La recherche-action transpersonnelle

René Barbier
Université Paris 8

Chapitre 6 du cours de licence de Sciences de l'éducation en ligne sur la recherche-action existentielle et transpersonnelle (2e semestre 2005-2006)

Depuis les années soixante-dix, je suis passé de la recherche-action institutionnelle à la recherche-action existentielle, puis, dans les dernières années, à la recherche-action transpersonnelle. Plusieurs de mes étudiants ont entrepris des recherches en ce sens. Celle de Joelle Macrez est, la plus aboutie (voir L'autorisation noétique, vers une spiritualité contemporaine  :  http://www.barbier-rd.nom.fr/journal/article.php3?id_article=70).

Cette évolution résulte dans doute de l'âge. Je pense, avec la sagesse de l'Inde et celle de Carl Gustav Jung qu'il y a  un âge pour l'aventure de la jeunesse, un âge pour l'insertion sociale et un âge pour le mûrissement. Je me considère arrivé à cet âge. Mon inclination de recherche s'en ressent. Je n'ai plus le goût de passer mes journées et mes nuits dans des groupes de terrain. Je laisse cela aux plus jeunes de mes collègues. Je préfère revoir la question de l'ouverture spirituelle, en liaison avec l'inéluctabilité de la mort individuelle. J'inscris ce questionnement dans une "spiritualité laïque" qui ne demande aucun dogme, ni ne s'assure d'aucun dieu.

Pourtant, il s'agit bien d'une spiritualité transpersonnelle car cette perspective impose un dépassement de soi, une sensibilité à une insertion dans un ensemble dynamique plus  vaste que la personne, le groupe, la société et la culture.  L'ouverture à l'univers, au cosmos et, en fin de compte, à l'infini, à l'éternité devient l'aiguillon de l'interpellation philosophique. On en revient à la problématique de "la place de l'homme dans la nature". Peut-être faut-il relire Teilhard de Chardin avec des yeux neufs, sans le filet du christianisme. Peut-être doit-on revoir cet "oubli de l'Inde" (Roger-Pol Droit) qui domine la philosophie occidentale. Peut-être faut-il revenir sur les anciennes traces du Taoïsme philosophique qui conciliait si bien nature, harmonie et sagesse. Les anciens « penseurs » chinois n’étaient pas des « philosophes » au sens moderne du terme, mais de vrais sages, possédant un sens aigu de leur insertion dans la Nature (sur cette discussion actuelle sur la « philosophie chinoise », voir la revue Extrême-orient/Extrême occident, n°27, Université paris 8, PUV, 167 p.)

La recherche-action transpersonnelle parcourt toutes ces questions, dans un projet à la fois personnel et communautaire.
Il s'agit bien d'une recherche, c'est-à-dire une manière de donner, de prêter, du sens aux mots, aux actes, aux réalisations humaines qui jalonnent une existence individuelle comme une existence collective, à partir de la question déjà posée par le Bouddha avant son éveil il y a 2500 ans : "pourquoi y-a-t-il vieillesse, maladie et mort " ? Peut-être faut-il élargir cette question à celle des philosophes : "Pourquoi y-a-t-il l'étant et non pas plutôt rien ?" comme le propose Heidegger.
C'est une recherche-action dans la mesure où cette émergence du sens rétroagit sur l'existence même, dans une causalité circulaire.
C'est également une recherche-action communautaire car elle se développe par des interrogations collectives et réciproques, au sein de groupes disposés à se questionner dans le respect de la complexité de chacun de ses membres.
Il est évident que ce type de recherche s'étaye sur l'existence quotidienne, très incarnée, très sensorielle, des sujets de ces groupes. On est loin des discours abstraits théologiques qui semblent à mille lieues de la vie réelle. Dans ces groupes on se confronte au désir, à l'altérité, au sens du travail, à la souffrance, à la maladie, au vieillissement, à la mort.
Des "éclairs d'élucidation" sont proposés, sans aucun impérialisme, sans aucune volonté de faire violence (comme ce fut le cas chez Freud, avec Anna O, tant il voulait "prouver" la pertinence de sa théorie libidinale-sexuelle). Ces "éclairs d'élucidation" empruntent à plusieurs registres intellectuels,  intuitifs et poétiques. Ils sont multiréférentiels par essence. Ils relèvent du domaine "clinique" (c'est-à-dire d'une rencontre directe et compréhensive entre les sujets). Il n'excluent ni l'utilisation de la raison, ni celle de l'émotion, ni celle de l'imagination. Mieux, ils demandent la reconnaissance de la "non-pensée", au sens oriental du terme. C'est-à-dire d'un passage par la méditation sans objet, le silence intérieur absolu.
Par contre ils mettent en doute toutes formes de croyance. Non d'une façon drastique et irrespectueuse, mais en mettant en jeu un questionnement radical qui, si l'on en croit le philosophe Michel Meyer, est le propre de la philosophie (M.Meyer, Comment penser la réalité, Paris, PUF, coll. Quadrige, septembre 2005, 130 pages) .

L'être humain est un créateur de mythes. Le psychosociologue Serge Moscovici l'avait déjà remarqué dans son livre "la machine à faire des dieux" (1988 La machine à faire des dieux, Paris, Fayard). Il possède intrinsèquement un sens religieux par l'activation de certaines aires cérébrales, comme semblent le démontrer Eugène d'Aquili, anthropologue des religions et son collaborateur le docteur Andrew Newberg, (voir: http://www.philophil.com/philosophie/croyance/cerveau-et-croyance.htm),. Il n'en finit donc jamais de produire de nouveaux ensembles symboliques qui prétendent faire sens, non seulement pour ses inventeurs, mais également pour toute l'humanité. Il y a dans cette outrecuidance de l'imaginaire, un réel danger d'homogénéisation de la diversité psychique de l'homme.
La recherche-action transpersonnelle prend, à bras le corps, cette aptitude humaine à produire des dieux. Elle la met en question d'une façon systématique. Non pour l'invalider, mais pour l'affiner. Peut-être jusqu'au "plus rien", jusqu'à la dérive complète de toute tentative d'objectivation et même d'explication. Il se peut que le "kôan zen" soit son dispositif préféré. Un aboutissement de la logique dans le non rationnel et, du même coup, l'ouverture à une autre réalité.

Le recherche-action transpersonnelle paraît ainsi être, avant tout, une expérience intérieure et personnelle, même si elle est menée en groupe. Elle est, de ce fait, aléatoire, indéterminée, incertaine, inachevée, sans méthode, improvisée.
Elle aboutit à ce que j'appelle l'"autorisation noétique", c'est-à-dire une reconnaissance par la "pensée du fond" (Heidegger), par l'"intelligence" (Krishnamurti), par l'"intellect illuminateur" (Jacques Maritain), par l'"entendement" de la "substance" (Spinoza), d'un niveau de réalité jusque là encore non explorée. Un niveau de réalité qui relie ce qui est séparé et distingue ce qui est confondu. Un niveau de réalité qui apparaît comme un "clair-joyeux" pour celui qui l'éprouve.
Difficile, voir impossible à nommer, cet état est peut-être celui que Ludwig Wittgenstein nomme "mystique" et qui conduit au silence, mais aussi à ce que Baruch Spinoza appelait la "joie", tout simplement.

La recherche-action transpersonnelle et le sacré

Culture et spiritualité

La culture influence-t-elle la structure du cerveau par ses significations imaginaires sociales qui s'inscrivent dans des représentations au niveau des individus et des groupes ? Ces représentations, à leur tour, modifient-elles la structure du cerveau en touchant aux neurones et à leurs interconnexions ? Inversement toute modification de la structure du cerveau produit-elle des représentations qui influencent la structure sociale lorsqu'elles commencent à être suffisamment partagées au sein d'une société ?


