pouvons résumé l'attitude de Krishnamurti de la façon suivante:
 
 
 
 
 
 

L'Ecouter/Voir chez Krishnamurti : Etre sur le seuil de la porte

ouverte. Sortir de sa maison et partir à l'aventure de la vie.
 
 
 
 
 
 

- Observer réellement consiste à ouvrir complètement et soudainement la porte

et à contempler au seuil de la maison. Nous sommes dans ce moment à

l'interface de l'intérieur et de l'extérieur, mais nous ne regardons plus

l'extérieur avec le seul souci de l'intérieur. Nous sommes une "porte battante",

comme dit le sage zen Shunryu Suzuki : le flux d'informations passe de

l'intérieur vers l'extérieur mais aussi de l'extérieur vers l'intérieur. Nous

apprenons à voir le ciel dans l'entièreté de notre vision. Nous distinguons les

autres maisons qui sont disposées aux alentours. Nous observons la diversité des

passants dans la rue. Nous constatons le réseau des rues et des chemins, des fils

électriques et de téléphone qui tissent la vaste toile d'araignée de notre vie

quotidienne. Nous commençons à nous resituer dans un ensemble relié. Nous

acceptons le risque d'être au seuil et de pouvoir être surpris par l'autre, par le

monde. Nous entrons dans la connaissance dans la mesure où nous nous

apercevons que le soleil se lève le matin et se couche le soir, que la nuit suit le

jour, que les oiseaux chantent, que les arbres frémissent sous le vent. Qu'il peut

y avoir de l'orage en plein été.
 
 

- Mais ce sens de l'Ecouter/Voir s'approfondira si nous acceptons de

"lâcher-prise" et de quitter le seuil de notre maison pour partir sur le chemin

qui se présente soudain au coin de la rue. Quitter père et mère, et tous ceux qui

sont l'objet de notre attachement. Sortir et cheminer sans but, sans finalité, sans

intérêt particulier, sans désir de faire ou de ne pas faire quelque chose, comme

le reconnaît enfin à la fin du film, le héros mystique des frères Taviani dans

"Le soleil même la nuit". Simplement observer ce qui est, ce qui survient, à

chaque instant sous nos yeux. Mais également nos réactions intérieures à ces

surprises permanentes : nos peurs, nos envies, nos désirs, nos jalousies, notre

violence, notre besoin de sécurité. Richard Bach, dans Jonathan, le Goéland,

nous en donne une illustration symbolique.
 
 

- Après des années d'errance peut-être reviendrons nous un jour au seuil d'une

demeure pour nous arrêter un moment, notre maison d'enfance peut-être, mais

qui sera transformée parce que notre regard sera différent et non-attaché. Au

seuil nous observerons le monde avec la connaissance qui n'est pas temporelle

et qui nous fait vivre la non-continuité de toute chose, au coeur même d'un

sentiment profond d'une reliance universelle. Sans doute n'aurons nous plus

besoin de partir. "Le désir du vrai lieu est le serment de la poésie" écrit le

poète français Yves Bonnefoy. Il est temps pour nous, alors, de mourir et de

vivre totalement dans l'instantanéité de la Grande Vie, là où nous nous sommes

arrêtés. Nous sommes devenus un être qui, à chaque seconde, se gravifie sans

cesse, c'est-à-dire qui assume à la fois la gravité de la souffrance et la joie

illuminatrice de toute vie humaine. Dans ce cas tout est possible, tout peut

advenir, même cette prairie d'innocence que Krishnamurti nommait, faute de

mieux, l' "Otherness", l' "Autreté", une joie d'être dans la vie à part entière.
 
 
 
 
 
 

4. Réflexions critiques sur cette perspective de vie
 
 
 
 
 
 

Il s'agit de comprendre le problème de l'autorisation noétique
 
 

Le concept d'autorisation a été proposé par Jacques Ardoino (1977) et

développé par Rolande Robin (1988). Je nomme autorisation noétique le

processus éducatif radical qui achemine le sujet en formation vers la plus haute

réalisation de son être-au-monde par l'éveil de l'intelligence. Ce processus est la

manifestation de ce que Constantin Fotinas, de l'université du Québec à

Montréal, nomme l' "Education des Profondeurs" dans son Tao de l'Education

(1990).Selon sa conception, qui m'est très proche, elle s'articule à l' "Education

Utilitaire" (qui dégénère souvent en Education du Profit) pour aller vers la

"Grande Education", horizon d'une conscience qui fait corps avec ce qui est.
 
 

Je propose ce terme pour faire comprendre en quoi ce processus est au coeur

de la "pensée" de Krishnamurti.
 
 

La noèse est l'acte par lequel on pense et le Noème ce que l'on pense.

"Noétique", du grec noétikos, signifie qui a rapport à la pensée (noèse, du grec

noêsis). Le terme renvoie ici pour moi à la "pensée du fond" (Grund) dont

parle Martin Heidegger dans Le Principe de raison. (1983). Il ne s'agit pas des

habituels concepts et théories qui nous permettent de discuter et d'argumenter

"rationnellement" mais des rapports de sens qui nous font voir, d'une manière

toujours allusive, symbolique, notre unicité ontologique, ce que nous sommes

fondamentalement par une mise en question permanente de notre supposée

identité. Or Krishnamurti nous le répète sans cesse : "nous sommes le monde"

et le monde est nous (V.E.68). Il se situe dans une philosophie non-dualiste,

celle des philosophes assumant la via negativa (Shankara, Maître Eckhart, ou

des contemporains comme Ramana Maharshi, Sri Nissargadatta). C'est la raison

pour laquelle Krishnamurti est très difficilement compris par les chercheurs en

sciences humaines. Peu d'entre eux s'avouent inspirés par une approche

non-dualiste de la vie. Doublés par leur culture, enfermés dans une

représentation ethnocentrique de la philosophie soi-disant occidentale et liée à la

production exclusive du concept (Deleuze et Guattari, 1991), ils inscrivent leurs

réflexions dans une pensée systématiquement dualiste mais qui ne s'affirme

jamais comme telle. C'est le cas de presque tous les psychanalystes et

sociologues. Ainsi Catherine Clément déclare, à propos de la haine de soi,

comme une vérité indiscutable : "Récapitulons. Il n'y a pas d'amour sans haine,

réversible, jusqu'au fait divers de la passion jalouse." (Le Magazine littéraire,

juillet-août 1994). D'ou la quasi impossibilité de poursuivre longtemps une

discussion "en contact", dès qu'il s'agit d'examiner la nature de la distinction

entre objet et sujet de connaissance. Nous en avons fait l'épreuve récemment

lors d'un entretien avec Cornelius Castoriadis à propos de la méditation (J.

Ardoino, R. Barbier, F. Giust-Desprairies, 1993). Mais nuançons notre

critique, peut-être qu'Edgar Morin, avec son "Evangile de la perdition" décrit

dans Terre-patrie (1993), n'est pas très éloigné de ce que je pressens comme

une philosophie de l'éducation pour notre temps, à la lumière de Krishnamurti

(R. Barbier, 1994).
 
 

L'autorisation noétique chez un être humain devient, dans cette problématique,

un processus d'intelligence ou d'autoéducation radicale qui, d'instant en instant,

par une permanente attention à ce qui est, débouche sur la plénitude de

l'être-au-monde. Le sujet éducatif est avant tout un sujet en éco-auto-formation.

Non que l'autre n'intervienne pas dans son devenir, bien au contraire, mais il

est situé dans un environnement social, psychologique, culturel, déterminé et

élucidé. La personne a le dernier mot sur sa propre conscience, souvent à partir

de remarquables "flashs existentiels" (R. Barbier 1995)..
 
 

Plusieurs questions peuvent être posées à la philosophie transculturelle de

Krishnamurti par le penseur occidental. La question de l'altération. La question

de la temporalité.La question de la mémoire. La question du savoir. La

question de l'observation. La question de l'imaginaire etc. Examinons la

première question et la dernière, pour finir, dans le cadre limité de cette

communication.
 
 
 
 

La question de l'altération
 
 
 
 
 
 

Quel est le statut de l'altérité et de l'altération dans la philosophie de l'éducation

de Krishnamurti ? L' autre existe-t-il pour lui et à quel niveau de profondeur ?
 
 

Il est certain que Krishnamurti est complètement concerné par l'autre qui, chez

lui, ne dégénère jamais dans un "autrui" spectaculaire et mass-médiatique (Jean

Baudrillard, Marc Guillaume, 1992). Il est partie prenante de l'univers de

l'autre à partir de son ouverture ontologique à l'attention. De nombreux textes

montrent son extrême sensibilité à cet égard. L'autre n'est jamais anonyme. Il

est présent avec toute sa détresse, toute sa joie. Krishnamurti est, avant tout, un

être de relations. Il ne saurait se comprendre comme un "ego" séparé qui

vivrait selon la toute-puissance de ses désirs. L'altérité fait donc partie de sa

vie, mais est-ce une altérité radicale, celle qui nous interpelle d'une manière

absolue, dans nos modes de penser et de sentir ?
 
 

Je fais l'hypothèse que Krishnamurti a conscience de cette altérité radicale

parce qu'il a conscience de la nature intrinsèque de la solitude pour l'être de

l'intelligence. Ce dernier se sait un être unique à pouvoir observer le monde.

La réalité est fondamentalement singulière. Il connaît la radicalité du mourir. Il

ne se berce pas d'illusions avec les doctrines de la réincarnation ou les

idéologies du progrès. Face à face à l'inconnu, dans la vision pénétrante, il est

sans voix. Il est le "mystique" dont parle Ludwig Wittgenstein dans son

Tractatus logico philosophicus (1986). Sur ce point sa solitude est essentielle,

constitutive de son être même. Mais chacun porte en lui cette capacité à être

"intelligent", donc à vivre cette solitude sans fond, sans limite. Cette

omniprésence du mourir et du vivre que les choses ravivent à chaque instant.

L'altérité constitue cette confrontation de deux solitudes vécues par deux êtres

humains dignes de ce nom. Mais Krishnamurti peut-il aborder vraiment la

question de l'altération dont parle Jacques Ardoino (1977)? L'autre a-t-il, selon

lui, une influence inéluctable, transformatrice de son propre être ? Je ne le

pense pas. Sur le plan ontologique j'ai le sentiment que le je et le tu, pour

reprendre une terminologie de Martin Buber, bien que totalement dans un

champ de relations constitutif de leur être même, sont en même temps deux

mondes à part, quoique non séparés. Approche paradoxale, un peu comme celle

qui, en physique, considère que l'ondicule est, à la fois, corpuscule et onde.

