Les cultures amérindiennes et l'éducation

Journées d'études "Cultures autres et éducation"

Université Paris 8

22 juin 1996
 
 

Pascal GALVANI (Professeur à l'universitéde Rimouski, Québec)
 
 

Introduction

L'importance que prend l'éducation permanente dans la vie contemporaineamène à "penser la formation" (FABRE, 1994) dans une perspectiveexistentielle. Pour Gaston Pineau, "se former, c'est reconnaîtrequ'aucune forme achevée n'existe a priori qui serait donnéede l'extérieur. Cette forme toujours inachevée dépendd'une action. Sa construction propre est une activité permanente."(PINEAU  EX "PINEAU " in Dictionnaire Encyclopédique de l'Éducationet de la Formation, p.440).

Si le processus de formation dépend d'une action personnelled'intégration et donc de transformation de formes extérieures,sa compréhension passe nécessairement par la prise de consciencedes actes formateurs autant que de "l'ambiance englobante", c'est-à-direle bassin sémantique ou la constellation symbolique qui imprègnenotre époque. C'est sûrement l'intérêt majeurd'une approche transculturelle que de permettre cette double prise de consciencedes processus de formation et de leur mise en forme culturelle.

"Loin d'être une discipline pouvant être étudiée«de l'extérieur», l'anthropologie culturelle de l'éducationpasse par des «chemins qui mènent vers l'intérieur»comme disait Novalis à propos de la poésie, et implique,d'une manière ou d'une autre, la mise en question de la constellationdes représentations et des habitus du sujet, par l'acquisition desconnaissances et par la production, plus que par la reproduction, d'unsavoir nécessairement complexe." (BARBIER, 1993, p.1)

Pour tenter une approche anthropologique de la formation, nous la définironsprovisoirement comme le processus d'actualisation d'une forme personnelleunifiée et signifiante. D'un point de vue anthropologique, la formationde la personne entendue comme une quête de sens, apparaît alorscomme une forme "désacralisée" de la quête du sacré.

"Toute crise existentielle est, en somme, «religieuse»,puisque, aux niveaux archaïques de culture, l'être se confondavec le sacré." (ELIADE EX "ELIADE" , 1965, p. 178).

Dans la voie ouverte par Mircea Eliade, Henri Corbin ou Gilbert Durand,l'anthropologie de la formation se situe dans une approche transdisciplinaire,entendant le préfixe "trans" comme "ce qui est entre, à traverset au-delà" (NICOLESCU, 1996). L'anthropologie de l'imaginaire acomme objet prioritaire le repérage des "constantes du sens pourl'espèce homo sapiens" (DURAND, 1979, p. 86). Elle s'ouvre sur cequi est entre, à travers et au-delà des disciplines des cultureset des religions. L'approche transculturelle de l'éducation resteencore largement à explorer (BARBIER, 1996), et il faut souhaiterque des journées comme celle-ci puissent se faire avec des amérindiensdans un avenir proche.

Il serait irréaliste de prétendre traiter complètementdes cultures amérindiennes dans leur rapport à l'éducationdans un espace aussi restreint. Les modes éducatifs des Indiensd'Amérique du Nord sont, en effet, à la fois subtils, richeset très variés. Chez les Navajos par exemple, et plus généralementdans les cultures "pueblos" du sud-ouest, l'éducation est fortementreliée aux mythes fondateurs qui sont intégrés pardes chants et des peintures sur sable (HULTKRANTZ, 1993 ; SANDNER, 1996); alors que, dans les tribus des plaines, c'est surtout l'accompagnementà la quête de vision qui domine (ÉLAN NOIR, 1987).Dans ce court exposé nous tenterons simplement, à partird'une recherche en Sciences de l'Education et de contacts réguliersavec des amérindiens, d'évoquer quelques élémentscommuns aux cultures d'Amérique du Nord. En effet, au-delàde la variété culturelle, les cultures amérindiennespartagent une approche commune du réel qui se caractérisentpar quelques grandes notions telles que : "la notion d'harmonie cosmique,l'importance des pouvoirs et des visions, une vue commune du cycle de lavie et de la mort" (HULTKRANTZ, 1993, p. 35).
 
 

Les cultures amérindiennes sont des culturesdu sacré

Pour Mircea Eliade "le «sacré » est un élémentdans la structure de la conscience, et non un stade dans l'histoire decette conscience" (ELIADE, 1971, p. 10). Il faut entendre le «sacré»comme le lieu de l'expérience "de l'être, de (la) significationet de (la) vérité." (Ibid.., p.9). Face aux différentesthéories du sacré (TESSIER, 1991) et aux tentations d'annexercette notion à telle ou telle tradition particulière, JeanServier a préféré parler d'invisible.