Depuis deux cents ans, avec une accélération constante au XXe siècle, on voit se développer une interférence culturelle entre l'Orient et l'Occident, en fait entre les sociétés holistes et les sociétés individualistes. Les premières portent traditionnellement des significations imaginaires à dimension sacrale de l'homo religiosus (M.Eliade). Les secondes des significations imaginaires à dimension prométhéenne et laïque. Du fait de leur réussite relative dans l'ordre de la maîtrise de la nature, les sociétés occidentales imposent un ordre mondial économique, politique et technologique : c'est la mondialisation. Les sociétés holistes sont touchées de plein fouet et se transforment de plus en plus dans le sens d'un individualisme destructeur de leurs traditions. Les anciens moines deviennent banquiers et hommes d'affaires. Mais, en même temps, certains partent vers l'Occident (cas du bouddhisme tibétain, du bouddhisme zen) pour proposer leur message de sagesse. Ils sont reçus chez nous par ceux qui sont appelés mystérieusement par d'autres visions du monde que celles imposées par la société de consommation et par "la montée de l'insignifiance" (Castoriadis). Le cerveau de l'être humain est touché par ses interférences et diversités culturelles. Dans les sociétés holistes globalisées, la tradition malmenée conduit à la production d'images mentales draconiennes et conservatrices, voire intégristes et fanatiques. Dans les sociétés individualistes, peu à peu, d'autres images d'équilibre social s'imposent par le jeu même systémique de la mondialisation qui impliquent une structuration plus complexe que celle menée par l'égoïsme individuel. Certains êtres de ces sociétés vont loin dans leur mutation psychologique. Ils sont poussée par ce que Raimon Panikkar nomme le "moine comme archétype universel" dans son Éloge du simple. Ils entrent alors dans un processus d' "autorisation noétique" qui est encore alimenté par l'intentionnalité du "plus-être" mais qui, par intuition soutenue, prévoit un monde "autre". Quelques uns, peut-être plus nombreux qu'on ne le sait, parce qu'ils restent dans l'ombre du simple, ont atteint un point d'être que je nomme le métissage spirituel et pour lequel la structure du cerveau est vivement touchée. Ils manifestent dans ce cas un comportement et des idées, toujours soutenus par un fond inaltérable de silence méditatif, d'une qualité rare et contagieuse. Ces êtres appartiennent à toutes les traditions reconnues (Christianisme, Hindouisme, Islam, Bouddhisme, Taoïsme, Confucianisme, etc) ou même à aucune explicitement, mais sans s'y inscrire d'une façon inébranlable. Ils sont le contraire de fanatiques car ils ont reconnu la relativité culturelle et historique de toute tradition au profit d'une "philosophia perennis" qui cherche sa voie dans la modernité. Ils portent en eux le sens du métissage spirituel qui se développe ainsi imperceptiblement mais inéluctablement. L'avenir est au métissage et ce dernier sera, en fin de compte, plus spirituel et ontologique que nous pouvons l'imaginer à courte vue.


Le sens du sacré

Samsara et la voie du silence


Un  film, "Samsara" du cinéaste indien Pan Nalin, avec la très belle actrice Christy Chung, nous propose une réflexion sur le sens du sacré dans l'univers symbolique indo-bouddhiste. Aux confins du Ladakh, région reculée du Nord de l'Inde, des moines bouddhistes poussent la porte d'un ermitage, pour ramener à la vie Tashi, après trois ans, trois mois et trois jours de méditation. De retour au monastère, le jeune homme récupère et se destine à une vie vouée au développement spirituel. Mais très vite, dans ses rêves, d'autres désirs s'expriment. Tashi ne pense plus qu'aux plaisirs de la chair. Au cours d'une fête, il croise le regard de Pema. Son engagement spirituel est ébranlé. Apo, le lama doyen, l'envoie alors voir un vieux sage, dont les textes tantriques l'initieront aux mystères du sexe. Comprenant qu'aller vers l'inconnu peut l'aider à y renoncer, Tashi choisit de quitter le monastère et de rejoindre la vie commune (Samsara) d'un village. Il va faire l'expérience de l'amour, de la famille, de la paternité et des envies sexuelles. Cette existence ne va pas sans des contradictions qui débouchent sur la souffrance et l'interrogation radicale liée au sens accordé, en fin de compte, à la vie humaine. "Comment empêcher une goutte d'eau de s'assécher au soleil ?", cette inscription sur une pierre de méditation croisée sur le chemin par Tashi ouvre la voie du sens métaphysique de toute vie. Tashi, un jour, retournera la pierre et trouvera la solution : "en la jetant dans la mer". Se peut-il que nous réussissions à jeter notre goutte de pluie dans la mer au sein même d'une existence quotidienne et tout à fait moderne, sans être obligés de nous réfugier au fond d'une grotte dans l' Himalaya ?
Pourrons-nous trouver le sens ultime de la vie dans la plus banale quotidienneté comme nous le propose, en fin de compte, un autre film des frères Taviani sur le même thème, mais dans la tradition chrétienne : "le soleil, même la nuit" (1990) ? Comment empêcher notre mort d'enrichir l'océan de sel de la Mort absolue ? En la jetant - toute nue - dans la torrent des naissances. Le poète René Char écrivait, en son temps, "Etre du bond. Ne pas être du festin, son épilogue". Pourtant, en voyant la trentaine de personnes dans la salle de cinéma, je me demandais qui était vraiment concerné par la thématique centrale de ce film ? Mircea Eliade répondrait que tout le monde doit être interpellé puisque chaque être porte en son for intérieur, au sein même de la structure de sa conscience, un sens du sacré. Mais n'est-ce pas plutôt, chez les jeunes et les moins jeunes, par le biais des soirées "raves" et des matchs de foot-ball ou de rugby qu'une forme de "sacré" laïcisé s'exprime à l'heure actuelle ? Qui peut vraiment comprendre en profondeur la souffrance de Tashi lorsqu'il vit la déchirure entre son appel vers ce que Raimon Panikkar nomme l'éloge du simple et l'état monacal [1] et l'amour sensuel qui l'unit à sa jeune femme ? Qui comprendra, d'une manière radicale, ce que lui dit, à sa dernière heure, son maître, le lama Apo, lorsqu'il écrit : "vaut-il mieux vivre mille désirs ou en dominer un seul" dans le cours d'une vie ? Je ne suis pas sûr que les actuelles analyses de la chute des grandes figures symboliques, du désenchantement du monde, de la folie versus démocratique, avec son pessimisme pédagogique (Marcel Gauchet, Dany-Robert Dufour) soient les mieux placées pour comprendre le phénomène. Une des scènes les plus remarquables par son intensité existentielle et sa profondeur de vue est celle de la confrontation avec l'héroïne Pema, à la fin du film, lorsque Tashi a décidé de partir sans rien dire, comme le prince Siddharta, qui deviendra le Bouddha, en laissant derrière lui sa femme et son fils. Pema lui rappelle l'histoire mythique de Siddharta et les souffrances de l'abandon de son épouse Yashodara, à laquelle elle s'identifie. Toute la condition de la femme dans l'univers symbolique de l'Inde et du Bouddhisme apparaît en clair dans sa mise en perspective. Qui sait, en effet, si ce n'est pas grâce à Yashodara que le Bouddha a pu, réellement, naïtre au monde ? Le sens de cette séquence me rappelle celle de "Le soleil, même la nuit", lorsque le héros, après avoir vécu son épisode de moine célèbre mais doté d'un faux self, quitte la société du spectacle et part, seul, pour disparaître comme Lao Tseu, dans la brume de l'incognito. À ce moment il apprend que le vieux couple de paysans qu'il avait croisé naguère et dont la femme lui avait souhaité du "soleil, même la nuit", étaient décédés ensemble comme ils avaient vécu toute leur vie ensemble, dans une sagesse terrienne du quotidien sans esclandre.
La femme, dit-on aujourd'hui dans des recherches neurobiologiques d'avant-garde, serait celle qui donne l'"intelligence" à l'homme. Ne serait-ce pas parce que - justement - l'homme manquera toujours de quelque chose qu'il aura ce besoin spirituel d'aller chercher ailleurs ce qu'il ne peut trouver à côté et en lui-même ? La femme comprendra-t-elle jamais ce besoin de l'homme qui le fait tout quitter pour aller vers l'ailleurs ? Sans doute, il y a beaucoup de femme "mystiques". Mais le sont-elles comme les hommes, avec le sens tragique de ces derniers ? Il m'a toujours semblé que le sacré chez la femme était plus serein, plus épris de merveilleux et de lumière. L'homme, comme le pense Miguel de Unamuno, porte en lui "le sentiment tragique de la vie". Freud avait à côté de lui, comme disciple préférée, Lou Andréas Salomé. A-t-il jamais compris le caractère ensoleillé du mysticisme laïque de cette femme exceptionnelle qui tentait de lui communiquer une autre vision du monde ? Je suis frappé de voir, en tant que directeur de recherche doctorale, l'audace des femmes sur le plan académique. Très peu de doctorants hommes prennent le risque de présenter des idées et des théories qui sortent des chemins battus en sciences humaines. En particulier, sur le plan de la réflexion spirituelle en éducation, ce sont les femmes qui innovent, surtout lorsqu'elles appartiennent à des pays neufs comme l'Amérique Latine.

Trois exemples récents, en sciences de l'éducation. Madame Vera Lessa Catalao présente une thèse en écoformation à l'université Paris 8 (2002), dans laquelle elle assume pleinement la caractéristique de la coévolution planétaire et du dépassement spirituel nécessaire pour accomplir les buts d'un monde respectueux de la nature. C'est encore une brésilienne, Madame Angela Bruce Farias Da Rosa Ghiorzi, qui, sous la direction de Michel Maffesoli, étudie le rapport des Brésiliens à la santé dans une perspective d'ouverture radicale et révolutionnaire à l'écoute sensible du corps, de l'âme et de l'esprit (Sorbonne, 2002). Enfin, c'est Madame Joëlle Macrez qui n'hésite pas à s'interroger sur "l'autorisation noétique", c'est à dire à chercher à comprendre le sens d'une vie humaine centrée sur sa propre évolution vers un plus être transpersonnel (université Paris 8, 2002).