Radicalement, l'être de l'intelligence, non fragmenté, mais conscient de son

unicité individuelle, ne peut être altéré puisqu'il est un avec tout ce qui est, y

compris avec l'autre. Seul l'être de la dualité, séparé, peut rencontrer l'autre en

tant que provocateur d'altérations. Par contre, l'être de l'intelligence peut

entrer en interférence dans un champ et cette rencontre peut entraîner des

effets. On peut imaginer qu'il existe des "choc d'êtres", dans la

"Conscience-énergie" (Dr. Marie-Thérèse Brosse, 1984), comme il y a des

chocs bouleversants de particules nucléaires, quand une personne réceptive

rencontre un être à l'intelligence accomplie, un sage. L'être de l'intelligence ne

dit pas plus "l'essence précède l'existence" que "l'existence précède l'essence".

Si Krishnamurti semble être parfois dans l'univers d'une philosophie

existentielle, il ne saurait s'y réduire (René Fouéré, 1985). Pour lui, à mon

avis, il y a conjonction créatrice, à chaque instant, et dans une surprise

émerveillée, de l'essence et de l'existence dans le vivre et le mourir du réel. Sa

formulation questionnante sur le monde n'est pas exprimée par un oui ou par

un non. Le "oui" de la créature face à face avec son dieu unique et créateur. Le

"non" de celui qui a pour autre dieu, la négation même de toutes figures de

dieu. Elle est plutôt du type "ni ceci, ni cela" et non du genre "ou bien, ou bien"

ou "ceci et cela". Sa pratique est celle du sculpteur qui évide son bloc de pierre

pour faire apparaître la forme.
 
 
 
 
 
 

La question de l'imaginaire.
 
 
 
 
 
 

J'avoue être très embarrassé par la conception de l'imaginaire chez

Krishnamurti. Il semble bien qu'il assimile l'imaginaire à une vaste entreprise

de reproduction et d'illusion et, bien qu'il n'accepte pas facilement d'entrer

dans les idéologies hindoues de la Maya, ses propos vont toujours dans le sens

de l'image mentale déformant ou masquant la vérité qu'il oppose à la réalité.

Certes, pour Krishnamurti le monde est réel et indépendant de l'observateur.

Même l'imaginaire, assimilé à la pensée, fait partie de la réalité. Il s'agit bien

pour lui de réduire l'imaginaire par sa juste observation. En aucun cas de

l'amplifier ou de s'en servir comme on peut le faire dans certaines sagesses

islamiques ou tibétaines. Il soupçonne l'imagination de mentir et de travestir ce

qui est. Elle apparaît comme une capacité cérébrale que l'on doit non pas brider

ou contrôler, mais laisser passer comme un nuage noir dans le ciel bleu de la

vérité.
 
 

Le penseur dans la ligne de Castoriadis ne saurait s'y résoudre (R. Barbier,

1991). Si l'imaginaire est premier et non réductible à la pensée, ainsi que l'a

proposé Aristote d'après Castoriadis (1986), sa dynamique créatrice est

fondatrice de l'être même.
 
 
 
 
 
 

Le réel ou l'imaginaire ?
 
 
 
 
 
 

Si Jacques Lacan est le penseur du "Symbolique", Castoriadis celui de

l'"Imaginaire", Krishnamurti nous propose une "révolution du réel".
 
 

Au nom du réel que nous rencontrons seulement par la méditation ouverte sur

l'"otherness", Krishnamurti refuse d'accorder une valeur essentielle à

l'imaginaire. Pas plus qu'à la pensée, outil purement fonctionnel et de

communication. L'imaginaire pour lui, produit de l'imagination, est toujours

leurrant. Il est source de chimère et d'illusion. Il nous empèche de voir ce qui

est, c'est-à-dire le réel. Au bout de la méditation, l'égo a disparu. Reste un sujet

impersonnel qui ne peut plus, en vérité, écrire "je" (Krihnamurti écrivait "K"

ou l'"orateur" à son propos le plus souvent). Dans la transformation radicale,

intra-cellulaire, de l'être, toute séparation n'a aucun sens. Derrière le miroir du

moi et du monde , c'est le rien total, ou encore "la création, la mort et l'amour"

comme termes équivalents. J.Lacan semble avoir approché la compréhension de

cet état lorsqu'il écrit : " Quand l'homme cherchant le vide de sa pensée

s'avance dans la lueur sans ombre de l'espace imaginaire en s'abstenant même

d'attendre ce qui va en surgir, un miroir sans éclat lui montre une surface où

ne se reflète rien" ("Propos sur la Causalité psychique" (1946) dans les Ecrits

1966, p.188). N'est-ce pas pour cela que d'aucun a titré un ouvrage Lacan,

maître zen ? (Stuart Schneiderman, 1986). Il se peut qu'au bout d'une analyse

lacanienne et grâce à un analyste ouvert à la relation d'inconnu, l'analysant

atteigne un point d'être et de vérité supérieure, proche de cette "bénédiction"

dont parle Krishnamurti. Malgré tout mon inclination pour la théorie de

l'imaginaire de Castoriadis et sa critique de la "maîtrise" lacanienne me font

douter quelque peu. Krishnamurti ne me semble pas avoir vraiment compris la

dynamique de l'imaginaire, pas plus que Lacan. Il ne discute d'ailleurs pas de

cette question. Pour lui l'image, comme le concept, est un obstacle à la

connaissance de l'être. Il parle souvent de l'"otherness" en termes qu'un

psychanalyste pourrait traiter de "dénégation" par rapport à l'imaginaire: "Mais

cette force que rien ne pouvait pénétrer ni dissoudre, n'était pas une projection

de la pensée et certainement pas de la matière. Elle n'était pas une illusion, la

création d'un cerveau recherchant secrètement le pouvoir ou la puissance issue

de ce pouvoir" (1988, p.115) Je n'irais pas jusqu'à cette interprétation car je ne

la pense pas vraie en ce qui le concerne. Mais parler de l'imagination en terme

de "sottise" (1988, p.151) ou d'illusion pure et simple me parait par trop

réducteur de sa complexité. Quant à l'imaginaire social, ce n'est pour

Krishnamurti que l'idéologie et le jeu des institutions inscrits dans la psyché

humaine pour l'aliéner et l'empècher de voir juste. C'est vrai mais insuffisant.

Une autre conception de l'imagination l'aurait sans doute conduit à comprendre

autrement sa puissance ontologique pour rencontrer l'immensité. De ce côté-là

l'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi (Henri Corbin 1958) ou la

relation entre poésie et mystique en Islam (Eva Meyerovitch, 1972) me

semblent être d'une autre veine.
 
 

Dans une de ses conférences filmées Krihnamurti affirme que si la pensée

forme des images, c'est parce que ces images, possédant une stabilité dans le

temps, satisfont chez l'individu humain un besoin de sécurité que les êtres ou

objets réels, qui sont instables, ne parviennent pas à satisfaire au même degré.

René Fouéré critique sur ce point Krishnamurti en reconnaissant que

l'imagination active était techniquement indispensable à l'origine, mais que son

jeu s'est répandu indûment après-coup dans des sphères psychologiques et

sociales par le désir de sécurité de l'être humain ( R.Fouéré, 1985, p.383 ).

Krishnamurti reconnaît le pouvoir légitime de l'imagination et de la pensée

pour tout ce qui concerne la dimension technicienne de la vie individuelle et

sociale. Mais dans l'ordre psychologique et spirituel, l'imagination devient un

obstacle lié à la peur et à l'attachement au déjà-connu.
 
 

Castoriadis ne saurait être d' accord sur ce point puisqu'il place l'imaginaire

sur un plan radical dans la dynamique psychique comme dans celle des rapports

sociaux. Chez lui, l'imaginaire radical sous la forme de l'imagination radicale

et de l'imaginaire social ou société instituante, surgit du

Chaos/Abîme/Sans-Fond. On peut dire qu'il en est un de ses modes d'être,

comme d'ailleurs des strates ensemblistes-identitaires. Pour lui il existe sans

cesse un flux représentatif/intentionnel de formes, figures, images dans la

psyché: "la psyché est cela même, émergence de représentations accompagnées

d'un affect et inséré dans un procès intentionnel" (1975, p.382). Elle est cette

capacité de faire surgir une "première" représentation, une mise en image

(Bildung et Einbildung). Le réel est dans et par ce flux représentatif de la

psyché, car "qu'est-ce qu'une "chose" en vérité ? si ce n'est toujours chose

"relative" aux conditionnements de toute sorte de celui qui l'observe (cf.1975,

p.318). La psyché comme imagination radicale "fait surgir déjà une "première"

représentation à partir d'un rien de représentation, c'est-à-dire à partir de

rien."(1975, p.383). Elle est dans "son caractère in-sensé, la matrice et le

prototype de ce que sera toujours pour le sujet, le sens : le tenir-ensemble

indestructible, se visant soi-même et fondé sur soi-même, source illimité de

plaisir à quoi ne manque rien et qui ne laisse rien à désirer" (1975, p.397).
 
 

Cette représentation radicale n'est pas ce qui est re-présenté (représentant autre

chose comme le mot allemand Vertretung ), mais bien plutôt Vorstellung : ce

qui est poser, placer devant. Il s'agit d'une position/présentation, phantasma au

sens aristotélicien. Pour Castoriadis l'imagination radicale constitue la psyché

comme "un formant qui n'est que dans et par ce qu'il forme et comme ce qu'il

forme; elle est bildung et einbildung" (1975, p.383). On voit bien que pour lui,

comme pour Jean-Paul Sartre ou Edmond Husserl, la conscience est toujours

"conscience de" quelque chose, mais qui, radicalement, n'est pas extérieur à

l'acte même de conscience, ce qui ne nie pas que le monde existe en soi et que la

psyché ne possède pas la capacité d'être affectée, de recevoir des impressions à

partir de l'extérieur d'elle-même. Dès lors comment la conscience pourrait-elle

se saisir elle-même dans ces conditions ? c'est la question de Krishnamurti

reprise par R.Fouéré : "Vouloir étreindre la conscience comme une chose,

comme un objet, est une aberration. En voulant se retourner sur elle-même, la

conscience brise son propre mouvement et ne découvre que son propre passé,

immobilisé" (1985,p.269)
 
 

Mais pour Castoriadis l'imaginaire c'est aussi l'imaginaire social. Il soutient

qu'il y a dans cette sphère du social-historique quelque chose de spécifique et

d'autonome par rapport à la psyché individuelle, même si cela n'exclut pas une

sorte d'étayage des significations imaginaires sociales sur et par les

représentions psychiques individuelles. Ici l'opposition est de fond avec

Krishnamurti pour qui tout est du ressort de ce que "voit" ou non l'individu,

donc que toute transformation des rapports sociaux passe essentiellement par la

transformation psychique individuelle. Sur le plan de l'imaginaire social,

expression du Chaos/Abîme/Sans-Fond, dans le faire-social historique, la

société institue sans cesse de nouvelles "positions", de nouvelles formes de

société, de nouvelles mythologies, irréductibles à ce qui a déjà été. Dans

certaines circonstances historiques ce flux magmatique de significations

imaginaires sociales engendre des institutions, des structures sociales, qui vont

résister pour quelque temps à l'échelle de l'Histoire, au Chaos qui est toujours

création/destruction de ce qui apparaît. Mais pour Castoriadis il semble bien

qu'une fois survenues, certaines significations imaginaires sociales accèdent au

statut de vérité et résistent alors à la déchéance temporelle (l'idée démocratique

par exemple ou l'anti-esclavagisme). Ces significations imaginaires sociales,

non réductibles à un "réel" ou "rationnel" quelconque, se donnent à voir dans

des formes de socialité effective et durable qui sont de véritables créations

social-historiques complètement inimaginables pour leurs contemporains. Dans

ce magma de significations imaginaires sociales, certaines se constituent comme

"imaginaire central" et mythologisent la société d'une manière dynamique.