"Le terme d'Invisible m'a paru définir plus fidèlementce que certains philosophes appellent le «Numineux» et d'autresle «Sacré». Le Sacré peut être créépar l'homme alors que l'Invisible s'impose à lui. Dans l'espritde l'homme des civilisations traditionnelles, l'Invisible n'a pas le vagued'un concept métaphysique, il est une réalité, unedimension dans laquelle se meut chacun des hommes, plus réel, plusprésent, plus sensible que n'importe quelle partie de son corps.L'Invisible est autour de l'homme comme un milieu qui enregistre chacunede ses actions terrestres et les réfléchit en conséquencesqui seraient inéluctables sans l'action de médiateurs, invisibleseux aussi. (SERVIER, 1994 p. 9).

Les approches d'Eliade et de Servier sont d'ailleurs reprises par Nicolescudans son manifeste pour la transdisciplinarité. Dans une perspectivetransdisciplinaire, le sacré se définit comme ce qui "résisteà toute compréhension" (NICOLESCU, 1996, p. 107) et qui estla source de toute perception des niveaux de réalités parun sujet (Ibid. p. 186).
 
 

Se plonger et s'imbiber du sacré via l'imaginal

Dans les cultures amérindiennes, on pourrait dire que l'éducationa pour finalité la participation au sacré. Comme dans d'autrescultures traditionnelles, tout est enseignement et connaissance par lavoie de l'initiation (HAMPÂTÉ BÂ, 1992, p. 253-255)Cette immersion dans le sacré s'opère principalement parl'imagination créatrice.

"Aucune autre culture n'a accordé aux visions une telle importancedans la vie religieuse" (HULTKRANTZ, 1993, p. 30).

La référence à l'imagination visionnaire peut paraîtredéroutante de nos jours et nécessite d'être approchéefinement car elle fait aussi partie des sources traditionnelles occidentales(Cf.. DURAND et CORBIN). La contemplation symbolique du monde, des créatures,et la forme même de nos actes, sont pour les Indiens les sourcesde la connaissance visionnaire.

"Beaucoup de gens pensent que le monde que nous voyons autour de nousest le seul monde qui existe. Ce n'est pas comme cela pour les indiens.Il y a un premier monde dans lequel vous pourriez dire que nous sommesmaintenant. Celui-ci inclut toutes les choses que nous pouvons voir avecnos yeux et toucher de nos mains. C'est véritablement le plus petitmonde. Le deuxième monde est là où les êtresspirituels sont. Les Pères Médecines vivent dans ce mondeet dans celui du pur esprit où Acbadadea seul existe. Ce monde intermédiairecontient toutes les choses spirituelles que Dieu, le Créateur deToutes Chose Au-dessus a donné aux Indiennes bien avant l'arrivéede l'homme blanc. Il y a de nombreux êtres qui sont des pouvoirsspirituels donnés aux Indiens pour être utilisés d'unecertaine manière. Beaucoup de ces pouvoirs sont donnés auxanimaux. Tous les animaux du monde ont un contact avec ces pouvoirs spirituels,même les plus petits. On peut dire que ces pouvoirs spirituels agissentcomme intermédiaires entre le monde physique et Dieu lui-même,le Créateur de Toutes Choses Au-dessus. Le troisième mondeest pour Acbadadea seul, où il demeure au-dessus de toute la créationphysique ou spirituelle. (...) Pendant que nous sommes ici dans cette vie,le Créateur de Toutes Choses Au-dessus nous aide en nous donnantguidance et règles à travers les représentants spirituelsqu'il a mandatés pour être nos «Pères Médecines»."(...) "Lorsque chacun comprend ceci, il est plus facile de comprendre pourquoiil est important de traiter toutes choses avec grand respect. Toutes leschoses ont été créées par Acbadadea, aussisont-elles reliées à lui. Nous pouvons mieux le connaîtresi nous nous ouvrons à la Nature et aux règles sacréesqu'Il nous a données à travers le monde de l'esprit. (...)Beaucoup de gens oublient de suivre ce qu'ils pensent être des règlessimples parce qu'ils pensent qu'elles ne sont pas importantes. (...) L'Indiensait que même les plus petits animaux ont une grande importance etpeuvent nous enseigner de grandes choses. De même, toutes les petiteschoses que nous faisons chaque jour ont une grande importance. Notre vieest pleine de petites choses chaque jour et chaque instant. Nous ne devrionspas nous focaliser sur quelques grands événements que nousespérons dans le futur, mais sur l'accomplissement correct de nosobligations quotidiennes." (YELLOWTAIL EX "YELLOWTAIL" , 1991, p. 104-105)

Ce texte de Thomas Yellowtail, saint homme des Indiens Crow et leaderde la Danse du Soleil mériterait un commentaire approfondi qui feraitapparaître des similitudes profondes avec d'autres perspectives spirituellessymboliques (CORBIN 1979, pp. 9-10). Nous pouvons cependant noter combienl'approche du sacré ouverte par Eliade est particulièrementadéquate pour comprendre la formation spirituelle des cultures amérindiennes.