Qu'est-ce que se former du point de vue existentiel ?

Se former, c'est apprendre à mourir à son passé et à son avenir, apprendre à mourir au savoir et au savoir-faire déjà-là .
Se former, c'est apprendre à naître et découvrir un "savoir-être" en création permanente qui n'est plus - justement - un"savoir" mais une "connaissance" ;
Se former c'est apprendre à être dans un présent instantané qui tient compte de toute la complexité de l'existence (2).
Cette réflexion forme la trame de ce que je nomme "l'autoformation existentielle". Elle doit être distinguée d'emblée d'une autre optique que j'appelle hétéroformation. Cette dernière est principalement le fait d'entrer en formation dans des institutions spécialisées (écoles, universités, centres d'apprentissage etc.) qui ont pour fonction d'inculquer un corpus théorique et pratique déjà constitué et qu'il s'agit de reproduire et de s'approprier. En général notre formation passe surtout par le truchement de cette hétéroformation. Elle est essentiellement une formation "diurne" (3)) relativement codée, instituée, légitimée, et fait l'objet d'un partage, voire d'un clivage, entre les classes sociales, en fonction de l'héritage culturel et social reçu dans notre enfance.
L'autoformation est beaucoup plus liée à notre propre devenir. Certes elle est en relation également avec une hétéroformation diurne sur laquelle elle s'articule volontiers, mais sans jamais s'y enfermer. L'autoformation est beaucoup plus du registre d'une formation "nocturne" - pour reprendre encore la distinction de G. Pineau. La formation "nocturne" est celle dans laquelle nous entrons souvent sans nous en apercevoir, dans des espaces et des temps qui ne sont pas institués spécifiquement comme devant être formatifs. C'est une formation intersticielle qui apparaît dans les marges de nos occupations éducatives légitimes. Ainsi, l'étudiant sortant de son université et allant discuter de tout et de rien avec des amis dans un café, comme le faisait le groupe de jeunes poètes autour de Jean Lescure, avec Gaston Bachelard, après les cours, participe à ce type de formation "nocturne". De même, le lycéen qui entre en conflit avec son entourage et en subit les à-coups affectifs mais également les enrichissements personnels en matière d'autonomisation, fait l'épreuve de cette formation "nocturne".
Ce type de formation est de loin le plus important en quantité et en qualité, dans notre propre devenir existentiel. Mais parmi les éléments de cette formation, je qualifierai d' "autoformation existentielle" ceux qui se rapportent plus explicitement aux grandes questions que l'homme se pose sur le sens de la vie. Ces questions ont fait l'objet de nombreux débats depuis le début de l'histoire de la pensée, mais elles restent toujours ouvertes et circonscrites en formulations symboliques et mythiques. Qu'est-ce que naître ? vivre ? aimer ? jouer ? travailler ? souffrir ? vieillir ? mourir ? Qu'est-ce que croire en un Absolu (Dieu, l'Histoire, etc) ? communiquer ? Qu'est-ce que le "je" et le "tu" (pour reprendre les expressions du philosophe Martin Buber (4)) ? Qu'est-ce que "la société" ? Je fais l'hypothèse que personne ne nous forme à répondre à ces questions, mais que nous nous formons nous-même à la non-réponse où à la réponse dubitative.
Ainsi l'écrivain Christian Bobin, dans son Éloge du rien (1990), est ramené à son enfance scolaire devant une demande d'un texte pour une revue. Que répondre, en effet, à la question : "qu'est ce qui donne du sens à votre vie ?". Il demande alors de supprimer le mot sens et la question devient "qu'est-ce qui vous donne votre vie ?". "La réponse cette fois-ci est aisée : tout. Tout ce qui n'est pas moi et m'éclaire. Tout ce que j'ignore et que j'attends... Ne rien attendre - sinon l'inattendu." (pp. 17-18). Une hétéroformation trop instituée dans ce domaine conduit presque toujours à une attitude personnelle normative ou, au contraire, réactionnellement contradictoire. La recherche du sens de la vie ne saurait résulter d'une éducation directive non questionnée.

Poésie et vérité

La poésie ne saurait être du ressort de la vérité car la vérité est sans chemin et la poésie est une voie de connaissance fondée sur l'expression créatrice.

La vérité est un mot que la philosophie occidentale a pris pour argent comptant. C'est le maître mot de la quête philosophique dans notre région du monde alors que ce concept n'a pas la moindre importance dans la pensée chinoise. D'ailleurs celle-ci ne connaît pas le verbe être et ne s'intéresse qu'à l'efficacité.

Au nom de la vérité, la religion, puis ses successeurs, la politique et la science, ont engendré un siècle de barbarie, notre siècle. La vérité implique que "ce qui est" se présente comme nécessairement divisé : il y a celui qui la connaît et les autres, il y a la vérité et l'ignorance. Or, dans le domaine de la vie spirituelle, ce qui divise éloigne toujours de la connaissance de "ce qui est".

Lorsque la poésie veut singer la philosophie, elle parle de la vérité et plaque ses catégories dans sa trame expressive. Ce faisant, elle devient lourde et ennuyeuse. Au mieux, elle peut servir d'outil mnémotechnique pour les étudiants philosophes.

Lorsque les philosophes s'intéressent à la poésie, c'est toujours pour "parler sur" elle et jamais pour la pratiquer. Certes, parfois, leurs propos sont particulièrement subtils dans l'ordre de l'intellect. Songeons à Heidegger dissertant sur Hölderlin. Mais, trop souvent, que de mots creux pour éclairer la transparence poétique.

Quelques-uns, comme Bachelard, se refusent à discourir sur la poésie et préfèrent retentir. Une image ne peut être comprise que par une autre image. Parler de poésie revient, finalement, à en écrire.

Chercher la vérité, dans le domaine spirituel, consiste à faire comme si elle était à atteindre quelque part et selon un certain chemin. Les religions instituées veillent à ce qu'on n'oublie jamais ce désir. Nous devenons alors des chercheurs spirituels. Mais ces deux termes sont antinomiques. Un être authentiquement "spirituel" ne cherche rien, ne veut rien, n'attend rien. Partir à la quête d'un bien spirituel, c'est se dérouter par rapport à ce qui est. C'est penser en termes de futur et, du même coup, refuser de voir le présent face à face. C'est comparer entre ceux qui connaissent (les "éveillés") et les pauvres hommes que nous sommes. Les philosophes pensent qu'avec les mots, les concepts, nous atteindrons sans doute un jour une région de nous-mêmes qui nous intégrera au monde. Ils ne ressentent pas ce que pressent le poète : le concept n'est-il pas toujours plus ou moins l'artisan d'une fuite, comme le remarque Yves Bonnefoy ?

Il n'y a pas de "recherche" spirituelle. Il n'y a que des individus insatisfaits qui ont besoin d'imaginer autre chose que ce qui est. Mais "ce qui est" commence à vivre dans le banal et le quotidien, dans notre souffrance la plus immédiate, dans nos rencontres les plus inattendues, dans nos joies les plus simples. S'ancrer dans cette immédiateté de la vie quotidienne, sans chercher autre chose et faire transparaître la réalité : telle est la tâche de l'être spirituel.

Mais n'est-ce pas également la fonction du poète ? Plus exactement, n'est-elle pas de tenter d'exprimer, justement, cet ancrage bouleversant et instantané ? À travers les mots, les images, les rythmes, les situations décrites ? Il ne s'agit pas de chercher la vérité pour le poète, mais de vivre la réalité et de la mettre au jour. Le langage manque toujours pour parfaire l'expression et le poète doit l'inventer. La réalité n'est ni la surréalité, ni la sous-réalité pour le poète. Elle est à sa place. Elle est ce qui, sans cesse, advient. Elle est ce qui ne demeure pas. Elle est le "procès" du monde. Le flux ininterrompu de l'être dans lequel et par lequel il n'y a jamais ni naissance, ni mort. Seules les formes surgissent et finissent pour retomber dans le fond, le Sans-Fond, de ce qui est. Le poète contemple plusieurs niveaux de réalité à la fois. Sa passion consiste à faire passer une émotion qui relie un niveau de réalité à un autre. Une simple image,parfois, et c'est le miracle : "fascinante, on la tue en l'émerveillant" écrit René Char à la mort de l'alouette en plein vol. Image rare, car la contemplation simultanée de deux niveaux de réalité est improbable, inattendue, secrète et son expression pertinente encore plus difficile à trouver. On écrit dix mille vers, comme les dix mille êtres de la pensée chinoise et seul un vers, correspond à la surprise. Le poète n'est pas un créateur, au sens habituel du mot. Il n'exprime rien de son petit moi pour "créer". Il est plutôt la voix de la création du monde par lui-même. À force de contempler les bambous, il est devenu le bambou et peut parler en son nom. Il sait crier car il est devenu le cri de ceux qui ne crient plus. Il entre dans le rire car il peut entrer en soi-même, c'est-à-dire dans le rien qui contient tous les possibles. Le poète parle parce qu'il ne peut pas faire autrement. Demande-t-on à la rose pourquoi elle donne son parfum au monde ? Il ne parle pas pour dire la vérité mais pour continuer à être, pour continuer à vivre. Son dernier souffle est encore une parole d'être.