Peut-être en s'étayant dans des groupes et institutions frontalières ayant une

spécificité imaginaire, que Florence Giust Desprairies nomme "l'imaginaire

collectif" dans son ouvrage sur "l'enfant rêvé" (1989). Ainsi "c'est l'institution

de la société qui détermine ce qui est "réel" et ce qui ne l'est pas, ce qui "a un

sens" et ce qui en est privé. La sorcellerie était réelle à Salem il y a trois siècles

et plus maintenant...toute société est un système d'interprétation du monde; et,

ici encore le terme "interprétation" est plat et impropre. Toute société est une

construction, une constitution, une création d'un monde, de son propre monde"

(Castoriadis, 1986, p.226-227).
 
 

Pour Castoriadis par exemple, la Grèce antique est la première société à s' être

interrogée explicitement sur la représentation collective instituée du monde -

c'est-à-dire à s' être livrée à la philosophie :
 
 

"Et, de même qu'en Grèce l'activité politique débouche rapidement sur la

question : qu'est-ce que la justice en général ? et pas simplement : cette loi

particulière est-elle bonne ou mauvaise, juste ou injuste ? de même

l'interrogation philosophique débouche rapidement sur la question : qu'est-ce

que la vérité? et non plus seulement : est-ce que telle ou telle représentation du

monde est vraie ? Et ces deux questions sont des questions authentiques -

c'est-à-dire des questions qui doivent rester ouvertes à jamais " (1986, p.283).
 
 

On peut s'interroger si la réflexion philosophique a vraiment et exclusivement

pris naissance en Grèce, et si l'Orient n'a pas connu, lui aussi, des formes

authentiques et ancestrales de pensée proprement philosophique, purement et

simplement ignorées, après une brève reconnaissance au début du XIXè siècle,

par l'institution de l'enseignement de la philosophie en Occident (cf Roger-Pol

Droit, 1989).
 
 

On peut voir les conséquences de cette approche et de celle de Krishnamurti

dans la vie courante. Le sage non-dualiste comme Ramana Maharshi par

exemple, se laisse mourir d'un cancer considéré comme un élément de vie,

faisant partie de l'Un. Le thérapeute occidental au contraire utilise la

visualisation créatrice, l'imaginaire en acte, pour lutter contre ce même cancer

(Anne Ancelin-Schützenberger). Plus généralement peut-on assimiler

l'imagination créatrice au mécanisme de la pensée ? Certes les rejetons de

l'imagination peuvent toujours s'inscrire dans un champ symbolique utilisable

par la pensée. Mais l'acte même d'imaginer doit-il rester enfermé dans l'acte de

penser ? Créer n'est pas penser, au sens même de Krishnamurti. Créer est ce

processus d'intelligence qui jette un pont suspendu entre le réel et la vérité.

L'imagination créatrice dans sa radicalité active ne cherche rien et ne veut rien

: elle trouve. Elle n'est pas utilitaire, à la différence des techniques de

créativité. Elle est une fonction de la complexité du cerveau humain qui devient

instrument réceptionnant la formidable création permanente du monde. Elle

permet de relier ce qui est séparé et de distinguer ce qui est fusionné. Par

l'improvisation, elle est ce qui émerge pour la première fois. Elle est le

commencement même. Mais plus encore elle est la joie absolue. Non pas le

plaisir relatif. On peut s'interroger sur le fait, habituel chez de nombreux

mystiques, d'entrer dans l'écriture poétique après un insight spirituel.

Krishnamurti l'a vécu, comme Saint-Jean de La Croix ou Kabir. Certes les

poèmes qui résultent de cette expression créatrice tombent ensuite dans la

sphère de la pensée et de l'idéologie. Ils peuvent être utilisés pour leurrer les

foules. Mais on oublie qu'ils enflamment également et éveillent des personnes

endormies dans un sommeil ontologique. Le symbole, véritable joyau d'un acte

créateur, est toujours plus qu'une image mentale qui, avec le percept et le

concept, seraient l'essentiel des activités de cerveau selon J.P. Changeux (1983).

Il se peut qu'à la longue le symbole se "refroidisse" et se transforme en

allégorie , voire en synthème sociologique, selon l'expression de René Alleau

(1977). Mais pendant longtemps une image symbolique et poétique digne de ce

nom garde sa charge questionnante sur la réalité illusoire du monde. On peut

penser que l'image poétique est à l'ontologie, à la recherche spirituelle, ce

qu'est la pensée au domaine technique : un ustensile susceptible de "donner à

voir" (P. Eluard) une connaissance, approchée certes, mais vivante, de ce qui

est. Sans doute la "voie" de l'observation sans observateur de Krishnamurti est

plus radicale, mais c'est une voie "sèche", une voie abrupte. La Vie, dans son

expansion, n'a-t-elle pas fait fleurir l'imagination humaine justement pour une

reconnaissance différente de la "prairie d'innocence" dont parle Krishnamurti ?
 
 
 
 

La question de la temporalité
 
 
 
 

Sans l'avènement de la civilisation occidentale, il n'est pas certain que la

question du "temps" se soit présentée d'une manière aussi décisive . Sans doute

faudrait-il distinguer comme le fait le philosophe plusieurs niveaux de temps en

allant du temps physique, élémentaire, au temps sotériologique à dominante

religieuse en passant par le temps de vie évolutif, le temps psychologique

propre à l'être humain et au temps historique des sociétés .
 
 

Le sentiment de vivre le temps qui passe semble prendre trois grandes

orientations suivant les zones culturelles dans le monde.
 
 

- Il s'agit d'un "temps linéaire" avec un commencement et une fin en Occident.
 
 

- D'un "temps cyclique" dont l'origine est revécue sans cesse à travers des

mythes ancestraux en Orient et dans d'autres cultures lointaines .
 
 

- Enfin d'un "temps spiralé" qui conjugue à la fois le temps linéaire et

fonctionnel et le temps cyclique à notre époque post-moderne, bien que ces

deux aspects du temps aient toujours coexisté dans toutes les cultures.
 
 

Le "temps spiralé" devient de plus en plus aujourd'hui un "temps métissé",

c'est-à-dire un temps qui porte l'empreinte de l'interculturalité de notre

modernité, non sans problèmes . Comprendre la signification des "citoyennetés

européennes" aujourd'hui nous oblige à réfléchir sur la façon dont les citoyens

européens vivront l'interférence culturelle du temps à partir des multiples

influences culturelles qui se mélangent, s'interpellent et se combattent en

Occident.
 
 
 
 

L'Occident et le temps linéaire
 
 
 
 

Il est difficile de ne pas caractériser le temps vécu en Occident par sa linéarité,

sa conventionnalité et sa fonctionnalité.
 
 

Par la notion de "temps vécu" j'entends un temps qui s'inscrit dans la vie

affective et sociale du sujet. C'est avant tout un temps psychologique

appréhendé personnellement et conduisant à des effets de sens dans la vie

relationnelle. Pour un lycéen une minute passée avec celle dont il est amoureux

"vaut" évidemment bien des heures passées à suivre des cours plus ou moins

intéressants.
 
 

- La linéarité du temps occidental
 
 

En Occident le temps s'inscrit dans une trajectoire qui va du commencement du

monde à sa parousie. Le Christianisme a instauré un temps linéaire qui a

commencé il y a presque deux mille ans et qui finira au Jugement Dernier. Il y

a avant et après la naissance du Christ. Le "temps social" occidental est délimité

par cette origine. Toute naissance humaine s'y réfère explicitement par l'année

de naissance. Chaque destin est tracé sur un vecteur temporel qui subit

l'influence du Christianisme quand bien même le sujet se veut incroyant : "La

promesse faite par le Christ de revenir eut pour effet d'orienter les premières

congrégations chrétiennes vers l'avenir plus que vers le passé, dans l'attente du

retour en gloire. De la même façon, les Juifs attendent la venue du Messie à la

fin des temps" (Marie-Louise von Franz) .
 
 

Les fêtes traditionnelles rappellent à tous cette linéarité du temps chrétien,

toujours historiquement situé (Noël 1939 n'est pas Noël 1991), tout en activant

un temps cyclique par le rappel à l'origine et au mystère divins de la

temporalité (Noël, Pâques et Pentecôte). Ainsi même le temps occidental ne

saurait échapper à l'influence cyclique du temps. Mais sa polarisation demeure

la linéarité, le caractère cyclique se sécularisant de plus en plus en se banalisant

et en perdant sa force symbolique. Sans doute faut-il faire des distinctions. Par

exemple le temps musulman, tout en s'inscrivant dans un temps occidental, celui

des religions du Livre, reste complètement singulier. Si le temps occidental

peut être défini comme "mesuré", "qualifié" et de "bouleversé", le temps

"référentiel" du Maghrébin est différent . Le passé pour un Maghrébin

musulman n'est pas le même que pour un Occidental car il donne une plus

grande importance à la religion dans sa vie privée. Le temps islamique est plus

valorisé : c'est un "temps mythique où la communauté musulmane est censée

avoir incarnée une sorte de perfection." (Edgard Weber) .
 
 

Le temps en Occident est d'abord une philosophie du temps qui se traduit par

un discours et un récit sur le temps . La différence entre le temps grec et le

temps dans la pensée bantoue est considérable. : "Alors que la philosophie

grecque a produit l'idée d'un temps abstrait, comme "nombre du mouvement"

(Aristote), la pensée bantoue offre l'idée d'un temps estampillé par l'événement

."
 
 

Bien avant Aristote les premiers poètes et dramaturges grecs (Homère, Hésiode

etc) avaient pensé le temps mais d'une manière préphilosophique ou non

philosophique.
 
 

Avec Aristote "le temps est le nombre du mouvement relativement à l'avant et à

l'après" (Livre IV de La Physique). La distinction est opérée entre le

maintenant comme limite et le maintenant conçu comme infime partie du

temps.
 
 

Le mouvement n'est concevable qu'en fonction des structures ontologiques de

l'être et du non-être, du devenir et de la privation, de l'acte et de la puissance.

Mais la conception scientifique du temps nous éloignera de l'ontologie

temporelle aristotélicienne.
 