"Le monde du sacré obéit surtout à une sorte de«densité ontologique originelle», qui fait de lui d'abordune source de mystère. Car l'homme traditionnel, d'une part «nese trouve pas devant un monde inerte et opaque, d'autre part, en déchiffrantle langage du monde, il est confronté au mystère. Car la«nature» dévoile et camoufle à la fois le «surnaturel»,et c'est en cela que réside... le mystère fondamental etirréductible du monde. (....) Dès lors, le sacré nefait plus l'objet d'opérations vertigineuses d'inversions du mondeprofane, mais d'une lente découverte du sens caché ou figurédu monde." (WUNENBURGER, 1981, p. 78)
 
 

L'expérience vue par l'imaginaire créateur comme modede formation

L'imagination symbolique et visionnaire est la base de la perspectiveformative amérindienne. Les processus et les pratiques socialesqui en découlent s'inscrivent dans une vision cohérente dumonde dont il faut avoir un aperçu avant d'en décrire lesmodalités opérationnelles. Sans ce détour, on risque,avec les cultures orales très anciennes de l'Amérique duNord, d'appliquer des schémas de compréhension inadaptéset de faire des contresens importants.

L'un des points les plus délicats pour appréhender lavision du monde des cultures amérindiennes réside dans lefait qu'elle n'est pas organisée par des discours conceptuels oudogmatiques. On peut dire qu'elle émerge des pratiques rituelles,des mythes et des symboles.

"Dans les traditions religieuses d'Amérique, il n'y a pas defondateur reconnu, pas d'autorité «biblique», pas d'égliseou d'organisation religieuse spécifique, pas de collège dechefs spirituels professionnels. (...) l'accent (est) mis sur le contactdirect avec les êtres surnaturels à travers les rêveset les visions. Comme chez les Amérindiens, il n'y a pas de credoni de doctrine codifiée, pour connaître la vision du monded'une tribu spécifique il est nécessaire d'observer leurpratique des rites et d'être à l'écoute des croyanceset des mythes rapportés par les membres de la tribu". (.i. HULTKRANTZ;,1993, p. 60).
 
 

La place de l'imaginal et de l'herméneutique créatrice

Dans les cultures indiennes, le sens n'est pas figé dans uneconceptualisation dogmatique écrite, il est toujours à interpréterpar un acte visionnaire. C'est une quête de l'inspiration visionnaire.On retrouve ici le principe de l'herméneutique instaurative développépar Gilbert Durand. Les images symboliques sont considéréescomme productrices de sens. L'herméneutique, comme discipline d'interprétation,est "instaurative", c'est à dire que le symbole instaure des significationsdans la conscience de l'hé.

"La conscience est considérablement enrichie par l'effort herméneutiquedéployé pour déchiffrer la signification des mythes,des symboles et autres structures religieuses traditionnelles ; dans uncertain sens, on peut même parler de la transformation intérieuredu chercheur" (ELIADE, 1971, p. 11).

Il s'agit d'explorer les significations que produit l'image symboliquechez l'hé (DURAND, 1964). Devant un mythe, un symbole ou un oeuvred'art, la question qui se pose n'est pas d'expliquer pourquoi telle personneou telle société l'a produit, mais d'explorer les significationsinstaurées par le symbole dans notre conscience. Chaque image symboliqueexplorée dans sa pluralité sémantique nous révèlede nouveaux sens, et nous révèle à nous-même.C'est alors le symbole qui, d'une certaine manière, "interprète"l'hé.

Dans les démarches de connaissances amérindiennes, lequêteur de sens reste l'expert. Le rôle de l'accompagnateurest de permettre une inscription du sens, que fait émerger une personne,dans le cadre symbolique de la culture. Chaque personne enseigne dans lemême temps qu'elle apprend. Chaque déchiffrement du sens estinscrit dans la conception du cercle, c'est-à-dire de la liaisonet de la parenté de tous les êtres vivants dans le mystèresacré. Au final, c'est toujours cette réalité spirituellemystérieuse, qui, en se manifestant à travers les êtresvivants, valide la connaissance. Écouter ce que dit l'esprit estdonc la tâche principale de toutes démarches de connaissancepour celui qui apprend comme pour celui qui guide.