L'éducateur et le sacré


L'éducateur contemporain ne peut plus laisser de côté la question du sacré, nommé pudiquement "le fait religieux", comme chez Régis Debray. Elle l'envahit de toutes parts sous différentes formes. Le sacré institué arrive dans sa classe avec le voile des étudiantes, les revendications identitaires des jeunes issus de l'immigration, les références polysémiques aux multiples facettes des idéologies sectaires, les rappels à l'ordre des institutions religieuses légitimes. Il se déguise dans les passions montantes de la jeunesse (sports spectaculaires et à risque, soirées rave, musique techno, nouveaux moyens de communiquer, nouvelles religiosités à la mode).


L'éducateur-enseignant est mal à l'aise avec ce phénomène. N'-a-t-il pas appris, dès les premiers moments de son apprentissage, que l'enseignement laïc devait se séparer de tout esprit religieux. La science et le progrès ne devaient-ils pas refuser toute référence à un mystère d'exister accroché à une clarté numineuse ?
Des écoles privées confessionnelles ne sont-elles pas établies pour parler de tout cela ? Des théologiens ne s'expriment-ils pas intelligemment à cet égard ? (5)

L'éducateur d'aujourd'hui ne saurait se voiler la face plus longtemps. Sinon, il laisse les fanatiques imposer leur désir de mort et les politiques, avec leurs intérêts spécifiques, diffuser leur propre obscurantisme, sous couvert de besoin sécuritaire .
Les chercheurs scientifiques eux-mêmes, dans le meilleurs des cas, ne s'intéressent au sacré qu'avec des théories et des méthodes de recherche qui ne peuvent appréhender la qualité singulière de cet objet de recherche.

Les chercheurs en neurosciences ont mis récemment en lumière une zone du cerveau qui s'anime lorsque des méditations profondes sont en jeu. La région du cerveau située en arrière de l'oreille gauche semble être le siège des transes mystiques qui déconnectent le sujet de la perception d'un espace-temps séparé. Ainsi, le cerveau est capable de fonctionner selon un registre différent qui permet l'accès à un autre niveau de réalité (6). Certains diront que ce niveau n'existe que parce qu'il est produit par la fonction électrochimique et neuronale du cerveau. D'autres expérimenteront personnellement cet autre niveau de réalité et le reconnaîtront comme réel et indépendant de toute caisse de résonance, même s'il est reconnu par une activité cérébrale (7). Ces derniers accèdent alors à un sens de la profondeur au-delà de toutes techniques. et, s'ils sont éducateurs, proposent une éducation de la non-violence (8)


Je distingue le sacré radical et le sacré institué. Certes, cette distinction peut être critiquée ou réajustée comme le fait Régis Debray (9) dans "le Feu sacré (2003). Mais sa critique, d'ordre intellectuel, montre bien sa méconnaissance expérientelle d'un vécu transformateur du monde intérieur au sujet.
 

L'éducation est un art de rigueur qui permet à chacun de découvrir ce sacré radical, bouleversant, essentiellement critique de tout ordre établi, en soi-même et dans la relation avec les autres et le monde. L'éducation radicale atteint ce point du sacré intramondain où le sujet lui-même se délite. A la persona succède le sujet sans nom, la "personne" proprement dite. Qu'est-ce qu'une personne ? un individu chez qui il n'y a plus "personne" à nommer parce qu'il a reconnu, dans le travail intérieur sans concession, son insertion totale dans un espace-temps qui le dépasse et dont il sait qu'il en est le porteur essentiel.

La personne du sacré radical, qui est un sacré dégagé de tout système religieux, ne parle plus du sacré parce qu'il n'a plus besoin de nommer le sacré. Il est du côté du silence, comme le "mystique" de Ludwig Wittgenstein. Tout lui paraît sacré. Le mot devenu commun n'a plus besoin d'être distingué du profane comme le pensent les anthropologues classificateurs. L'homme du sacré radical ne cherche plus à expliquer le sacré, ne cherche même plus à le décrire, il se contente de le vivre pleinement d'instants en instants, sans intermédiaires religieux, dans tous les aspects de sa vie personnelle. Il est l'être humain de la vision pénétrante et de la présence au monde. Le contraire du croyant emporté par son imaginaire. L'homme éminemment critique à l'égard de tout ce qui vient bloquer le désir de vivre comme élan d'une totalité qui se déploie à l'infini, en créant l'espace et le temps dans la pensée. Krishnamurti nomme cet espace-temps du sacré, l'"Otherness" (l'Autreté)  (10).

Lorsque l'homme du sacré radical ne peut s'empêcher de parler ou d'écrire, c'est par la poésie et l'art qu'il s'exprime, dans une insatisfaction irrémédiable de tout ce qu'il voudrait dire sans jamais le réussir, comme Octavio Paz (11) ou Michel Camus (12) l'ont si bien vu. Son parcours est alors existentiel, exemplaire et inconnu, d'une beauté unique et éphémère. Il est, sans cesse, parcouru d'étonnements fulgurants dont nous parle Maurice Couquiaud (1997)(13). Il n'est pas "le Poète" des salons parisiens, mais il porte en lui la vie poétique dont la luminosité secrète anime, parfois, celle des autres. Comme dans le très beau film du réalisateur coréen IM Kwon-Taek, Ivre de femmes et de peintures (2002, voir le très beau site web http://www.chihwaseon.com ) , cet homme poétique - cet être humain par excellence - partira peut-être sans laisser de trace, dans l'immensité blanche du Mont Analogue de René Daumal.
 
C'est d'abord un arrachement à l'éducation acquise, à ses violences symboliques, à ses jeux et ses enjeux subtils, qui nous animent jusqu'au fond de nous-mêmes. C'est l'assomption d'un espace libre, donc angoissant, lorsque cet arrachement nous place face à nous-mêmes. C'est enfin la découverte de cet élan vital qui nous relie à une totalité en acte, un processus énergétique sans commencement ni fin, où toutes les formes sont reconnues dans leur structuration, déstructuration et restructuration incessantes.

L’université, par sa fonction essentiellement critique, est l’institution qui semble nécessaire pour aborder la difficile question du sacré dans le cursus de formation des enseignants du primaire et du secondaire.

Recherche-action transpersonnelle à l'université Paris 8 : l'enseignement de la vision du monde de Krishnamurti

Le chercheur en éducation, qui est également un enseignant du Supérieur, est un praticien et un être réflexif. C’est à partir de sa propre expérience qu’il raisonne et qu’il comprend. Il demeure sensible à l’Ouvert et à l’imprévu des nouvelles socialités qu’il ne cesse de rencontrer dans son action éducative. Beaucoup de jeunes gens attendent de sa part, une parole “ autre ”. Ni parole instituée des religions confortables, ni parole rigidifiée des anciens rationalismes, ni discours idéologiques des théories révolutionnaires, ni indifférence prudente à l’égard du spirituel, ni absence de parole au nom de l’ignorance, les jeunes veulent que l’enseignant s’implique et acceptent le dialogue sur cet objet de connaissance si difficile._
 
Depuis longtemps, à l’université, j’ai accepté d’ouvrir cet espace de dialogue pédagogique, en direction des futurs enseignants de l’enseignement primaire et secondaire. C’est à travers l’enseignement de la vision du monde d’un sage d’origine indienne, en vérité transculturel et transreligieux, Krishnamurti, que j’ai tenté l’aventure d’un esprit critique appliqué à la dimension noétique de la vie humaine. Ces années d’enseignement m’ont fait comprendre le besoin de parole des jeunes gens sur le sens de la vie et de l’éducation. Mais désir d’une parole “ autre ” qui doit savoir respecter toutes les diversités, toutes les appartenances, sans pourtant être tiède et dénué de fermeté critique.