 

Henri-Charles Puech a montré l'opposition de la conception chrétienne d'un

temps orienté et irréversible à celle des Grecs pour qui le déroulement du

temps est cyclique et non rectiligne. Mais il remarque également, dans ce cas,

comment cette dernière approche répond avant tout à un "idéal d'intelligibilité"

qui voit dans le mouvement circulaire l'expression la plus parfaite de

l'immobilité et de la permanence divines.
 
 

Réfléchissant sur l' "art du temps", Jean-Louis Servan Schreiber affirme que

"le temps actuel, moderne, est unique, rythmé et encombré".
 
 

Il est "unique" puisque toute la planète est synchrone et seuls changent les

chiffres des heures suivant les fuseaux horaires. Il est "rythmé" parce que nos

habitudes sociales sont dictées par le temps institué depuis les horaires de travail

jusqu'aux départs calculés des trains. Il est "encombré" par la nécessaire

croissance performante de productivité que nous impose la modernité dans un

temps qui pourtant reste le même.
 
 

La maîtrise du temps conçu linéairement passe par le regard culpabilisé sur la

montre à quartz qui reste pourtant une convention arbitraire du découpage de

la vie. Elle va de paire avec la fuite toujours présente de la fin radicale de l'être

humain, avec son vieillissement et sa mort inéluctables, particulièrement mise

en lumière a contrario par la publicité commerciale.
 
 
 
 

- Conventionnalité du temps occidental.
 
 
 
 

Le découpage du temps suivant une progression horlogère en 24 heures et

calendaire en mois et années est une pure création culturelle, donc relative, qui

devient cependant quasiment "naturelle" par son caractère d'universalité dans

toutes les sociétés industrialisées. L'obsession de l' "heure juste" nous fige dans

un mode de vie sans impévu. L'Horloge parlante de Paris enregistre près de

400000 appels par jour ! Jacque Attali a relaté dans son Histoire du temps

l'évolution instrumentale de la mesure du temps en Occident. Depuis le temps

régi par les dieux et un temps mesuré par le jeu de l'ombre (cadran solaire) et

l'écoulement de l'eau (clepsydre) en allant vers les "mécaniques du temps"

(horloges et chronomètres, instruments électroniques) au fil de histoire

moderne . On cherche à "gagner du temps" mais pourquoi faire ? : "Dans tous

les grands pays industriels, l'évolution est identique à celle de l'Angleterre : les

journées s'encombrent d'objets, la télévision envahit presque toute l'espérance

de vie supplémentaire." (J. Attali, p.268)
 
 

L'Ecole, plus que toute autre institution, est prisonnière de cette force instituée

du temps. Gaston Mialaret dans son traité de Pédagogie générale consacre tout

un chapitre au "temps scolaire". Malgré toutes les études, souvent

contradictoires sur le rythme scolaire, les décideurs n'ont jamais réussi à établir

une organisation du temps en accord avec l'horloge biologique de l'enfant.

C'est du côté des "écoles parallèles" qu'on a parfois essayé d'équilibrer le temps

d'étude, le temps de repos et le temps d'expression artistique ou corporelle (par

exemple l'insistance sur ce problème dans la pédagogie de Rudolph Steiner) .

G. Mialaret rappelle une étude de H. Gleizes qui décrit minutieusement la

journée épuisante d'un enfant de classe défavorisée (p.336-337). L' "emploi du

temps" est le maître-mot de l'école. On sait qu'au niveau des lycées il faisait la

fierté de Napoléon. Comme le signale G. Mialaret la réflexion sur l'emploi du

temps n'a pas été entreprise jusqu'au milieu du XXe siècle. Si elle s'intéresse au

point de vue des élèves, c'est avant tout pour éviter les pertes de temps, les

déplacements entre classes ou bâtiments aussi bien des élèves que des

enseignants. On a l'impression que le "matériel" l'emporte très largement sur le

"spirituel" dans ce type de réflexion. Le "projet-programmatique" englue

quand il ne fait pas disparaître tout "projet-visée", c'est à dire un

questionnement en terme de "sens", pour reprendre les termes de J. Ardoino.

G. Mialaret écrit, après avoir souligné les études sur la fatigue et l'attention de

l'enfant : "Ces résultats remettent en cause l' "unité horaire" choisie par la

plupart des constructeurs d'emploi du temps." (p.340). Malgré de nombreuses

recherches ces dernières années sur la question de l'emploi du temps,

notamment par les équipes de l'I.N.R.P., l'ordre des choses est encore loin de

pouvoir changer.
 
 

La question reste posée, à une époque où tant d'enfants arrivent au collège avec

des manques évidents de savoir élémentaire qui vont d'ailleurs peut-être

s'accroître au fil des années de scolarité s'ils ne sont pas dans les "bonnes

filières" : à quoi sert l'école ? Michel Lobrot y répond en 1986 dans la même

ligne critique que vingt ans auparavant, en 1966 lors de la parution de son livre

sur la pédagogie institutionnelle.
 
 

On peut réfléchir à une autre organisation du temps et du cursus scolaire,

beaucoup plus adaptée à la réalité humaine et sociale de l'enfant, notamment

dans les zones rurales des pays en voie de développement
 
 

La "formation en alternance" école/entreprise (une semaine en séminaire, trois

semaines en usine), si prisée aujourd'hui dans tous les milieux, y compris

malheureusement parmi les chercheurs en Sciences de l'Education, n'est-elle

pas le plus bel exemple d'une logique institutionnelle aliénante sous son aspect à

première vue "ouvert" à la vie et à l'innovation pédagogique ? Tout se passe

comme si les salariés (cadres d'entreprise, travailleurs sociaux etc.) ne devaient

plus avoir l'occasion de "rompre", même provisoirement pour quelques mois,

avec la "culture d'entreprise" dont on connaît la violence symbolique. Il s'agit

de ne pas "lâcher" le salarié dans un autre milieu de réflexion, en particulier à

l'Université considérée comme dangereusement critique. D'ailleurs une

stratégie complémentaire, s'appuyant sur des "appâts économiques", consiste à

infiltrer l'esprit universitaire du caractère inéluctable et presque hégémonique

de l'esprit d'entreprise (compétition, rentabilité, rationalité, risques et profits).

L'Université se laisse faire sans broncher, faute de moyens matériels suffisants

de la part des Gouvernants, eux-mêmes soumis à l'emprise idéologique. Sans

doute ce point de vue est-il un peu abrupt. Je ne méconnais pas l'apport de la

pratique au sein de l'entreprise pour des formations très techniques ou pour une

première connaissance du monde du travail. Mais qu'on veuille en faire le

principe de toute formation et surtout de toute éducation, en particulier en

sciences humaines, me semble un point de vue purement idéologique et

politique. Je préfère beaucoup plus une rupture, une "mise en jachère" (Masud

Khan) de quelques mois (dans le cas du D.U.F.A. de l'université Paris VIII, 6

mois) qui permet de faire le bilan professionnel et existentiel, en termes positifs

et négatifs, sur des années de pratiques professionnelles.
 
 

- La fonctionnalité du temps occidental.
 
 

"Le temps c'est de l'argent !" Toute la fonctionnalité et le découpage du temps

en Occident sont éclairés par cette maxime. Nous sommes déterminés par

l'institution du "temps industriel". L'analyse de cette institutionnalisation dans

les grandes usines de la Nouvelle-Angleterre aux débuts du XIXe siècle montre

comment les entrepreneurs ont imposés aux ouvrières issues de régions rurales

les horaires et la discipline de travail, non sans provoquer des formes

d'adaptation et de résistance. Les ruraux doivent également faire face au temps.

Mais leur temps vécu est constitué autrement, suivant les impératifs du cycle

des saisons.
 
 

Comme les missionnaires catholiques ou protestants ont, en leur temps, compris

qu'il fallait détruire les cadres sociaux de répérage existentiel (notamment les

pratiques magico-religieuses et la structure traditionnelle de la "maison"

communautaire des indigènes) pour réussir leur violence symbolique, les

entrepreneurs du siècle pionnier du Capitalisme devaient fixer les ruraux dans

l'usine en les inféodant à un emploi du temps industriel loin de leur habitus

primaire. A bien considérer l'étude de M. Debouzy, nous ne sommes pas loin

des pratiques codifées dans l' "institution totale" décrite plus tard par Erving

Goffman dans son célèvre ouvrage Asiles.
 
 

Par exemple l'usage systématique de la cloche pour appeler les ouvrières au

travail et dont le son les poursuit jusque dans les pensionnats où elles logent

pour rythmer leur repas et leur sommeil.
 
 

Mais la cloche devient vite un objet de haine chez les ouvrières. Le ressentiment

s'exprime dans nombre de poèmes, de chansons ou de récits. Les amendes

pleuvent pour cause d'absentéisme ou de retard.
 
 

A une époque, la nôtre, où certains ne trouveraient pas innommable de rétablir

le travail de nuit pour les femmes, il faut vraiment rappeler qu'au XIXe siècle,

en pleine jungle industrielle, le plus insupportable pour les ouvrières semblaient

être la suppression partielle de l'opposition jour/nuit et l'adaptation au temps

artificiel de l'usine. Travailler sous la lueur des lampes était une atteinte à leurs

croyances religieuses d'origine biblique. Plusieurs mouvements de protestation

eurent lieu à cet égard. Pourtant l'usine finissait par modeler les attitudes.

L'habitus se constituait imperceptiblement et on voyait bientôt les ouvrières

arriver à la porte de l'usine avant l'heure, malgré les remarques critiques des

journaux ouvriers. Aujourd'hui nous avons hérité, sans nous en apercevoir, de

cette introjection de la normativité dominante de la société industrielle

capitaliste. Les sociologues nomment cette inculcation inconsciente d'un schéme

de pensée, de perception et d'action : une violence symbolique .
 
 
 
 

L'Orient et le caractère cyclique du temps
 
 
 
 

Le terme "Orient" est pris ici au sens large, sans méconnaître les différences,

voire les oppositions qui peuvent exister entre des visions du monde que nous

situons si facilement ailleurs d'une façon homogène et illusoire .
 
 

Malgré tout, nous pouvons considérer par le terme de "temps oriental" une

compréhension du temps vécu qui inclut plusieurs dimensions : un rapport à la

nature, une relation au mythe du commencement et du recommencement, une

relation à un espace psychique qui peut être hors du temps.
 
 
 
 

- Le rapport à la nature
 
 

La tradition orientale chinoise et japonaise implique un rapport au temps en

liaison avec le sens de la nature. Le temps des Chinois se reflète dans leur

langage et dans leur façon d'agir. Ils ont développé un sens empirique du temps

d'une extrême subtilité. Claude Larre parle à ce propos de "la saveur du temps"

chez les Chinois. Les arts, la poésie reflètent cette manière de savourer le

temps : "La sensibilité des Chinois étant entièrement immergée dans les états de

la Nature, les nuances fugitives, les moments d'équilibre les plus exquis

affleuraient partout dans la vie (...) On savait apprécier la qualité du temps

comme on faisait le thé, du papier, de la soie, des mille commodités de

l'existence. Le temps venait, passait, revenait, le temps de la branche de

prunier, de la tige de bambou, de la feuille d'érable, de la ramure du pin, le

temps du cri aigre de l'oie grise, du chant sucré du loriot, de l'appel de la

caille." (p.44). Le caractère Che évoque le temps en général. C'est un état de

conscience, une durée qualitative, polysémique, très liée avec la perception des

saisons. Une grande variété de mots composés avec Che permettait de nuancer

le rapport de l'homme au monde de la temporalité. Ainsi notre notion moderne

de temps s'appelle Che Kien.
 