La conséquence principale de cette orientation symbolique del'éducation amérindienne, c'est une liaison vitale entrel'être humain, la communauté et la création.

"Nous avons affaire avec les Indiens d'Amérique, à untype de culture dans laquelle l'action et la contemplation sont intégréeset liées l'une à l'autre. (...) on peut dire que certainsrituels et cérémonials -au même titre que la routinede la vie quotidienne- constituent des actes de méditation qui offrent,(...) la possibilité d'accéder à une pure contemplation.Le chasseur, par exemple ne fait pas que participer à une activitéde subsistance strictement mécanique((.). Black Elk qualifiait l'actede chasser comme étant - et non comme représentant - la quêtevitale de l'ultime vérité." (BROWN, 1990. p.107).

La fonction du monde intermédiaire de l'imaginaire visionnaireest surtout d'être un lieu de médiation avec l'invisible.L'imaginaire symbolique frôle alors l'au-delà du langage,il parle dans le silence.

"Lors de la quête de vision à laquelle il participe parson sacrifice physique et en témoignant d'une extrême humilité,l'individu s'ouvre de la manière la plus directe à l'essencespirituelle contenue dans les formes du monde manifesté. Àce niveau, la méditation peut devenir contemplative. Ainsi BlackElk a dit que, pendant la retraite, le plus grand pouvoir résidedans le contact avec le silence, «car la voix même du GrandEsprit n'est-elle pas le silence? »." (BROWN EX "BROWN" , 1990,p. 112).

Les premiers ethnologues ont souvent interprété commeun paganisme le monde spirituel indien en confondant le support imaginalet la réalité spirituelle avec laquelle il médiatise.Lorsque l'amérindien parle du monde spirituel, il parle d'un mondeau-delà de tous concepts, à travers les formes imaginalesqui servent de médiateurs. L'anthropologue Frances Densmore a ainsiété amenée à clarifier le processus visionnaireen précisant la nature des "esprits" qui y interviennent.

"Si un Indien utilise un mot signifiant "esprit" et qu'il est traduitpar "un esprit", la signification est transformée par l'introductiond'un concept de forme matérielle, ainsi la présence d'unesprit pourra être supposée alors qu'elle n'est pas dans lapensée de l'indien" (DENSMORE EX "DENSMORE" , 1953, p.219).

"L'image visuelle, sonore ou gestuelle qui est reçue dans lesrêves et les visions sont en fait la forme que prend la réalitéspirituelle dans la compréhension que la personne en a. (...) Pourun homme blanc le terme "rêve" est connecté avec l'inconscient,mais le terme indien implique une conscience aiguë de quelque chosede mystérieux. Les rêves et leurs chants peuvent venir àun Indien dans le sommeil naturel si son esprit est prêt pour unetelle expérience, mais le rêve le plus important vient aujeune homme pendant un jeûne éveillé. Il est seul dansun endroit silencieux, et son esprit est passif, car il espère lavenue à lui d'une impression issue d'une source mystérieuse.Le silence devient vibrant, il devient rythmique, et une mélodievient à son esprit. C'est un chant de rêve, son bien le plusintime." (DENSMORE EX "DENSMORE" , 1953, p. 222, c'est nous qui soulignons).
 
 

Les principes de l'éducation traditionnelle
 
 

Le rôle des anciens

Le témoignage contemporain de Marie Louise Niquay de la nationAtikamekw illustre bien l'attitude fondamentale de l'éducateur dansles cultures amérindiennes. Le rôle éducatif des "aînés"est de transmettre les "balises" culturelles nécessaires àl'intégration de la connaissance. Mais la connaissance est d'abordconçue comme une inspiration personnelle.

"Dans la grande sagesse de l'enseignement amérindien, le détenteurde la connaissance attend que l'aspirant au savoir se manifeste de lui-même.C'est une entente tacite, établi depuis toujours, et nul n'y déroge.Kolkhozien Judith suit cette règle. Lorsque nous posons une questionsur un sujet quelconque et qu'elle nous répond par une révélationsurprenante et nouvelle qui nous remplit de joie, nous lui demandons pourquoielle ne nous en a pas parlé avant. La réponse est toujourscelle-ci : « Mais tu ne l'as pas demandé avant... ».Maintenant, de plus en plus d'hommes, de femmes et de jeunes posent desquestions. « C'est parce qu'ils sont prêts à recevoirles réponses», de commenter la sage Judith." (KAWIASIKETCT,1996).