C’est à ,partir de cette expérience éducative que je réfléchis sur les rapports du spirituel, de l’éducation et de la laïcité dans la société moderne. Ce que j'appelle "l'éducation transdisciplinaire". Pour ma part, il s’agit bien d’une ouverture nécessaire qui permet une relation dialogique entre une dimension de connaissance de soi et une dimension liée aux savoirs externes pluriels et critiques. L’éducation redevient alors ce qu’elle n’aurait jamais dû perdre de vue : la formation de l’“ homme de bien ” comme disent les anciens Chinois. Sous cet angle, la philosophie est sous-jacente à toute éducation (14)
L’éducation est un art de rigueur critique qui permet à chacun de découvrir ce spirituel radical, bouleversant, essentiellement contestataire de tout ordre établi, en soi-même et dans la relation avec les autres et le monde.

Au sein de l’université, il n’est pas question d’aller jusqu’au bout d’une “ éducation radicale ” mais simplement de poser la question d’une autre façon d’être au monde, à travers l’œuvre et la vie de quelques figures souveraines à étudier, à comprendre et à critiquer. Comme le souligne Régis Debray dans son rapport, il ne s’agit pas tant d’instituer de nouveaux spécialistes du fait religieux que de sensibiliser chaque enseignant, à partir de sa propre discipline, à considérer d’une manière critique et ouverte, le fait religieux dans ses aspects à la fois traditionnels et modernistes.

La nécessité de conserver un travail de réflexion individuelle d’appropriation du savoir est indispensable. Cette appropriation individuelle s’opère par la rédaction d’une fiche de lecture, au moins, sur un livre de Krishnamurti, dont je donne une série de références en début d’année universitaire. La fiche de lecture doit être rédigée avec un souci d’implication personnelle, un esprit de méditation et d’analyse critique de l’ouvrage. J’insiste beaucoup sur sa valeur à mes yeux, en dehors de toute préoccupation de “notation” et de “comparaison”. Je n’hésite pas à jouer ici sur l’“effet Pygmalion” en pédagogie positive. Je m’adresse à la “personne” de l’étudiant, en tenant compte de sa culture (15).

 Dans l’optique pédagogique qui est la mienne, il s’agit avant tout d’une pédagogie transversale. Les étudiants doivent s’approprier collectivement la réflexion par une interrogation critique mais ouverte sur l’expérience de l’autre. Dans un premier temps, ils sont divisés en équipes de travail de cinq étudiants. Les étudiants se répartissent en équipe en fonction de leur intérêt pour un livre de Krishnamurti, parmi une liste fournie en bibliographie. Je leur demande d’élaborer et de discuter, la réalisation collective d’un “ graphe ” représentant la vision éducative du monde dans l’œuvre de Krishnamurti.
Dans mon cours en ligne sur l’éducation selon Krishnamurti, le travail demandé aux étudiants à distance est un diaporama construit ensemble et montrant leur compréhension de la vision du monde de Krsihnamurti. Ce diaporama est commenté devant tous les étudiants, en fin de semestre, lors d’un regroupement en présentiel.

L’objectif final, pour chaque équipe, est de présenter l’état de leur réflexion à l’ensemble du groupe-classe. Dans mon cours en présentiel, la construction du “ graphe ” n’est qu’une incitation à la réflexion et à la création collectives. Le “ graphe ” peut être de forme classique, articulant plusieurs concepts reliés par des flèches selon une logique interne montrant la vision du monde de Krishnamurti. Parfois, il est vraiment surprenant et prend une allure originale (par exemple il devient une sculpture en mouvement ou il se métamorphose en tableau corporel théâtral).

Chaque équipe d’étudiants est désignée par le nom d’une personnalité du monde de la vie spirituelle et philosophique de l’humanité d’hier et d’aujourd’hui. Ainsi nous trouvons aussi bien des groupes "Hampaté Bâ" que des groupes "Shunryu Suzuki", "Al Hallaj", "Pierre Hadot", "Aurobindo", "Epictète", "Prajnanpad", "Alan Watts",  etc,.
Les étudiants doivent trouver des informations et présenter leur personnalité en fonction de leur sujet de travail.

Chaque équipe doit imaginer une présentation, la plus “pédagogique” possible, qui relatera les difficultés pédagogiques rencontrées. Les présentations finales se déroulent dans les dernières semaines du semestre. Les étudiants représentent environ une quarantaine de personnes de 20 ans à 60 ans et de nationalités et de cultures différentes. Chaque équipe tient, son "journal d’itinérance" pour faire état de sa progression dans l’élaboration de sa réflexion. L’enseignant est avant tout un animateur-chercheur. Il joue un rôle de facilitateur, d’informateur, d’écoutant. Je passe ainsi dans toutes les équipes pour travailler avec elles, en consultant. Mais je reste à la disposition de l’équipe qui a besoin de moi, d’une manière impromptue. Mon implication est importante dans cette écoute pédagogique qui est de l’ordre d’une “écoute sensible” . Mais, à ce moment du travail collectif, je reste à distance. Je ne prends pas parti, excepté pour des contresens trop marqués. Par contre, lors de la présentation finale du travail de chaque équipe, j’aurai à la fois à animer le groupe entier, en donnant mon avis argumenté, sur les propos tenus. Les travaux de chaque équipe sont regroupés dans un rapport d’équipe, dactylographié, qui doit tenir compte de la discussion collective lors de la soutenance.
  Le journal d'itinérance est une technique d'expression écrite qui correspond à la fois à la théorie de l'approche transversale et à sa méthodologie de recherche-action existentielle cf. (R.Barbier 16)
 

La question existentielle en anthropologie de l’éducation

Transmettre un savoir  

L’enseignement supérieur ne saurait négliger la transmission d’un savoir légitime, d’un corpus théorique minimal en anthropologie de l’éducation. Compte tenu du peu d’heures disponibles et du projet pédagogique qui privilégie l’échange, je soutiens la mise en commun des expériences, des savoirs personnels, à cet égard. Ce qui est d’autant plus intéressant que le groupe est hétérogène quant à l’âge et aux cultures représentées. L’appropriation d’un livre clé de l’auteur étudié, par chaque étudiant, constitue le seuil minimal de cette transmission, avec les compléments que je peux apporter lors des échanges des dernières séances ou dans les équipes. Le savoir légitime (livre étudié) intervient un peu comme “parole tierce” entre les étudiants, les auteurs et l’enseignant-animateur. Par ailleurs des références en sciences humaines sont proposées à partir des nombreux sites internet que je gère depuis plusieurs années dans cette perspective (voir http://www.barbier-rd.nom.fr ).
 

S’approprier le savoir  

Le projet pédagogique suppose un corpus à retentissement affectif et existentiel, une discussion avec lui et avec l’aide des autres, pour élaborer ce que Georges Lerbet nomme le “savoir du dedans” (17). J’écoute les phases de cette élaboration durant ma présence dans les équipes. Je l’évalue relativement à l’examen du rapport final de l’équipe et surtout des réflexions personnelles, et souvent impliquées, dans la fiche de lecture. Le “graphe” des principaux thèmes constituant la vision du monde de Krishnamurti sur l’éducation, est le lieu intellectuel d’échanges de savoirs très animés.


Se transformer par le savoir collectivisé  

J’accorde une place primordiale à la fonction interactive du groupe dans son influence transformatrice de l’ habitus de la personne. Tant aux niveaux de l’équipe de travail que du groupe-classe, le groupe tient son rôle de stimulation, de relativisation et de dédramatisation du vécu. Les séances sont très animées pendant la phase de travail en équipe, et lors de la présentation finale. Les échanges sont riches et questionnants. Les façons de présenter les travaux, parfois, étonnantes. L’évaluation sommative que je demande est positive, malgré quelques critiques toujours justifiées qui me permettent de réajuster mon enseignement d’une année sur l’autre.

CONCLUSION : Pour une éducation transpersonnelle et transdisciplinaire

Existe-t-il donc une éducation qui n'hésite plus à répondre aux questions sur le sens de la vie que posent les enfants et les adolescents d'aujourd'hui ? Une telle éducation peut-elle accepter de ne plus répondre par une attitude dogmatique de vérité, mais par un nouveau questionnement typiquement socratique ? C'est l'objet de la sagesse transdisciplinaire et transpersonnelle contemporaine.


La sagesse transpersonnelle aujourd'hui

L'éducation transdisciplinaire est une approche de la complexité d'un rapport aux savoirs, aux savoirs-faire et aux savoirs-être qui n'excluerait plus les dimensions spirituelles, méditatives de l'être humain, tout en acceptant le regard des disciplines scientifiques comme des réflexions philosophiques et artistiques. Elle s'ouvre sur une interrogation vraiment contemporaine au-delà du "désenchantement du monde" promis par Max Weber et de la "fin du religieux" pensée par Marcel Gauchet. Peut-être fallait-il une désoccultation radicale du religieux pour commencer à vivre, authentiquement, sur le plan d'une spiritualité laïque, une sagesse moderne du monde. Loin d'être une conséquence d'une démocratie désabusée et sérielle d'individus sans appartenance ouvrant sur la folie comme le pense Dany-Robert Dufour, l"époque contemporaine inaugurerait, dans ce cas, une chance inouïe pour l'avenir de l'humanité.