 

Les Chinois pensent qu'il faut accorder également une certaine attention à cette

notion de temps divisé en espaces de temps, introduisant ainsi une notion

quantitative.
 
 

La conception du temps en Chine est inscrite dans une philosophie de la vie à

partir de l'indistinction primordiale du Chaos initial. Temps et commencement

commencent en même temps et finissent en même temps.
 
 

L'aspect du Yin dans le Yang et du Yang dans le Yin caractérisent

respectivement le commencement et la fin . La notion de temps se confond avec

celle de l'alternance du Yin et du Yang comme Marcel Granet l'a bien montré.
 
 

L'intérêt des Chinois pour le sentiment de l'instant ne les a pas empêchés de

devenir des historiographes prestigieux de l'évolution de leur civilisation. Chez

eux le temps continu est celui de l'histoire. Dans l'ancienne Chine

l'historiographe et l'astronome ont des fonctions voisines.
 
 

- La pensée mythique et le temps
 
 

La pensée orientale est mythique . Elle pose la question du Commencement et

de la fin des choses. Pour les Chinois au dessus du temps qui commence et finit

et dont le commencement et la fin sont déterminés par la qualité individuelle de

la vie, il y a ce qui n'a ni commencement ni fin, dont tout provient et vers quoi

tout retourne : le Tao. L'historiographie qui remonte à 40 siècles demeure

légendaire et mythique pour ses parties les plus anciennes.Si l'Inde a produit

une pensée mythique des plus évoluées, comme nous le verrons, c'est encore

plus, peut-être, en Afrique que cette pensée mythique liée au temps s'est

développée . Elle y acquiert un statut métaphysique dans la pensée Bantu par

exemple par la distinction de quatre catégories d'être : l'Etre-d'intelligence

(l'Homme) ; l'Etre-sans-intelligence (la Chose) ; l'Etre-localisateur

(Lieu-Temps) et l'Etre-modal (Accidentalité ou modification de l'Etre). Dans la

philosophie Bantu l'explosion initiale donnant naissance au Cosmos lui a

imprimé le "mouvement existentiel", principe actif de son expansion, qui

correspond pour chaque existant particulier à une "trajectoire existentielle".

C'est "le mouvement existentiel qui commande les phénomènes de génération,

de corruption, d'augmentation et de diminution, d'altération, d'action et de

passion" (A. Kagame, p.111). Au mouvement existentiel s'oppose l'Eternité,

attribut fondamental du Pré-existant, non compris dans le genre "mouvement"

mais néanmoins "exister réel", véritable "être-là" qui n'a pas surgi et qui

totalise dans l'actualité toute la durée. Le Temps est l'entité métrique du

mouvement existentiel et son essence ne peut être recherchée ni dans le passé ni

dans le futur mais dans le présent. Dans la culture Bantu le temps est une entité

indifférente aussi longtemps qu'un fait concret ne vient pas pour

"l'estampiller". Ce qui ne veut pas dire que le passé est sans importance, bien au

contraire, puisqu'il fonde le présent des existants, en relation étroite avec les

ancêtres. Par contre le futur ne pouvant être "marqué" par des événements

connaissables, reste incertain temporellement. La culture Bantu limite à l'année

(12 mois) la sériation du temps, en distinguant l'instant, le jour, le mois, les

saisons et l'année, mais également "les temps anciens" et une réflexion sur la

direction globale du temps : le temps "spirale" conçu comme cycle ouvert. La

dimension mythique s'exprime en particulier par le biais d'une présence

symbolique des ancêtres dans la vie quotidienne des Négro-Africains, comme

en témoignent nombre de mythes, de légendes et contes de ces régions . Par

rapport à la logique cartésienne, elle est l'expression d'une "logique magique"

qui est "un système de pensée complet en lui-même mais d'un genre différent"

(A. Kagame, p.131).
 
 

- Un rapport à un autre espace psychique hors du temps.
 
 

La pensée "orientale" insiste sur une relation au monde où le vide méditatif

joue un rôle considérable. Il est particulièrement difficile pour un penseur

occidental de comprendre cet état d'être. Pour l'Oriental il s'agit de percevoir

l'instantanéité du présent. Le Chinois par exemple vit "une intensité de vie et un

besoin instinctif de réalisme dans l'aperception et le comportement qui

valorisent intensément le présent. Le passé se confond avec le dépassé, parce

que la vie est un flux, que l'Univers est en mouvement, que l'acte est une

marche, que la conduite est une voie à parcourir. De même, le futur est ce qui

vient" (C. Larre, op. cit., p.53).
 
 

C'est à travers l'expression poétique du Haiku que Chinois et Japonais (poèmes

Zen) vont faire ressentir leur état d'esprit, saisissant d'un seul trait l'envol de

l'instant dans le mystère des choses, des êtres et des situations . La voie du

haiku est celle de l'"instant-ellypse" suivant la formule que nous avons adoptée

récemment Alexandre Lhotellier et moi-même . Le haiku, d'origine chinoise et

largement développé au Japon, est un petit poème de trois vers et de 17 syllabes

incluant traditionnellement une allusion saisonnière. On parle à son propos de

"saisissement de l'émotion", d' "herbier vivant de vérités immuables" ou encore

de "quête de l'éclair". Pour les poètes orientaux il s'agissait de noter

spontanément et intuitivement un regard porté sur le monde fugace et éphémère

pour en saisir l'essence instantanée. Ainsi de ce haiku célèbre de Ryôto, sur le

silence partagé entre les êtres humains et les choses dans une sorte d'écologie

ontologique :
 
 
 
 

Ils sont sans parole
 
 

l'hôte l'invité
 
 

et le chrysanthème blanc
 
 
 
 

Le haiku vise à exprimer la méditation non réfléchie, la vision pénétrante des

choses et des êtres.
 
 

Il constitue une sorte de "pensée-mandala" pour reprendre l'expression de Ken

Wilber dans "les trois yeux de la connaissance" .
 
 
 
 

5. L'Inde, le temps et l'éducation
 
 
 
 

C'est peut-être l'Inde qui a produit une pensée mythique des plus évoluées

concernant le temps. Dans la pensée traditionnelle de l'Inde l'existence de

l'univers et de l'histoire humaine et cosmique, est sous l'emprise de deux forces

supérieures : kâla (le temps) et karman (l'acte). Le temps est tout à la fois le

fruit d'une action rituelle, l'expression d'un pouvoir cosmique, animée par un

principe absolu (le destin) et régie par le pouvoir de Dieu, à moins que "le vase

au dessus du temps" se soit brisé en d'innombrables morceaux ou que le temps

ne soit qu'une illusion cosmique.
 
 

Le temps du sacrifice
 
 

Dans l'Inde védique le temps naît avec le rite sacrificiel et c'est par le sacrifice

qu'il est détruit. Le temps est lié au culte. C'est le purusha, l'homme cosmique

dans le Rig Veda et Prajâpati dans les Brâhmanas qui est immolé à l'origine

afin que le monde soit. Le sacrifice dans un deuxième acte accomplit le

mouvement en sens inverse et reconstitue le Seigneur des êtres. La symbolique

de la Roue cosmique permet d'imaginer ce processus.
 
 

Le temps du pouvoir cosmique
 
 

Ce processus temporel est d'ailleurs conçu comme un pouvoir cosmique. Le

temps apparaît alors comme "créateur du créateur", Prajâpati et qui est

Brahman lui-même. Le célèbre Mahâbhârata exprimera plus tard, d'une

manière plus populaire, une conception du temps en tant que Destin

insurmontable. Le Temps est divin, il est la cause de tout. Il crée et il détruit,

inexorablement. L'influence bouddhiste semble déterminante dans cette vision

du monde. En effet l'Atharva Veda parlait par contre d'un "vase plein qui est

placé au dessus du temps" car Brahman a deux formes : temps et atemporalité

selon la Maitri Upanishad.
 
 

Le temps est pouvoir de Dieu : il mûrit (cuit) tous les êtres dans le grand Soi -

ce en quoi le temps même est cuit : celui qui le sait connaît le Veda.
 
 

Le temps et l'action
 
 

Bien que certaines écoles philosophiques aient nié l'existence d'un temps

indépendant de l'action, en général, le temps est lié à l'acte (Karman). Karman

est d'abord l'acte puis le résidu de l'acte qui produit des résultats bons ou

mauvais et qui survit à la personne et finalement la loi qui régit la rétribution

des actes et le réseau de correspondances entre les karmas des étants. Le temps

a besoin du karman qui est comme la qualité intérieure du temps. D'autre part

sans le temps le karman ne pourrait pas se réaliser. Même le "libéré vivant"

(jivanmukta) qui a brûlé tous ses karmas et qui vit en quelque sorte en dehors

du temps continue a consumer tous les résidus du karman subtile dont son corps

est la condensation. L'Inde a vécu son passé d'une façon quasi-mythique : "Ce

qui en Occident remplit la fonction de l'histoire est ce qu'en Inde l'Occidental

appellera un mythe" ( Panikkar, p.88)
 
 

Le temps est incorporé et intériorisé
 
 

Les Veda cherchaient la continuité du temps par l'acte cultuel du sacrifice. Les

Upanishads commencent à douter de la permanence de cet acte et de cette

durée. Ils ne subordonnent plus l'immortalité à l'accomplissement du rite. Ce

n'est plus à l'extérieur, dans le culte ou le cosmos, que se trouve la continuité

mais à l'int"rieur de l'home, dans le Soi, l'atman. La continuité cosmique sera

retrouvée par la dynamique du souffle de vie, le prana.Prana est d'une part le

principe de vie et l'aspect individuel (adhyâtma) du vent cosmique (vâyu)

infatigable et omniprésent.Le Pranayama devient un exercice de contrôle de la

respiration permettant un développement spirituel pour surmonter la mort.
 