La connaissance est d'abord un appel aux "anciens". La notion d'anciensn'est pas une notion fondée sur l'age physique des personnes, deplus elle ne se limite pas aux êtres humains, comme nous l'avonsvu avec Yellowtail. En fait le terme utilisé en anglais par lesindiens est "elders" : les aînés. L'aîné estune notion spirituelle qui, comme toujours chez les indiens, s'éprouvedans une expérience concrète. L'aîné, c'estcelui qui nous transmet la vie, la vie physique, psychique et spirituelle.Celui par qui nous sommes inscrit dans une liaison à l'origine,à la source de la vie. La tradition, c'est la transmission de l'origine,et cette source originelle se situe hors du temps et dans le temps, auprésent. L'aîné est celui qui est plus prèsde l'origine, celui qui transmet la source de vie. Cela ne concerne pasque les êtres humains. Dans la plupart des mythes de création,les animaux sont créés avant les hommes, et les éléments(la terre, l'eau, l'éclair, le vent...) avant les animaux. Tousces aînés sont donc les médiateurs du pouvoir spirituelmystérieux dont nous sommes tous issus. La pierre, l'eau, le ciel,le soleil, l'éclair, sont encore plus anciens que les animaux, etavant il y a la nuit. C'est toute une métaphysique symbolique dela nature qui se déploie. C'est à travers l'esprit qui semeut dans toutes choses que l'on entre en contact avec le "grand pouvoirspirituel mystérieux" (traduction approximative du mot Lakota WakanTanka).

Ce qui est vraiment important, c'est que les aînés sontceux qui nous transmettent la vie mystérieuse et sacrée.Si nous ne respectons pas ceux qui nous ont donné la vie et tousceux qui nous la donnent quotidiennement (l'air, l'eau, les animaux, lesplantes qui nous nourrissent, la terre, le soleil...) nous ne pouvons pasparticiper au mystère de cette vie. Le point commun des spiritualitésindiennes est le respect et l'attention portés à chaque chose.

L'aîné est donc une notion spirituelle, l'aînéest celui qui transmet la source, l'origine, la vie physique, et àtravers elle la connaissance spirituelle. Toute personne (quel que soitson âge) qui s'exprime sous l'inspiration de l'esprit et dont lesautres reconnaissent la sagesse des propos est un aîné aumoment où il le fait, et aussi longtemps que cette qualitése manifestera. Ce n'est pas un statut social fixé de manièreinstitutionnelle, mais la reconnaissance par autrui d'une source spirituellede sagesse qui se manifeste dans les paroles d'une personne, ou dans lecomportement d'un animal, ou dans les voix même des esprits. D'ailleurspersonne ne se nomme soi-même aîné, ce sont les autresqui reconnaissent l'esprit chez une personne.
 
 

Faire vivre une expérience naturelle et culturelle plutôtque d'enseigner

Les aspirants à la connaissance sont d'abord mis en situationde vivre une expérience dont on ne leur donne pas le sens. C'estcette immersion dans l'expérience culturelle (rituelle ou mythologique)et naturelle (chasse, retraite solitaire) qui sera ensuite productricede sens à partir d'une herméneutique instaurative. Ce quiest recherché, c'est l'émergence d'un sens chez le participant.Le sens n'est pas déjà donné par un savoir académiquefixé mais par un acte interprétatif, visionnaire et prophétique.C'est une quête de l'inspiration par l'herméneutique instaurative.

Si l'on prend la notion de cercle, qui est souvent évoquéepar les indiens, il faut comprendre qu'il s'agit d'abord une expérience: expérience du cercle de la communauté autour du feu, expériencede la vie dans le tipi circulaire (ou du hogan avec son feu central), ducercle du conseil qui unifie l'esprit des participants, du cercle dansles rituels religieux comme la Danse du Soleil, celui de la tente àsudation ou celui des cérémonies sociales comme les dansesdes pow-wow d'été. La danse se fait sur un terrain circulaire,les danseurs suivent le sens de rotation du soleil. Lorsque toutes lesgénérations dansent ensembles, tous les élémentsde l'expérience imprègnent le danseur d'une connaissancedu cercle : le cercle de la danse bien sûr, mais aussi celui desgénérations qui tournent sur la piste, celui des rythmeset des mélopées reprises plusieurs fois, celui du ciel, etde la terre sur laquelle rebondissent les mocassins. C'est à l'ensemblede ces expériences de communion avec l'environnement social et naturelque le terme de cercle fait "évidemment" référencepour l'indien. Ainsi tous ces cercles, comme celui du vol de l'aigle dansle ciel, sont comme des icônes, des images symboliques concrètementvécues qui participent de la même réalité archétypiqueet métaphysique que les cultures indiennes nomment le cercle. Lecercle n'est pas un concept défini abstraitement, c'est une connaissanceexpérimentale et symbolique qui imprègne la vie quotidiennedes cultures amérindiennes.
 