Par "sagesses du monde" j'entends toutes les formes d'intelligibilité et de sensibilité que les êtres humains, au sein des différentes cultures, anciennes et modernes, ont inventées pour symboliser et exprimer, souvent d'une façon mythique et poétique, leurs rapports à la connaissance de l'être-au-monde et à son mystère d'exister.

Le qualificatif de "transpersonnelle" renvoie à une approche de plus en plus vive en ce début du XXIe siècle : l'éducation transpersonnelle. La psychologie transpersonnelle est une orientation de la psychologie et une voie de connaissance de l'être humain qui intègre à la fois les dimensions spirituelle, émotionnelle, corporelle, cognitive et créatrice. Elle tient compte des grands courants de pensées de la psychologie contemporaine tel que la psychanalyse, la bioénergie et l'approche cognitivo-comportementale. Elle accepte aussi plusieurs pratiques spirituelles tel la méditation et la prière comme autant de chemins permettant à l'être humain de transcender ses limites.

La psychologie transpersonnelle propose d'appliquer les dernières découvertes de la physique quantique au développement d'une explication scientifique des différents états de conscience. Ainsi, elle tente de comprendre ce qu'est l'être humain en relation avec lui-même et l'univers qui l'entoure.

La psychologie transpersonnelle est une approche intégrative et inclusive qui présente une ouverture suffisante pour considérer toutes les voies utiles à la croissance de l'homme.

Ma conception du "transpersonnel" refuse de se figer dans l'orbite de la pure tradition comme d'un post-modernisme psychédélique de type "Nouvel Age". Elle est proche de la transdisciplinarité de Basarab Nicolescu ou du sens de la complexité d'Edgar Morin et soucieuse de réalisme. Dans mon "approche transversale, l'écoute sensible en sciences humaines" (Barbier, Anthropos, 1997), je revendique le droit à l'émotion et à l'affectivité, beaucoup plus du côté des "émotions-sentiments" que des "émotions-chocs" comme le propose aujourd'hui le philosophe Michel Lacroix dans son livre sur "la culture de l'émotion" (Flammarion, 2001). Elle signifie que le sens doit être construit par rapport à un tiers inclus qui dépasse toute singularité personnelle, quoi qu'il l'intègre totalement. Le transpersonnel ne se réduit à aucun dogme, aucune religion, aucun rituel mais il les considère tous avec attention bienveillante et vigilance active. Il sait que tout symbole, tout mythe, porte les germes d'une autreté (Krishnamurti), d'un regard, à la fois ancré et dégagé, sur le monde, inexprimable en dernière instance. Elle nous entraîne vers "une éducation à l'intelligence du monde" (R.Barbier). Le transpersonnel nous conduit tout naturellement vers une "poésie verticale" dont parle Roberto Juarroz, ou vers les aphorismes d'Antonio Porchia (Voix), dans le meilleur des cas. Mais également le transpersonnel connaît la force de l' illusion possible enracinée dans la croyance. Il sait nommer le faux mystique, l'idéologue de tous les registres, qui traque le savoir critique pour assurer impunément son autorité illégitime. "Les chercheurs de Dieux. Délivrez-nous des dieux vivants, des pères du peuple et du besoin de croire" proclamait, il y a plus de vingt ans, le poète Claude ROY (Paris, Gallimard 1981). Sa prière nous servira d'avertissement salutaire dans tous les domaines de la vie humaine.

Mais cette prise de position ne nous fera pas tomber, pour autant, dans les nouvelles formes de l'Inquisition soi-disant républicaine qui, dans les discours et les commissions parlementaires, stigmatisent toutes orientations spirituelles non conformistes. Peut-on, en effet, en arriver à penser que les écoles Steiner réputées pour leur qualité pédagogique depuis des lustres ou encore la thérapie ethnopsychiatrique de Tobie Nathan, reflètent des tendances sectaires, comme le proclame le dernier rapport parlementaire sur les sectes sous l'égide d'Alain Vivien (2002) ?

Le transpersonnel nous oblige à travailler sur ce qu'on appelle "la foi". Il reconnaît que la foi ne saurait être approchée uniquement sous l'angle de l'idéologie comme le font les sciences de l'homme et de la société, de la sociologie à la psychnalyse. Certes, il y a dans la foi une part de conditionnements sociaux, psychologiques, culturels, que la science peut tenter de comprendre. Mais il existe également une part inconnue, irréductible à tout savoir, qui anime totalement son élan et qui est vécue d'une façon absolument singulière. Le point de vue de Sirius propre aux sciences sociales ne peut rien en dire de pertinent. Seule l'approche phénoménologique peut avoir des chances de l'éclairer. L'art et la poésie savent parfois fournir une trace lumineuse de son apport. Cette part inconnue anime ce que Raimon Panikkar nomme l'esprit du moine dans son livre sur "l'éloge du simple" et que les phénoménologues des religions qualifient de "sanctum". Mircea Eliade parle de "sacré" pour définir ce qui fait partie de la structure de la conscience et non, simplement, un élément conjoncturel et historique de l'évolution de cette conscience.

La difficulté avec cette part inconnue - ce Chaos, Abîme, Sans-Fond - à la racine de la philosophie de Cornelius Castoriadis, c'est qu'elle est habituellement reprise d'une façon coutumière par les grandes religions. Celles-ci l'inscrivent dans des dogmes intangibles, des rituels incontournables. Elles la figent dans une structure immobile mais rassurante.

Peut-on se dégager des rituels ? Peut-on vivre le sacré sans avoir besoin de grands prêtres, de gourous aux regards flamboyants, d'initiations interminables, d'extases extraordinaires ? C'est l'enjeu de la spiritualité laïque et libertaire de notre temps. Nous allons alors vers une éthique de la perdition dont nous entretient Edgar Morin dans "la terre-patrie", une éthique personnelle qui dépasse toute morale sociale pour l'affiner et la rendre plus efficace. Cette démarche n'est pas sans tragique : une morale du desespoir et de la béatitude à la manière d'André Comte-Sponville réfléchissant sur la sagesse non dualiste de Swami Prajnanpad. Dans ce processus d'approfondissement intérieur, de prise de conscience de l'avénement du phénomène vie, la philosophie devient vraiment un art de vivre comme l'annonce Pierre Hadot, avec les philosophes de l'antiquité grecque.

J'ai beaucoup de respect pour les chamanes Kogis, ces indiens de la Sierra Nevada, du nord de la Colombie. Ils tentent de sauvegarder une culture de haute spiritualité écologique datant de l'ère pré-colombienne. Ils nous interrogent sur les "trous" que nous faisons dans la terre (les tunnels) pour aller toujours plus vite. Mais pourquoi voulez-vous aller plus vite et pour aller où, nous disent-ils ? Pourtant faut-il comme dans leur intitiation traditionnelle devoir passer dix huit ans dans l'obscurité la plus totale pour connaître la réalité intrinsèque de notre monde intérieur ? Quel prix faut-il payer symboliquement pour accéder à la sagesse transpersonnelle qui nous conduit à la pleine conscience de l'unité du vivant, de tout le vivant. Eric Julien qui relate son expérience bouleversante avec les indiens Kogis dans "le chemin des neuf mondes", a entrepris la seule oeuvre que nous puissions accomplir pour ces cultures "autres" qui ont quelque chose d'essentiel à nous dire : racheter les terres ancestrales qui ont été spoliées et les redonner à la communauté indienne pour qu'elle puisse accomplir son destin.

Les sages de tous les pays ont, sans cesse, posé la question du sens. De ce côté, Michel Lacroix se trompe en pensant qu'il y a un paradoxe à vouloir accroître sans cesse, d'un côté le culte du moi et de la réussite sociale, et de l'autre le détachement et l'abolition de l'ego. En vérité, le chercheurs de vérité authentiques n'arrêtent pas de creuser les illusions du moi social au profit de l'éveil de l'intelligence, c'est à dire la pleine réalisation de leur être-au-monde par la voie négative. Leur finalité est précise et leur attention totale. Ils ne sont aucunement dans un paradoxe. C'est pourquoi on ne peut mettre Krishnamurti dans le même sac que tous les adeptes inconstants du New Age, comme le fait Michel Lacroix et d'autres sociologues des religions. A ma connaissance Krishnamurti n'a jamais connu l'angoisse paradoxale décrite par Michel Lacroix. Celle-ci est réservée à ceux qui n'ont pas su faire un choix de vie. lls veulent le beurre et l'argent du beurre, le pouvoir du social et le non-attachement à tout pouvoir qui résulte de la connaissance intime de la réalité ultime.