 

Les Upanishads cherchent ce qui est au-delà du passé et du futur. Elles

cherchent l'infinitude (bhûman) et la plénitude (pûrnam) qu'elles trouvent

symbolisées davantage dans l'espace que dans le temps. A partir de cette

époque, le temps - succession et durée - est dévalorisé ainsi que l'univers de

l'acte et à la fin du processus, c'est la doctrine du cycle des existences (samsâra)

qui entraîne une conception négative du temps.Les écoles philosophiques

tendent à nier toute valeur réelle au temps. On voit apparaître un dépassement

du temps par des pratiques yoguiques de cessation des états mentaux inscrits

dans l'instantané : "les écoles spirituelles, à partir des Upanishads et du

bouddhisme, prennent l'instant, kshana, comme point d'appui pour le "saut dans

l'intemporel""(R. Pannikar, 1975, p.84). Le temps est vide de réalité. Le

yoguin n'accepte que l'instant présent, sans passé ni avenir.L'instant est qualifié

de vibration de la conscience. Il est l'éternel présent qui seul donne plénitude et

félicité.Il débouche sur une attitude méditative.
 
 

L'Inde, le temps et l'Histoire
 
 

Il ne faut jamais oublier que l'Inde, contrairement à l'Occident, vit encore

largement dans sa tradition.Elle ne peut tout-à-fait avoir conscience d'être

"dans l'Histoire" et surtout de "vivre l'Histoire".
 
 

Karman et la dimension historique de l'homme
 
 

Pour l'Inde le sujet de karman ne peut être que Dieu.Karman est d'abord l'acte

puis le résidu de l'acte qui produit des résultats bons ou mauvais et qui survit à

la personne.Finalement il s'agit de la loi, comme causalité universelle, qui régit

la rétribution des actes et le réseau des correspondances entre les karmas et les

étants.Elle reflète moins une historicité extérieure, une explication des

événements, qu'une historicité intérieure subtile et invisible.Le temps sera

nécessaire tant qu'il y aura du karman dans le monde.Ce dernier est la qualité

intérieure du temps.Par ailleurs, le karman ne pourrait pas se réaliser sans le

temps.Il devrait rester à l'état latent et il n'y aurait pas de délivrance qui

suppose la consumation de tous les karmas, comme le propose la figure

exemplaire du "libéré vivant" (le jîvanmukta) qui vit en dehors du temps.Le

karman inscrit le temps à l'intérieur des êtres : leur passé détermine leur

présent et leur futur. Leurs actions ne sont jamais perdues ou sans

répercusssion.
 
 

Le poids du mythe
 
 

L'Inde vit son passé beaucoup plus par ses mythes que par l'interprétation de

son histoire en tant que souvenirs des événements passés. Il y a comme une

sorte d'inversion de sens par rapport à l'Occident. Ce qui en Inde est conçu

comme mythe est appelé Histoire en Occident. Les personnages et les

événements historiques importants sont retraduits en terme mythique.Les

grands leaders politiques comme Gandhi ou Vinoba Bhave ont trouvé leur

source d'inspiration dans la spiritualité de l'action de la Gita.Pour eux l'histoire

n'est pas une fin en soi mais un accomplssement d'une destinée pour laquelle il

faut s'engager totalement et avec détachement.
 
 

C'est à travers cette vision mythique que le temps cosmique, à l'échelle

humaine, est mesuré par la notion de yuga dont 4 yuga forment un "grand âge"

(mahâyuga). Les yuga révèlent une conception historique qui conçoit l'âge d'or

au début de la création, avec une dégénérescence progressive jusqu'au

quatrième yuga. Nous avons ainsi le satyayuga (âge d'or et de vérité de 4000

ans), le tretayuga de 3000 ans, le dvâparayuga de 2000 ans et le kaliyuga de

1000 ans dans lequel nous sommes.Entre chaque yuga il faut ajouter les temps

d'aurore et de crépuscule au début et à la fin d'un yuga. Selon certaines

conceptions, un mahayuga dure ainsi 12000 ans et la destruction cosmique

s'opère à la fin d'un cycle.Mille mahayuga constituent un kalpa, c'est-à-dire un

jour (ou une nuit) de Brahmâ, le créateur. Au-delà du temps il y a le Brahman

indifférencié.
 
 

Cette conception philosophique du temps oriental est peut-être plus moderne

qu'on ne le pense. C'est en tout cas l'opinion d'une indianiste contemporaine

yougoslave, Rada Ivekovic, dans sa comparaison de la pensée indienne avec des

philosophes occidentaux comme Gilles Deleuze, François Lyotard, Luce

Irigaray, Michel Serres ou Kostas Axelos .
 
 
 
 

Jiddu Krishnamurti et la pensée de l'Inde
 
 
 
 

Même s'il a été toujours très critique à l'égard de toute forme de ritualisation

de la vie spirituelle, très prisée en Inde, Krishnamurti reste une figure

exceptionnelle de ce que j'entends présentement par "pensée orientale" dégagée

du tout dogmatisme religieux et centrée sur l'attitude méditative. Il l'a vécue

depuis son enfance, à longueur de journée, sans faire le moindre effort . Pour

Krishnamurti :
 
 

"il est un sacré qui ne provient pas de la pensée, ou d'un sentiment qu'elle

aurait ressuscité. La pensée ne peut ni le reconnaître, ni l'utiliser. Elle ne peut

non plus le formuler. Mais ce sacré existe, qui n'a jamais été effleuré par le

symbole ou la parole. Il n'est pas communicable. Il est un fait"
 
 

La pensée fait partie du temps, donc de la naissance et de la mort, comme le

désir.
 
 

La méditation nous entraîne vers la non-pensée, l'absence de toute

représentation, le vide de l'esprit et s'ouvre sur un présent toujours neuf, au

delà du temps et de l'espace.
 
 

" La méditation est cette attention qui comporte une conscience globale et sans

choix du mouvement de toute chose...Et dans cette attention tout s'est calmé,

immobilisé, aussi bien les tours et détours de la conscience que le temps d'hier

se poursuivant dans l'espace de demain. Il est, dans cette immobilité, un

mouvement non mesurable, non comparable ; mouvement sans être, c'est

l'essence de la félicité, de la mort et de la vie." ( 1988, p.97).
 
 

Sans être une recherche, une quête, une exploration, la méditation est :
 
 

"explosion et découverte. Non le domptage du cerveau par une discipline, ni

l'analyse introspective du soi; elle n'est certainement pas l'entraînement à la

concentration, laquelle inclut, choisit, et refuse. Elle vient naturellement quand

toutes affirmations et réalisations, positives ou négatives, ont été comprises et

tombent d'elles-mêmes, facilement. Elle est le vide total du cerveau. C'est ce

vide qui est essentiel et non ce qu'il contient. Ce n'est qu'à partir du vide que la

vision est possible." ( 1988, p.104)
 
 

Seule la méditation nous permet de voir sans faire d'expérience tout en voyant

toujours pour la première fois ce que nous avons regardé déjà des dizaines de

fois. Car la méditation comme "l'aigle dans son vol ne laisse aucune trace

derrière lui, à l'encontre du savant" . C'est une attention de lâcher-prise qui

saisit le mouvement et la création dans son devenir incessant, fait de

structurations/destructurations, d'instant en instant de commencement en

commencement. Elle est sans cause ni raison, sans but ni finalité . Destructrice

de sécurité et beauté du silence. Il s'agit bien comme l'indique le titre d'un livre

de Krishnamurti de la révolution du silence (1971) . Mais "la méditation n'est

pas une évasion. Ce n'est pas une activité qui vous isole et vous enferme en

vous-même, c'est plutôt une compréhension du monde et de ses évolutions"

(p.13).
 
 

La qualité de l'esprit et du coeur sont des éléments essentiels pour la

méditation. Un certain état d'innocence et d'humilité non recherché. Comment

? tout simplement en vivant "en contact" avec ce qui est, particulièrement avec

la nature :
 
 

"si vous vagabondez parmi les collines, que tout vienne vous dire la beauté et la

souffrance de la vie, afin que vous vous éveilliez à votre propre douleur, et à sa

fin. La méditation est la racine, la plante, la fleur et le fruit. Ce sont les mots

qui créent une séparation entre le fruit, la fleur, la plante et la racine."(1971,

p.20)
 
 

Ainsi "l'esprit méditatif voit, observe, écoute sans le mot, sans commentaires,

sans opinion, attentif au mouvement de la vie dans tous ses rapports, tout au

long de la journée. Et la nuit, lorsque l'organisme est au repos, l'esprit

méditatif n'a pas de rêves, car il a été éveillé tout le jour" (1971, p.25). Elle est

mouvement dans l'immobilité . Dans l'attention totale de la méditation, il n'y a

ni connaissance, ni recognition, ni le souvenir de ce qui a eu lieu. Etre présent

au monde dans la méditation, c'est laisser sa sensibilité s'ouvrir tous azimuts

dans la rencontre avec le réel. On ne redira jamais assez, dans notre ère de

"barbarie", à quel point la sensibilité - notamment esthétique - est morcelée,

cassée, bafouée, annihilée même ou rendue grotesque sous couvert de

sentimentalisme, par une technologisation et une rationalisation "scientifique"

généralisées de notre société ( Michel Henry ) .
 
 

La méditation est la vigilance même, le contraire de l'esprit léthargique. Elle

est intensité dans la tranquillité, mouvement dans l'inconnu. Disparition de celui

qui médite. Son attention totale "inclut l'apparent comme le caché, le passé, son

influence sur le présent, son mouvement dans le futur" (J. Krishnamurti, 1988,

p.161). Elle est compréhension immédiate et bouleversante, éclair destructeur

qui ne s'apprivoise pas : "elle détruit tout, absolument rien ne reste, pas même

un souffle de désir et, dans ce vide immense, insondable, il y a création et

amour" (1988, p.169). Elle débouche sur l'intelligence qui n'a rien à voir avec

la pensée. L'intelligence est vision globale et immédiate de la vie dans ses

diverses manifestations. Sous la diversité des formes vitales, l'intelligence

perçoit la reliance totale de celles-ci : "L'intelligence est la conscience sensitive

de la totalité de la vie; la vie avec ses problèmes, ses contradictions, ses peines

et ses joies." (1988, p.148).
 
 

Même Socrate a été surpris dans un état que nous pouvons qualifier de

méditation au sens entendu ici. Marie-Magdeleine Davy en parle dans son livre

sur la connaissance de soi : Socrate restant un jour et une nuit, sans manger,

sans parler, debout, ailleurs .
 
 
 
 
 
 

L'instant ou le temps chez Krishnamurti et chez Castoriadis .
 
 
 
 
 
 

La confrontation de Krishnamurti avec la pensée de Cornélius Castoriadis

permet de saisir l'originalité de la conception du temps du sage indien.
 
 

La reconnaissance de l'imaginaire radical dans le faire social-historique appelle

chez Castoriadis une remise en question de la conception temporelle héritée de

la philosophie classique. La "pensée héritée", ce savoir philosophique

traditionnel occidental exclut l'Histoire et le mouvement créateur qu'elle

implique. Elle fige le devenir de la société dans un ordre institué immuable

présent ou à venir : ainsi en est-il des idées chez Platon, de l'Esprit absolu chez

Hegel, de la société communiste chez Marx.
 