 

L'exemple archétypique comme agent éducatif

Le symbole et l'archétype sont les véritables agents éducatifsdes cultures amérindiennes. Comme nous l'avons vu, c'est par cesréalités spirituelles intermédiaires que les Indiensaccèdent à la connaissance, mais c'est aussi par les symbolesque s'opère l'intégration des visions personnelles dans lacommunauté tribale. Le mode le plus fréquent reste le récitdes mythes et des contes qui exemplifient les comportements valoriséset ridiculisent les comportements négatifs. En généralchaque tribu possède un héros mythologique qui cumule cesdeux polarités. Les anthropologues nomment ces héros "trickster": Tome chez les Sioux, Nanabozo chez les Ojibways, ou Coyote dans d'autrestribus. Ce personnage est un malin qui essaie de tirer le maximum de profitde ses rencontres. Dans son aspect positif, il aide les humains àse sortir de mauvais pas en trompant les monstres ou les démons.De ce point de vue il joue d'ailleurs souvent un rôle démiurgiquecomparable au géant Gargantua dans les légendes européennes.Il complète ainsi la création. Mais dans son rôle négatifil est souvent la source des souffrances de l'humanité. Il est parfoisà l'origine de la mort et de la souffrance car souvent ses intriguessont si compliquées qu'il se prend à ses propres pièges.Bref c'est un personnage imparfait très proche de l'homme, et quipropose en miroir une morale éducative souvent très humoristique.Ces mythes sont en général racontés pendant les périodesd'hiver, lorsque l'activité des nomades et des agriculteurs estmoindre, et que les longues nuits se prêtent à l'auditionattentive. De ce point de vue, la nuit d'hiver est pleine de saveurs etest associée à l'apprentissage et à la sagesse.

Chez les indiens Navajos, les cérémonies sont essentiellementconstituées par la représentation des mythes sous formesde chants et de peintures de sables (CROSSMAN et BAROU, 1996 ; SANDNERS1996). L'anthropologue Joseph Campbell montre comment le mythe fondateurdes Jumeaux est, pour les Navajos, un moyen d'accès à l'harmonieet à la beauté qui imprègne le sacré.

"Celui qui écoute unit son esprit à cette beauté,marche sur le sentier des héros et devient profondément serein.Le paysage du mythe est le paysage de l'esprit humain... Le shaman guidel'imagination à travers chaque seuil de résistance au secretde la vie ... Sur les traces des Jumeaux, on réintègre leSentier de l'harmonie originelle et on en revient régénérépour surmonter les épreuves de la vie quotidienne..." (Joseph Campbell"Where the Two came to their father", in FAULIOT, 1994).

De même dans la vie quotidienne, les valeurs morales sont essentiellementtransmises par l'exemple, sous forme de, contes, légende mythe,ou biographies exemplaires (GALVANI, 1996). L'éducation morale parl'exemple imprime aussi la vie quotidienne. Dans la vie traditionnelledes Indiens des plaines, c'était une partie du rôle des "crieurs"de camps de faire l'éloge de telle ou telle personne suite àun événement brillamment assumé. Aujourd'hui on retrouvecette pratique dans les journaux indiens locaux de la plupart des réserves,mais aussi lors des fêtes sociales où des annonces sont faitesau micro pour faire l'éloge de tel jeune qui a réussi undiplôme. Ces éloges sont parfois associés àdes cérémonies de dons "give away". D'une manièregénérale l'éducation par l'exemple imprègnetout le quotidien, comme en témoigne Béatrice Medecine, membrede la tribu Sioux de Standing Rock et professeur d'anthropologie.

"Lorsqu'on grandit, on a souvent des remarques qui ont un impact importantdu genre «Cette femme a crié lorsque son enfant est né».Des allusions comme «Elle respecte les anciens», ou «Elleécoute ses grands-parents», avait beaucoup d'effets pour renforcerles vertus relationnelles. (...) Nous devons penser à la manièredont les valeurs Lakota, qui ont une si grande importance dans notre religion,nous ont été enseignées. Le partage et la générositésont les premières choses qui viennent à l'esprit, la premièrede nos quatre grandes vertus Lakota ; les autres sont la force, la sagesseet la bravoure. (...) J'ai été élevé avec l'idéeque peu importe qui vient chez vous, même si vous n'avez rien d'autreà lui donner, vous devez au moins lui offrir de l'eau. Mon pèredisait tout le temps ça, imprimant la valeur du partage dans monesprit. Lorsque les Lakotas deviennent adultes, ils essaient de vivre sesvaleurs dans leurs vies même si cela peut être difficile."(SIOUX INDIAN RELIGION, 1988, p. 162).