S'il est vrai, comme le pensent Gilles Deleuze et Félix Guattari que "les philosophes ont entériné la mort du sage" après les pré-socratiques, ils n'ont pas perdu l'aiguillon du questionnement ontologique dans leur quête permanente de la sagesse. Au-delà des grands systèmes philosophiques de plus en plus incertains aujourd'hui, l'homme cherche un homme, comme Diogène dans la cité. Il semble le rencontrer dans des espaces sociaux inhabituels et non académiques, au sein des ces associations humanitaires qui augmentent de jour en jour et dans les expériences de bénévolat. Sur ce point un philosophe comme Luc Ferry, parlant de "l'homme-Dieu et du Sens de la vie", ou un sociologue comme l'Américain Jeremy Rifkin qui analyse "la fin du travail", paraissent se tenir sur une position analogue.

Nous avons à notre disposition une richesse incommensurable pour réfléchir et pour méditer silencieusement : les textes venus du fond des âges écrits ou prononcés par des personnes ayant transcendé le règne de l'égo. Contrairement à d'autres époques, nous trouvons dans les librairies, en livres de poche, la quintescence de la sagesse de l'humanité. Paradoxalement il semble que cette richesse ne passe pas dans nos collèges, nos lycées et nos universités. La sub-culture adolescente cherche des valeurs et trouve les soirées "rave" où la musique "techno" sert répétitivement de rituel de transe. Si la parole devient inexistante, le corps danse frénétiquement au coeur d'une solitude gigantesque et collective. Les jeunes y trouvent leur compte et prétendent comparer leurs réunions extatiques aux rituels africains. Ils oublient simplement que dans les pays de tradition les rituels en question sont portés par une mythologie ancestrale qui soude la communauté depuis des générations. Les "Maîtres-fous" africains de Jean Rouch eux-mêmes, dans leur amalgame défensif de la tradition et du colonialisme moderne, inventent des rituels qui incluent encore l'histoire de leur peuple. Nos enfants, eux, sont de plus en plus sans histoire, sans parole et sans espoir. Il ne leur reste que la violence ou l'apathie.

Pourrons-nous retrouver le sens de la parole et la transmettre à nos enfants dans cette tragique post-modernité culturelle ? Saurons-nous aller puiser dans ce fond commun mondial de la sagesse humaine, religieuse ou laïque, pour retrouver le fil du sens ?

Sa première perspective est de jeter les bases d'un métissage axiologique universel à partir de l'histoire humaine de la pensée et de la méditation, quelles que soient les cultures.

La vie intérieure

Aujourd'hui les valeurs sont en question mais la question de la valeur en sort peut-être fortifiée. L'Éducation se nourrit de valeurs. Elles sont "le contraire de l'indifférence" comme l'écrit le philosophe Olivier Reboul. Elles constituent l'essentiel de ce qui fait sens pour un être humain. C'est la raison pour laquelle le sens ne peut se réduire à l'analyse habituelle en termes sémantique, syntaxique ou pragmatique. Le sens, tissé de valeurs, dépasse toutes les catégories des sciences du langage et même des sciences de l'homme. Il est porté par une expérience singulière enracinée dans un tremblement de l'être qui, souvent, échappe à l'interprétation d'un "autre".

J'enseigne depuis plus de trente ans dans l'enseignement supérieur. J'ai souvent été interpellé, durant mon existence universitaire, par la demande des jeunes et moins jeunes étudiants, concernant les dimensions multiples de cette vie intérieure. J'ai essayé d'y répondre, tant bien que mal, au sein des enseignements que je me suis autorisé à proposer, notamment une approche expérientielle de la philosophie de Krishnamurti depuis une quinzaine d'années. Peu à peu j'ai développé une approche spécifique en sciences humaines, conjuguant aussi bien les disciplines variées que le regard philosophique, la sensibilité esthétique et poétique ou le questionnement ontologique issu des cultures du monde. J'ai nommé cette perspective critique et compréhensive "l'approche transversale". Les différentes interrogations des étudiants et les résultats de mes recherches impliquées sur le terrain m'ont conduit à parler d'"écoute sensible en sciences de l'homme et de la société" .

C'est avec ce type d'approche que je veux comprendre aujourd'hui les rapports entre la vie intérieure et l'éducation.

La vie intérieure pose la question permanente : qui suis-je ? Un approfondissement de cette interrogation débouche sur une totale conversion du regard sur soi-même et sur le monde. Les thérapeutes comme les sages orientaux le savent bien. Il s'agit d'une question explosive lorsqu'elle est menée à son terme. "Je est un autre" répond Rimbaud avant de quitter la poésie pour devenir trafiquant d'armes.

Pour les bouddhistes, comme pour les lacaniens, le "je" est un leurre, une illusion d'optique, que la méditation ou l'analyse vont dénouer. Les structuralistes et les partisans de la "mort de l'homme" ne s'intéressent au sujet que pour mieux mettre en lumière son imbrication et sa consistance éphémère dans le jeu structuré des relations sociales. Les existentialistes, les personnalistes, les phénoménologues, les freudiens nord-américains, les interactionnistes, les ethnométhodologues, ne veulent pas abandonner l'importance du "moi" dans l'interprétation du monde et dans l'action sur celui-ci. Dans cette lutte pour l'explication de l'être-au-monde, le sujet, après une période de déclin, revient à la mode en sciences humaines, non sans une interrogation permanente sur "le désenchantement du monde" et une sortie de la société hors toute religion (Marcel Gauchet). On parle du "retour du sujet" (Alain Touraine) en même temps que du "retour du religieux", de la "plénitude de l'univers" (David Bohm) ou du réenchantement du monde par une "nouvelle alliance" et une métamorphose de la science (Ilya Prigogine et Isabelle Stengers).

La bataille fait rage entre les différents courants qui veulent s'approprier la présence ou l'absence du sujet. L'homme, dans tout cela, l'homme de la rue, n'y retrouve pas ses petits et regarde, ahuri, la mitraille des concepts et les exclusions théoriques.

Personne ne sort plus heureux et plus conscient de cette mise en scène de la vie intellectuelle. Les questions cruciales demeurent inchangées :


 Qu'en est-il de la naissance, du développement humain, du travail digne de ce nom, de la souffrance, de la peur, de la liberté, de l'amour, de la vieillesse, de la mort  ?


 Pourquoi sommes-nous sur cette terre, dans quel dessein, avec quelle finalité ?


 Pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que rien ?


 Qu'appelle-t-on "conscience" ? est-ce la "conscience de" quelque chose ou l'être-conscience qui dépasse la singularité biologique et mentale pour devenir transpersonnel ?


 Qu'est-ce que l'"engagement", la responsabilité, l'éthique, dans cette époque de l'extrême barbarie qui a inventé le "génocide" à répétition, la Shoah et la "purification ethnique" ?


 Que pouvons-nous faire, individuellement et collectivement, pour construire ensemble une autre civilisation digne de l'être humain ?


 Sommes-nous condamnés à subir la "géopolitique du chaos" (Ignacio Ramonet), le laminoir de la mondialisation "communicante" avec son cortège d'exclusions et de pollutions ? Les citoyens peuvent-ils être autre chose que des petits robots à voter sous les grandes machineries des producteurs de mirages ?

La vie intérieure est un "travail d'exister" comme dit Max Pagès. Elle articule paradoxalement un sens secret de la totalité et une saisie immédiate de la fragmentation. Le sentiment de la totalité la dirige vers les voies de la Connaissance de soi et du monde nouménal. L'appréhension de la parcellisation l'oblige à vivre dans le miroitement des savoirs dont certains éclairs fulgurants soulèvent cependant des zones d'ombre imprévisibles.

L'éducation est au carrefour, à l'interface des savoirs en actes et de la Connaissance intime. L'éducation est le processus qui exprime la dynamique de la vie intérieure en contact avec le monde extérieur. Elle ne saurait être définie par des "disciplines" scientifiques ou des catégories de pensée instituées. Elle est de l'ordre du devenir improbable pour chaque personne. Elle n'existe pas a priori, mais se fonde dans son mouvement même. Elle n'a pas de but, ni de projet autre que dans l'instant de la réflexion. Chez elle l'existence ne précède pas l'essence et l'essence, l'existence. Être, c'est s'éduquer, toujours avec l'autre, et, par là même fonder ce que nous sommes dans le cours de ce qui advient. Essence et existence coïncident dans l'éducation. L'éducation, sous l'angle transpersonnel, s'ouvre sur un autre rapport à la pensée, indissociable de l'imagination, de la sensation, de l'action et de la méditation. La vie intérieure met en acte l'éducation singulière. Elle avance et éclaircit le monde des formes, mentales, culturelles, sociales, matérielles, (l'existentialité de chaque être, comme de chaque groupe) pour, en fin de compte, faire vivre intuitivement ce par quoi ce monde des formes est totalement relié au sein d'une unipluralité indéfinissable. La "reliance" (Marcel Bolle de Bal) ainsi vécue est nommée amour ou compassion, suivant les cultures.