 

Le moment religieux et le moment rationaliste occultent l'Histoire, chacun à

leur manière dans la pensée héritée. Dans le premier cas l'Histoire est

complètement hétéronome puisque son déroulement est inséré dans une

économie divine de la création qui résoud la question du sens de l'Histoire dans

un ailleurs métaphysique pensé comme perturbation et déchéance. Dans le

second cas l'Histoire est bien dotée d'un développement interne, mais son

mouvement et son déroulement sont fixés d'avance par un but, une finalité

parfaitement rationalisable.
 
 

Hegel représente de ce point vue l'acmé de cette pensée philosophique. La

pensée héritée impose une logique de l'identité qui affirme le régime général de

la répétition dans le procès de l'Histoire. Cette logique fixe les êtres dans un

ensemble où ils ont une place stable dans un ordre et une fonctionnalité

déterminée en vue d'une finalité dont ils ne sont que des éléments de réalisation

(le Bien dans la "République" de Platon, la réalisation de l'Esprit dans l'Etat

hégélien, le prolétariat dans la société communiste de Marx). Il s'agit d'une

vision de l'Histoire qui abolit le temps par une représentation

fondamentalement hétéronome et identitaire de l'évolution historique (cf

Castoriadis 1975, p.233-294). Or le temps est création ou il n'est rien. Ce

faisant le temps est altération permanente :
 
 

"Si le temps n'est pas autoengendrement de l'altérité absolue, s'il n'est pas

création ontologique, ce par quoi il existe de l'autre et non simplement de

l'identique sous la forme alors nécessairement extérieure de la différence ; si le

temps n'est pas cela, alors le temps est superflu.."(1975, p.265).
 
 

Le temps est ce par quoi le sujet individuel et collectif advient par l'émergence

de figures autres, c'est-à-dire d'images pour le sujet individuel, d'eidé

social-historiques, institutions et significations imaginaires sociales, pour la

société. En tant que tel, le temps implique l'espace car toute figure autre "qui

vient de rien et de nulle part" présuppose un espacement dans sa création.. Une

figure autre n'est donc pas une figure différente dans un ensemble spatial

pré-existant. Il faut distinguer le temps identitaire et le temps imaginaire. Dans

le premier cas, c'est la temps de la pensée héritée. Temps de repérage, de la

mesure segmentarisante et du représenter/dire (du legein) soumis à la logique

de l'identité et de l'enchaînement des causes et des effets. Il suppose une

conception du présent comme vecteur de déterminité ("au même moment et

sous le même rapport, A ne saurait être différent de A. En ce moment A est

bien A et pleinement A et rien que A. Et, pour pouvoir dire cela, je dois être

présent et près de A au même moment où je le dis et où A est tel que je le dis"

(Castoriadis, 1975, p.278).
 
 

Le temps est à la fois défini, positionné par son caractère identitaire et doté de

signification par son caractère imaginaire. Les "bornes", les "périodes", la

"qualité" du temps reflètent cette dimension imaginaire. Le temps est à la fois

de l'ordre du legein du représenter-dire et du teukhein, du faire social. Ces

deux formes doivent être instituées comme identitaires et comme imaginaires.

Le temps imaginaire (social), qui ne serait rien sans le temps identitaire, est

celui de la signification et ne se réduit pas au purement rationnel, même s'il

entretient avec le temps identitaire une relation d'inhérence réciproque ou

d'implication circulaire par la dimension ensembliste-identitaire de toute

institution, à côte de la dimension proprement imaginaire de cette dernière. Il

est le temps de l'éclatement, de l'émergence et de la création. "Le présent, le

nun, est ici explosion, scission, rupture - la rupture de ce qui est comme telle.

Ce présent est comme origination, comme transcendance immanente, comme

source, comme surgissement de la genèse ontologique" (1975, p.279). Il

apparaît en clair dans le temps de la société instituante, de la société chaude ou

l'auto-altération sociale détruit les digues de l'institué avec violence, ce qu'elle

fait en douce en temps ordinaire. Ainsi le social-historique: "comporte sa

propre temporalité comme création ; comme création il est aussi temporalité, et

comme cette création, il est aussi cette temporalité, temporalité

social-historique comme telle, et temporalité spécifique qui est chaque fois telle

société dans son mode d'être temporel qu'elle fait être en étant. Cette

temporalité à la fois se scande par la position de l'institution et elle s'y fixe, s'y

fige, s'inverse en négation et dénégation de la temporalité." (1975, p.283).
 
 

Elle est spécifique, irréductible à un temporalité purement naturelle. Quelle que

soit "l'énigmaticité de l'identité naturelle des hommes, par exemple (celle-ci)

n'est, et n'est énigmaticité que moyennant l'identité indubitable du mot

"homme" quel que soit celui qui l'énonce ou le moment où il est énoncé" (1975,

p.283). Mais l'institution sociale du temps imaginaire comme temps du legein,

du représenter-dire social, vise toujours au recouvrement et à l'occultation ou

dénégation de la temporalité comme altérité-altération.
 
 

Pour Krishnamurti le temps est fonction de la pensée et celle-ci du déjà-connu.

l'éveil de l'intelligence (1975) permet la libération qui constitue une porte de

l'intemporel. Avec la prise de conscience du non-moi par une conscience qui

n'est pourtant pas une "conscience de", le temps identitaire et fragmenté n'a

plus cours dans la vie psychologique, excepté de manière purement

fonctionnelle. Avec l'avènement intime du non-attachement, passé et avenir sont

des parenthèses blanches de l'esprit. Le présent devient la totalité du temps qui

contient passé et futur. Le présent est le Sans-Durée, comme il le disait dans

une de ses conférences à Ojaï en Californie en 1945. Le présent n'est pas en

effet qu'une frontière introuvable et vide entre le passé et le futur, excepté pour

la pensée identitaire. Il est "l'essence vivante et la totalisation du passé...comme

le futur n'est rien d'autre que le présent profond...le présent est sans cesse le

total, exprimé, du passé et le total, à exprimer, de l'avenir " écrit R.Fouéré

commentant Krishnamurti (1985, p.120).
 
 

Nous saisissons bien dans ce "représenter-dire" du temps chez Krishnamurti et

Castoriadis, la différence d'appréciation ontologique à partir d'une vision

singulière. Mystique, née d'une expérience vécue inexprimable chez le premier.

Philosophique, c'est-à-dire subtilement réfléchie chez le second. Mais tous deux

tiennent un discours sur le temps qui peut s'apprécier en fonction du degré de

cohérence par rapport à leur propre système de référence. Il me semble que la

notion de vision pénétrante instantanée chez Krishnamurti par rapport à celle

d'une temporalité nécessairement pensée et liée à la fragmentation pour le

penseur excluant la méditation, s'accomoderait fort bien du temps imaginaire

de Castoriadis en son point de surgissement et de bouleversement toujours

neufs. Elle fait voler en éclats la nécessaire imbrication avec le temps

identitaire que le philosophe veut retenir. Le temps de Krishnamurti est celui

du Chaos/Abîme/Sans-Fond de Castoriadis émergeant sans cesse dans l'ordre de

la durée pour la dissoudre dans l'instantanéité. Et avec cette dissolution, c'est

également celle d'une perception et d'une représentation de l'espace dans

l'esprit, et l'ouverture à l'infini sans nom.
 
 

"La compréhension intellectuelle de cette vérité n'est en aucun cas sa réalisation

effective. Celle-ci implique une véritable mutation psychologique au cours de

laquelle l'intensité de notre perception parvient à nous affranchir de la

pesanteur d'un réseau de mémoires plusieurs fois millénaires. Celles-ci nous

enferment dans l'étau du temps, de la durée, de l'apparente continuité de la

conscience. Il s'agit, nous dit Krishnamurti, d'une mutation complète, d'une

révolution totale. Cette mutation ne peut se produire que lorsque l'esprit est

vide de toute pensée" (Robert Linssen, 1986, p.122).
 
 

Il s'agit là d'une véritable et radicale syncope au sens ou l'entend Catherine

Clément dans sa Philosophie du ravissement (1990). Mais l'auteur, qui a vécu

en Inde, nous met en garde contre le n'importe quoi dont sont friands les

Occidentaux dans ce domaine, et qui reviennent par avion sanitaire dans un état

plutôt "chaotique", tout en nous rappelant que certains, comme Georges

Bataille, ont été tentés par cette ouverture spirituelle ( dans son "expérience

intérieure" ) J'ajouterai, pour son exigence et sa profondeur, le cas du poète

René Daumal, spécialiste du sanscrit, l'auteur du "Mont analogue" et un des

principaux animateurs du" Grand Jeu", groupe qui entre les deux guerres

mondiales réunit des poètes et des romanciers vibrant d'inconnu et

d'inconscient spirituels.
 
 

Dans les dialogues entre Krishnamurti et le physicien David Bohm (le temps

aboli, 1987) on trouvera d'étranges similitudes de points de vue sur le temps.

Rappelons que D.Bohm est l'auteur d'une théorie dite de l'"ordre implié" de

l'univers (1987) et s'appuie sur la nouvelle physique quantique. Dans sa

représentation de l' univers, le monde extérieur qui nous est familier est

considéré comme un "ordre déplié" alors que "le dedans des choses" ou monde

intérieur (noumène) est constitué de l'"ordre implié". Ce sont les deux aspects

d'une même réalité. Dans l'"ordre implié" tout est solidaire de tout, rien n'est

séparé. Les êtres et les choses du monde extérieur sont englobés dans cette

réalité unique, multidimensionnelle, qui se joue de nos distinctions habituelles

entre monde extérieur et monde intérieur.. Pour D.Bohm la réalité unique de

"ce qui est", est à la fois conscience et mouvement de création. l'Acte créateur

est toujours renouvelé et comparable à un immense océan d'énergie, sorte de

fleuve créateur a-causal et intemporel. D'instant en instant, cette pulsation

créatrice bat tel un coeur gigantesque d'un seul tenant, animé d'un

"holomouvement". Dans une telle conception le "vide" n'est pas néant mais un

domaine des plus hautes concentrations d'énergie. Krishnamurti pose la

question suivante à D.Bohm: - Voulez-vous dire que ce mouvement n'étant pas

du temps est éternellement neuf ? D.Bohm: Oui. Il est éternellement neuf dans

le sens que la création est éternellement neuve. (traduit et cité par R.Linssen,

1986, p.131).
 
 
 
 
 
 

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NOTES
 
 

Serge Moscovici note que "si l'on regarde ce qui s'est passé depuis un siècle, on

observe que la civilisation occidentale est vraiment la première civilisation du

temps, c'est-à-dire la première civilisation où le temps joue un rôle

déterminant, notamment comme mesure des choses." L'espace, le temps et le

social, in ouv. coll., L'espace et le temps aujourd'hui, Paris, Seuil, 1983, p.262
 
 

Jean Ladrière, Temps et devenir, Presses Universitaires de Louvain-La-Neuve,

1984
 
 

René Houde développe, d'une manière plus existenitelle, la théorie des "temps

de la vie" qui correspondent à différents "cycles de vie" "Les temps de la vie.