Dans les sociétés indiennes traditionnelles, cette éducationmorale par l'exemple et la réputation est une réelle pressionsociale. Ce n'est que lorsque l'on comprend cette pression que l'on peutcomprendre l'étonnante liberté de l'éducation indienne.On ne voit en effet jamais de comportements de punition ou d'interdictiondans les familles traditionnelles face à des comportements déviantspar rapport aux valeurs. La personne doit faire elle-même ses propresapprentissages, elle est amenée par elle-même à modifierson comportement en fonction des effets qu'ils produisent. Une personnequi répète des comportements déviants d'égoïsme,d'arrogance ou de cupidité, ne se trouve pas brimée, on nemanifeste pas d'agressivité envers elle, simplement elle ne serapas sollicitée pour prendre des responsabilités dans lesconseils ou pour tenir un rôle dans les manifestations sociales oules cérémonies religieuses.
 
 

Aspects du métissage contemporain des modesd'éducation
 
 

L'ethnocide subi par les Indiens au cours des siècles a profondémenttouché les modes d'éducation traditionnelle. Il est impossiblede présenter ici l'ensemble des violences qu'ont dû subirles cultures amérindiennes. Rappelons simplement que depuis l'èredes réserves, la politique d'acculturation menée par lesécoles et les diverses missions religieuses s'est traduite par leretrait systématique des enfants vers des pensionnats souvent éloignésde plusieurs milliers de kilomètres. Dans ces pensionnats, il étaitinterdit aux enfants de parler leur langue, toute manifestation de la cultureindienne était sévèrement réprimée.Parallèlement, dans les réserves, les cérémoniesreligieuses furent interdites sous prétexte de "sauvagerie" ou depaganisme. Malgré cet ethnocide consciemment programmé quis'est poursuivi jusqu'aux années soixante-dix du vingtièmesiècle, les cultures amérindiennes ont fait preuve d'uneétonnante capacité de résistance et d'adaptation.Malgré l'épreuve des massacres, des famines et des déportationsmassives, la plupart des tribus ont réussi à conserver leurscérémonies et rituels traditionnels.

La deuxième moitié du vingtième siècle auravu un impressionnant renouveau des traditions autochtones dans toute l'Amériquedu Nord. De nombreuses écoles indiennes (école de survie)sont nées à la suite des mouvements pour les droits civiquesdes années soixante et soixante-dix (American Indian Movement).Et aujourd'hui de nombreux indiens vivent à la fois leur traditiontribale en étant aussi juristes, écrivains, peintres ou anthropologues.Si l'on en juge par l'exemple du colloque rassemblant anthropologues indienset non-indiens (Sioux Indian Religion, 1988) il semble que plus la participationaux modes d'éducation traditionnels est profonde, et plus il y ad'ouverture transculturelle, que ce soit du point de vue scolaire, professionnelou artistique. Les Indiens qui ont perdu leur culture ne sont pas ceuxqui ont eu le meilleur accès à la culture occidentale. Dansleur grande majorité, les Indiens acculturés se retrouventaujourd'hui marginalisés et clochardisés.

Après le temps d'intense métissage pan-indien du débutde ce siècle, où les différents rituels se sont parfoistransmis d'une tribu à l'autre, on assiste aujourd'hui àun retour et un approfondissement des rites les plus anciens. Chose plusétrange encore, les cultures amérindiennes attirent de plusen plus de non-indiens depuis les années soixante. Les Indiens,qui n'ont jamais eu d'attitudes prosélytes en matière religieuse,mais qui ont toujours été ouverts au partage, se trouventaujourd'hui devant un nouveau défi avec l'ère du "NouvelAge". Paradoxalement, et malgré son caractère pacifique,ce mouvement est peut-être l'une des nouvelles formes de l'oppressionet de l'ethnocentrisme européen face aux cultures amérindiennes.Face à l'appropriation frauduleuse de certains néo-chamansblancs qui vendent des stages de "spiritualité indienne", l'historienSioux Vine Deloria Junior rappelle que "tous les vrais traditionnels pratiquentet ne prêchent pas, tous les autres prêchent et ne pratiquentpas" (DELORIA, 1995, p. 15).