Un éducateur est toujours un être relié et un "passeur de sens". Pour le moins cherche-t-il à l'être. Mais paradoxalement une quête de la reliance est une impasse. La reliance est une donnée immédiate de la conscience sans objet.

Cette reliance conduit le chercheur de sens en éducation vers une nécessaire transdisciplinarité. Basarab Nicolescu définit la transdisciplinarité comme une nouvelle approche scientifique, culturelle, spirituelle et sociale, qui concerne ce qui est à la fois entre les disciplines, à travers les disciplines et au-delà de toute discipline.

Pour ma part, je conçois cette transdisciplinarité comme proprement révolutionnaire sur le plan épistémologique, notamment par l'interférence dialogique entre les domaines des savoirs pluriels sur l'homme et le monde, et de la Connaissance expérientielle de soi ouverte au Sans-Fond de l'être-au-monde que Cornelius Castoriadis nommait également "l'Abîme, Le Chaos". Cette véritable "approche transversale" met en synergie la science, l"art et la poésie, la philosophie et la spiritualité de tous les temps et de toutes les cultures. Elle constitue un nouvel humanisme universel au-delà de toute pensée réductionniste et nationaliste.


Bibliographie

Barbier René, Lettres à Lara, sur le site web du "Journal des chercheurs" <http://www.barbier-rd.nom.fr/Lejournaldeschercheurs.html>

Barbier René, l'éducateur comme passeur de sens, sur le site Web du CIRET  , communication au congrès international de Locarno , Quelle Université pour demain ? Vers une évolution transdisciplinaire de l'Université " (Locarno, Suisse, 30 avril - 2 mai 1997).

Camus Michel, Proverbes du silence et de l'émerveillement, Paris, Terre de poésie, 1989, 76 p. et, son livre sur ce poète de la Profondeur : Roberto Juarroz, ed. Jean-Michel Place, 2001, 122 p.

Couquiaud Maurice, L'étonnement poétique. Un regard foudroyé, essai, préface de Basarab Nicolescu, L'Harmattan, 1997

Debray Régis, Le  Feu sacré, fonctions du religieux, Paris, Fayard, 2003, 393 pages (notamment pages 27-40). Il est intéressant de constater, dans cet ouvrage brillant et très bien écrit, que l'auteur ne connaît ni Krishnamurti (pour  l''examen d'une sagesse contemporaine), ni Pierre Hadot (pour celui d'un philosophe occidental  de l'expérience de la sagesse grecque).

Eccles John-C , Evolution du cerveau et création de la conscience  A la recherche de la vraie nature de l'homme Flammarion, 2001- 368 pages

Giraud Paul-Henri, Octavio Paz. Vers la transparence, Paris, PUF, Partage du savoir, 2002, 305 p.

Kraft Ulricht, Une aire cérébrale de la transe mystique, Cerveau et Psycho, magazine de la psychologie et des neurosciences, n°1, Quelle intelligence ?, ed; Pour la Science, mars-juin 2003, pp.42-45

Krishnamurti Jiddu, Carnets, Paris, Editions du Rocher, 1988, 388 p.

Le journal d'itinérance est une technique d'expression écrite qui correspond à la fois à la théorie de l'approche transversale et à sa méthodologie de recherche-action existentielle cf. L'approche Transversale, l'écoute sensible en sciences humaines, Paris, Anthropos, 1997, 357 p.  René Barbier, l’écoute sensible en approche transversale, Pratiques de Formation/Analyses, université Paris 8, Formation Permanente, L’approche multiréférentielle en formation et en sciences de l’éducation, (s/dir J. Ardoino, R. Barbier), n°25-26, mai 1993, 190 p., 153-180, repris dans le livre "L'Approche Transversale, l'écoute sensible en sciences humaines"

Lerbet Georges, Le savoir du dedans, Paris, Hachette-Education, 1992, 189 p., distingue pour les articuler, le “savoir-épistémè” (savoir du dehors) et le “savoir-gnose” (savoir intégré par la personne)

Moscovici Serge, " 1988 La machine à faire des dieux, Paris, Fayard


Meyer Michel, Comment penser la réalité, Paris, PUF, coll. Quadrige, septembre 2005, 130 pages
 et 2,

Not Louis (s/dir), Regards sur la personne, Toulouse, université de Toulouse Le Mirail, travaux de l’université, série B, Tome 10, 1986, 271 p.

3e Millénaire, revue humaniste, Prière et méditation, n°67, 2003 et Krishnamurti, Le Livre de la méditation et de la Vie, Paris, Stock, 1997, 425 p.

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Sciences et Conscience, n°8, Pour une éducation à la non violence, 2003, ed. Althe, BP 7, L 8005 Bertrange, Luxembourg

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Notes


[1]Raimon Panikkar,  L'éloge du simple, le moine comme archétype universel, Paris, Albin Michel,1995

[2] René Barbier, Mort et renaissance dans la reliance éducative : l'autoformation existentielle, in La voie de l'homme relié, s/dir Jean Mouttapa, Paris, Albin Michel, Question de, 1997, pp. 169-184

[3] G. Pineau, Marie-Michèle, Produire sa vie : autoformation et autobiographie, Paris, Edilig, et les Editions coopératives Albert Saint-Martin de Montréal, 1983

[4] Martin Buber, Je et Tu, Paris, Aubier-Montaigne, 1969

5) Voir Richard Bergeron "Pour une spiritualité du troisième millénaire", revue Religiologiques, N°20, automne 1999, p/31-246, sur le web <http://www.religiologiques.uqam.ca/20/Religiologiques20PDF/20(231-246)Bergeron.pdf>et Renaître à la spiritualité, ed. Fidès, Québec, 2002, 279 p.)

6)Ulricht Kraft, Une aire cérébrale de la transe mystique, Cerveau et Psycho, magazine de la psychologie et des neurosciences, n°1, Quelle intelligence ?, ed; Pour la Science, mars-juin 2003, pp.42-45 et V.Ramachandran, Le fantôme intérieur, Paris, Odile Jacob, 2002,  John-C Eccles , Evolution du cerveau et création de la conscience A la recherche de la vraie nature de l'homme Flammarion, 2001- 368 pages_ 

(7)3e Millénaire, revue humaniste, Prière et méditation, n°67, 2003 et Krishnamurti, Le Livre de la méditation et de la Vie, Paris, Stock, 1997, 425 p.

(8)Sciences et Conscience, n°8, Pour une éducation à la non violence, 2003, ed. Althe, BP 7, L 8005 Bertrange, Luxembourg

(9)Régis Debray, Le  Feu sacré, fonctions du religieux, Paris, Fayard, 2003, 393 pages (notamment pages 27-40). Il est intéressant de constater, dans cet ouvrage brillant et très bien écrit, que l'auteur ne connaît ni Krishnamurti (pour  l''examen d'une sagesse contemporaine), ni Pierre Hadot (pour celui d'un philosophe occidental  de l'expérience de la sagesse grecque).

10) Jiddu Krishnamurti, Carnets, Paris, Editions du Rocher, 1988, 388 p.

(11)Paul-Henri Giraud, Octavio Paz. Vers la transparence, Paris, PUF, Partage du savoir, 2002, 305 p.

(12)Michel  Camus, Proverbes du silence et de l'émerveillement, Paris, Terre de poésie, 1989, 76 p. et, son livre sur ce poète de la Profondeur : Roberto Juarroz, ed. Jean-Michel Place, 2001, 122 p.

(13)Maurice Couquiaud, L'étonnement poétique. Un regard foudroyé, essai, préface de Basarab Nicolescu, L'Harmattan, 1997

14)René Barbier, l'éducation transdisciplinaire, site "Journal des chercheurs",
http://www.barbier-rd.nom.fr/journal/article.php3?id_article=68
  René Barbier, l'éducateur comme passeur de sens, sur le site Web du CIRET  , communication au congrès international de Locarno , Quelle Université pour demain ? Vers une évolution transdisciplinaire de l'Université " (Locarno, Suisse, 30 avril - 2 mai 1997).

(15)Louis Not (s/dir), Regards sur la personne, Toulouse, université de Toulouse Le Mirail, travaux de luniversité, série B, Tome 10, 1986, 271 p.

(16) René Barbier, L'approche Transversale, l'écoute sensible en sciences humaines, 1997, Paris, Anthropos, 357 p.
 René Barbier, l ’écoute sensible en approche transversale, Pratiques de Formation/Analyses, université Paris 8, Formation Permanente, L ’approche multiréférentielle en formation et en sciences de léducation, (s/dir J. Ardoino, R. Barbier), n°25-26, mai 1993, 190 p., 153-180, repris dans le livre "L'Approche Transversale, l'écoute sensible en sciences humaines", opus cité

17)Georges Lerbet, Le savoir du dedans, Paris, Hachette-Education, 1992, 189 p.,