Le développement psychosocial de l'adulte selon la perspective du cycle de vie",

Québec, Gaétan Morin, 1986, 308 p.
 
 

"Les légendaires fleuves du temps qui guidaient une représentation rectiligne de

l'Histoire fusionnent en un océan immense de possibles. L'histoire

événementielle, avec ses lumineuses successions de causes et d'effets, explose :

d'innombrables études thématiques tentent de reconstituer, facette par facette,

un prisme infini. Ce qui est perdu, à tout jamais semble-t-il, c'est ce qui

maintenait le tout ensemble, le continuum." Ayam Wassef, éloge du quartz, in

Le Courrier de l'UNESCO, regards sur le temps, avril 1991, p.33
 
 

Marie-Louise von Franz, Le temps, le fleuve et la roue, Paris, Chêne, 1978, 96

p., p. 8
 
 

Edgard Weber, Maghreb arabe et Occident français. Jalons pour une

(re)connaissance interculturelle, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail,

Publisud, 1989, 403 p., ch. septième : "Le temps", p.259.
 
 

Paul Ricoeur, Temps et récit, T.I,II,III Seuil, (en poche) voir notamment la

confrontation entre Saint Augustin et Aristote que soulève P. Ricoeur dans le

livre III, "le temps raconté", pp 19 ss. (1985). P. Ricoeur souligne que le temps

de l'âme et du présent d'Augustin doit s'allier au temps de la Physique et de

l'instant d'Aristote dans toute théorie narrative liée au problème du temps. Plus

loin il confronte les positions du temps intuitif de Husserl avec celles du temps

invisible de Kant (pp. 37 ss). Il en déduit que ces deux thèses, prises à la lettre

et sans médiation, conduisent à une impasse (p.87) car l'approche

phénoménologique et l'approche transcendantale se renvoient l'une à l'autre

réciproquement mais d'une manière paradoxale.
 
 

Paul Ricoeur, introduction à "Les cultures et le temps", Paris, Payot/Unesco,

1975, p.32
 
 

Les développements dans l'article de G.E.R.Lloyd, in Les cultures et le temps,

op.cit., p.159 ss
 
 

H.C. Puech, En quête de la gnose, vol 1 : la gnose et le temps, ch.1, Paris,

Gallimard, 1977
 
 

Jean-Louis Servan-Schreiber, l'art du temps, le secret des hautes performances,

Marabout, 1991 (1983), p.23
 
 

Jacques Attali, Histoires du temps, Paris, Fayard, 1982, 333 p.
 
 

Gaston Mialaret, Pédagogie générale, Paris, PUF, 1991, 595 p., pp.329-345
 
 

Il en va de même dans les Ecoles fondées par des sages de l'Inde comme

Krishnamurti ou Aurobindo: cf Gabriel Monod Herzen, Jacqueline Benezech,

L'école du libre progrès, de l'Ashram de Sri Aurobindo à Pondichéry, Paris,

Plon, 1972, 214 p., qui a instauré trois salles de "silence" pour la méditation ou

la lecture et qui insiste sur la fonction d'expression créatrice dans le

développent de l'être humain. Sur Jiddu Krishnamurti cf. Louis Nduwumwami,

Krishnamurti et l'éducation, Paris, Editions du Rocher, 1991, 549 p. ,

notamment la deuxième partie, et Robert Linssen, Education créatrice,

Bruxelles, Etre Libre, 1984. (sur les écoles dans la ligne de Krishnamurti)
 
 

A. Husti, l'organisation du temps à l'école, Paris, INRP, coll. rapports de

recherches, n°1, 1983
 
 

Michel Lobrot, à quoi sert l'école, Paris, Psy-énergie, 1986, 186 p. La

pédagogie institutionnelle, Paris, Gauthier-Villars, 1966
 
 

Comme ce programme inspiré de la philosophie de Gandhi, décrit par Pierre

Bovet et cité dans Pédagogie Générale de G. Mialaret, p.218-219. Malgré le

très grand intérêt de son livre, je regrette que G. Mialaret ne nous ait pas donné

d'autres objets aussi signifiants de discussion extraits d'une façon d'être et de

transmettre les connaissances dans les cultures "autres" puisqu'il s'agissait de

pédagogie "générale". Il est temps de redonner une place primordiale à une

"anthropologie culturelle de l'éducation" !
 
 

Marianne Debouzy, Temps et société. Aspects du temps industriel aux

Etats-Unis au début du XIXe siècle, Paris, Cahiers internationaux de sociologie,

CNRS, Vol LXVII, 1979, pp. 197-220
 
 

Lucien Demonio, La quadrature du cycle. Logique et contraintes du temps en

milieu rural, Paris, Cahiers internationaux de sociologie, op. cit., pp.221-236
 
 

Erving Goffman, Asiles. Etudes sur la condition sociale des malades mentaux,

Paris, Les éditions de Minuit, 1968 Sur ce thème des "institutions totales" voir

également Louis Pinto, ch. 1 :expérience vécue et exigence scientifique

d'objectivité, in Patrick Champagne, Rémi Lenoir, Dominique Merllié, Louis

Pinto, Initiation à la pratique sociologique, Paris, Dunod, 1989, 238 p.,
 
 

Pierre Bourdieu, (avec Loïc J.D. Wacquant), Réponses, Paris, Seuil, 1992, 270

p., pp.116-149
 
 

Ainsi les Aztèques croyaient en un temps linéaire. Celui-ci commença avec la

lutte que se livèrent les quatre Tezcatlipocas pour devenir le soleil. L'histoire

est divisée en cinq soleils et nous vivons la période qui se terminera par une

catastrophe mondiale.
 
 

Claude Larre, Aperception empirique du temps et conception de l'histoire dans

la pensée chinoise, Les cultures et le temps, Paris, Payot/Unesco, 1975, pp.

43-71
 
 

Anne Cheng, Un Yin, un Yang, telle est la Voie : les origines cosmologiques du

parallélisme dans la pensée chinoise, Extrême-Orient, Extrême-Occident,

Parallélisme et appariement des choses, n° 11, Université Paris VIII, 1989,

pp.35-43
 
 

Marcel Granet, La pensée chinoise, Paris, Albin Michel, 1934 (cf.Livre de

poche)
 
 

Edgar Ascher, Chronopoiêsis ou la suite d'un essai de mettre en évidence les

origines et les conséquences du temps newtonien, in Sur l'aménagement du

temps, essais de chronogénie, coll, Paris, Médiations/Gonthier, pp.109-124,

1981
 
 

Je veux parler ici d'un "Orient" au sens large car je ne doute pas que les

peuples amérindiens soient également largement d'une imagination

mytho-poétique débordante. Cf Benjamin Perret, Anthologie des mythes,

légendes et contes populaires d'Amérique, Paris, Albin Michel, 1989 (1960),

410 p. B. Perret y écrit une phrase très actuelle : "La religion s'évanouit, mais

le mythe poétique n'en demeure pas moins nécessaire, épuré de son contenu

religieux" (p.26)
 
 

Honorat Aguessy, Ryhtmes à contretemps, Le Courrier de l'UNESCO, regards

sur le temps, avril 1991, pp. 24-25 ; dans la même publication voir sur la Chine

Xiong Bingming, Innocence et mémoire, pp.20-23 et sur la culture

islamique,Ahmad Hasnawi, Intelligence multiple, pp. 26-28
 
 

Alexis Kagame, Aperception empirique du temps et conception de l'histoire

dans la pensée Bantu, in Les cultures et le temps, op. cit., pp 103-133
 
 

Louis Vincent Thomas, René Luneau, La terre africaine et ses religions, Paris,

Larousse Université, 1975, 336 p., notamment tout le Livre 1. cf également

Jacqueline Roumeguere-Eberhardt, totems et sociologie de l'épistémologie

africaine : base d'une microhistoire, Cahiers du Laboratoire de sociologie de la

connaissance, I, 1967, Anthropos, E.P.H.E.S.S., VI° section, pp197-206
 
 

Cf à ce sujet la démonstration dans l'entretien que nous avons réalisé, J.

Ardoino, Florence Giust-Desprairies et moi-même, avec Cornélius Castoriadis,

pour la revue Pratiques de Formation/Analyses, Université Paris VIII, 1°

semestre 1992, n° sur la multiréférentialité en éducation coordonné par J.

Ardoino et R. Barbier (à paraître).
 
 

Claude Roy, Le voleur de poèmes. Chine, Paris, Mercure de France, 1991, 430

p.
 
 

Lors de ma modeste co-animation d'un module centré sur "la voie du haiku" en

formation de formateurs (DUFA Paris VIII, 1992) dans laquelle A. Lhotellier,

enseignant de psychologie à l'Université de Nantes, est passé maître. cf A.

Lhotellier, la voie du haiku dans la formation d'adultes, Pratiques de

formation/Analyses, le devenir du sujet en formation, l'influence des cultures

"autres" qu'occidentales, Paris VIII, n°21-22, juin 1991, 233 p., pp.149-157
 
 

Ken Wilber, Les trois yeux de la connaissance, la quête du nouveau paradigme,

Monaco, Editions du Rocher, 1987
 
 

Communication au Colloque A.F.I.R.S.E. 1993 : Education, temps, sociétés...
 
 

Raimundo Panikkar, Temps et histoire dans la tradition de l'Inde, in Les

cultures et le temps, op.cit., pp.73-101. L'auteur distingue 13 acceptions du mot

"temps" dans la langue de son pays (pp.90-91)
 
 

Rada Ivekovic, Orients, critique de la raison post-moderne, Paris, Noël

Blandin, collection le Diwan occidental/oriental, 1992, 173 pages, notament

pp.39 à 59
 
 

René Barbier, Krishnamurti ; une approche radicale pour la recherche

contemporaine en éducation, Pratiques de formation/Analyses, le devenir du

sujet en formation, l'influence des cultures "autres" qu'occidentales, op. cit.,

pp. 193-226
 
 

Jiddu Krishnamurti, Carnets, Monaco, Editions du Rocher, 1988, 388 pages,

p.24.
 
 

Jiddu Krishnamurti, Le Vol de l'aigle, Neuchatel, Suisse, Delachaux et Nietslé,

243 p., 1971, p.6
 
 

Jiddu Krishnamurti, La Révolution du silence, Paris, Stock, 1971, 221 p.
 
 

Michel Henry, La Barbarie, Paris, Grasset, 1987, 248 p.
 
 

Marie-Magdeleine Davy, La connaissance de soi, Paris, PUF, 1989, 5¯éd., p.35
 
 

René Barbier, Krishnamurti, une approche radicale pour la recherche

contemporaine en éducation, Pratiques de Formation/Analyses, Le devenir du

sujet en formation, l'influence des cultures "autres" qu'occidentales, s/dir R.

Barbier, Université Paris 8, Formation Permanente, n° 21-22, juin 1991,

193-226