La spiritualité indienne n'est pas un domaine séparéde la vie quotidienne. La dimension spirituelle et sacrée est tresséeavec la dimension physique, psychique et sociale. Elle est médiatiséepar la nature, par une relation symbolique et écoformatrice àl'environnement naturel. Le sacré est incarné dans un environnement.C'est par la contemplation des êtres et des actes vitaux qui relientl'homme au cosmos, que s'établit une relation au sacré. Lamontagne et l'éclair, la pierre et le feu qui vaporisent l'eau dansla cérémonie de purification, la terre et ses créatures,mais surtout le mode de parenté que l'on établit avec tousles êtres, est une source de contemplation et de connaissance. Lemonde spirituel s'approche au travers d'actes, et d'abord ceux qui maintiennentla vie : la chasse, la vie dans le tipi ou le hogan, le bain de vapeurqui purifie, le feu que l'on fait naître, l'eau que l'on va chercher....Cette relation de parenté s'établit dans une contemplationsymbolique des formes, un dialogue avec l'esprit de chaque être,un sentiment de gratitude et de respect envers tous ces parents qui nouspermettent de vivre.

Cette imbrication du monde matériel et du monde spirituel estessentielle à rappeler à notre époque où certainsmouvements New Age s'approprient les rituels pour les vendre sous formesde stages à des non-indiens en crise spirituelle. Pour les Indiens,qui ne cessent de protester contre ce marchandage spirituel, ce sont desillusions dangereuses psychiquement. La spiritualité indienne n'estpas accessible en dehors de l'expérience concrète de la vieindienne traditionnelle, comme l'exprime magistralement l'écrivainBlackfoot James Welch.

"J'avais neuf ans. J'étais debout au coté de mon pèreau milieu d'un campement traditionnel de tipis, le long de la Two MedecineRiver. C'était une chaude journée d'été. Devieux pick-up étincelaient dans le soleil blanc. Des chiens aboyaient,des chevaux s'ébrouaient dans la plaine. Dans les bras de ma mère,mon frère pleurait. Il se débattait pour apercevoir ce quise passait au-delà d'une multitude de coiffes de plumes. L'air embaumaitla peau tannée, la sauge et l'herbe douce sacrée. Le silencese fit. J'étais un peu effrayé. Le rabat d'un des tipis sesouleva et la première tête apparue. Mon père me poussadu coude. Le leader de la Dance du Soleil menait la procession. Le suivaitun homme, le corps noirci de charbon, les symboles de la lune et du soleilpeints sur sa poitrine et son dos. Son visage était striéde jaune. Puis vint la femme médecine. Elle portait une robe enpeau de wapiti, une coiffe de fourrure de bison et d'hermine ornéede plume d'aigle. Elle était frêle, fragile, faible aprèsson jeûne. Une voie haut perchée déchira le silence.Elle saluait le soleil. Cette voie pénétra à l'intérieurde moi, à l'intérieur de mes os. J'étais un Blackfeet.Pour toujours." (James Welch "Regardez-nous comme des êtres humains!"entretien publié par Télérama, 19 juin 1996).

Vivre dans un camp de tentes montées en cercle, partager de longuesnuits d'hiver autour de la chaleur et de la lumière d'un feu estindispensable pour comprendre la notion de cercle. Monter un tipi avecdes perches de sapins, chasser, tanner des peaux ou faire ses vêtementsavec des végétaux fait partie intégrante de la méditationsymbolique des formes du monde. Les cultures indiennes traditionnellesne connaissaient pas la fabrication en série des objets, toute vieest soumise à l'expérience pratique d'un rapport créateuroù peut se percevoir notre lien de parenté avec le monde.

De plus, comme toutes les autres pensées philosophiques et religieuses,les cultures indiennes ne sont souvent réellement compréhensiblesque dans leurs langues d'origine ou dans le langage par signes, que lestribus des plaines comprennent du nouveau-mexique à la Canada. C'estd'ailleurs la dégradation de cette vie traditionnelle comme de lapratique des langues natives qui rend difficile aujourd'hui la transmissionde la spiritualité aux jeunes indiens. La spiritualité indienneest inaccessible en dehors de l'expérience concrète de lavie quotidienne traditionnelle et de ses modes de relations concrets àl'environnement naturel.

Face à ces démarches traditionnelles, l'appropriationdes rituels et des symboles par le marché du New Age Californieninquiète fortement les Indiens. Bien qu'ils aient toujours étéassez ouverts à l'intégration de non-indiens, la mode dela "spiritualité indienne" est, pour eux, une question nouvelle.Ce n'est pas parce que les Indiens ne s'adonnent pas à la définitiondogmatique ni à l'institutionnalisation de leur religion que leurstraditions peuvent être pillées sans réserve. Les multiplesmises en gardes faites par les "cercles d'anciens" ne visent pas àun isolement identitaire, ni à définir une règle généraleconcernant l'ouverture aux non-indiens. Il s'agit d'un appel au respectet à la prudence car ce sont, pour eux, les effets produits parla pratique des rites qui en définissent la pertinence (DELORIA,1995).
 
 

BIBLIOGRAPHIE