Les cultures amérindiennes et l'éducation

Journées d'études "Cultures autres et éducation"

Université Paris 8

22 juin 1996
 
 

Pascal GALVANI (Professeur à l'université de Rimouski, Québec)
 
 

Introduction

L'importance que prend l'éducation permanente dans la vie contemporaine amène à "penser la formation" (FABRE, 1994) dans une perspective existentielle. Pour Gaston Pineau, "se former, c'est reconnaître qu'aucune forme achevée n'existe a priori qui serait donnée de l'extérieur. Cette forme toujours inachevée dépend d'une action. Sa construction propre est une activité permanente." (PINEAU  EX "PINEAU " in Dictionnaire Encyclopédique de l'Éducation et de la Formation, p.440).

Si le processus de formation dépend d'une action personnelle d'intégration et donc de transformation de formes extérieures, sa compréhension passe nécessairement par la prise de conscience des actes formateurs autant que de "l'ambiance englobante", c'est-à-dire le bassin sémantique ou la constellation symbolique qui imprègne notre époque. C'est sûrement l'intérêt majeur d'une approche transculturelle que de permettre cette double prise de conscience des processus de formation et de leur mise en forme culturelle.

"Loin d'être une discipline pouvant être étudiée «de l'extérieur», l'anthropologie culturelle de l'éducation passe par des «chemins qui mènent vers l'intérieur» comme disait Novalis à propos de la poésie, et implique, d'une manière ou d'une autre, la mise en question de la constellation des représentations et des habitus du sujet, par l'acquisition des connaissances et par la production, plus que par la reproduction, d'un savoir nécessairement complexe." (BARBIER, 1993, p.1)

Pour tenter une approche anthropologique de la formation, nous la définirons provisoirement comme le processus d'actualisation d'une forme personnelle unifiée et signifiante. D'un point de vue anthropologique, la formation de la personne entendue comme une quête de sens, apparaît alors comme une forme "désacralisée" de la quête du sacré.

"Toute crise existentielle est, en somme, «religieuse», puisque, aux niveaux archaïques de culture, l'être se confond avec le sacré." (ELIADE EX "ELIADE" , 1965, p. 178).

Dans la voie ouverte par Mircea Eliade, Henri Corbin ou Gilbert Durand, l'anthropologie de la formation se situe dans une approche transdisciplinaire, entendant le préfixe "trans" comme "ce qui est entre, à travers et au-delà" (NICOLESCU, 1996). L'anthropologie de l'imaginaire a comme objet prioritaire le repérage des "constantes du sens pour l'espèce homo sapiens" (DURAND, 1979, p. 86). Elle s'ouvre sur ce qui est entre, à travers et au-delà des disciplines des cultures et des religions. L'approche transculturelle de l'éducation reste encore largement à explorer (BARBIER, 1996), et il faut souhaiter que des journées comme celle-ci puissent se faire avec des amérindiens dans un avenir proche.

Il serait irréaliste de prétendre traiter complètement des cultures amérindiennes dans leur rapport à l'éducation dans un espace aussi restreint. Les modes éducatifs des Indiens d'Amérique du Nord sont, en effet, à la fois subtils, riches et très variés. Chez les Navajos par exemple, et plus généralement dans les cultures "pueblos" du sud-ouest, l'éducation est fortement reliée aux mythes fondateurs qui sont intégrés par des chants et des peintures sur sable (HULTKRANTZ, 1993 ; SANDNER, 1996) ; alors que, dans les tribus des plaines, c'est surtout l'accompagnement à la quête de vision qui domine (ÉLAN NOIR, 1987). Dans ce court exposé nous tenterons simplement, à partir d'une recherche en Sciences de l'Education et de contacts réguliers avec des amérindiens, d'évoquer quelques éléments communs aux cultures d'Amérique du Nord. En effet, au-delà de la variété culturelle, les cultures amérindiennes partagent une approche commune du réel qui se caractérisent par quelques grandes notions telles que : "la notion d'harmonie cosmique, l'importance des pouvoirs et des visions, une vue commune du cycle de la vie et de la mort" (HULTKRANTZ, 1993, p. 35).
 
 

Les cultures amérindiennes sont des cultures du sacré

Pour Mircea Eliade "le «sacré » est un élément dans la structure de la conscience, et non un stade dans l'histoire de cette conscience" (ELIADE, 1971, p. 10). Il faut entendre le «sacré» comme le lieu de l'expérience "de l'être, de (la) signification et de (la) vérité." (Ibid.., p.9). Face aux différentes théories du sacré (TESSIER, 1991) et aux tentations d'annexer cette notion à telle ou telle tradition particulière, Jean Servier a préféré parler d'invisible.

"Le terme d'Invisible m'a paru définir plus fidèlement ce que certains philosophes appellent le «Numineux» et d'autres le «Sacré». Le Sacré peut être créé par l'homme alors que l'Invisible s'impose à lui. Dans l'esprit de l'homme des civilisations traditionnelles, l'Invisible n'a pas le vague d'un concept métaphysique, il est une réalité, une dimension dans laquelle se meut chacun des hommes, plus réel, plus présent, plus sensible que n'importe quelle partie de son corps. L'Invisible est autour de l'homme comme un milieu qui enregistre chacune de ses actions terrestres et les réfléchit en conséquences qui seraient inéluctables sans l'action de médiateurs, invisibles eux aussi. (SERVIER, 1994 p. 9).

Les approches d'Eliade et de Servier sont d'ailleurs reprises par Nicolescu dans son manifeste pour la transdisciplinarité. Dans une perspective transdisciplinaire, le sacré se définit comme ce qui "résiste à toute compréhension" (NICOLESCU, 1996, p. 107) et qui est la source de toute perception des niveaux de réalités par un sujet (Ibid. p. 186).
 
 

Se plonger et s'imbiber du sacré via l'imaginal

Dans les cultures amérindiennes, on pourrait dire que l'éducation a pour finalité la participation au sacré. Comme dans d'autres cultures traditionnelles, tout est enseignement et connaissance par la voie de l'initiation (HAMPÂTÉ BÂ, 1992, p. 253-255) Cette immersion dans le sacré s'opère principalement par l'imagination créatrice.

"Aucune autre culture n'a accordé aux visions une telle importance dans la vie religieuse" (HULTKRANTZ, 1993, p. 30).

La référence à l'imagination visionnaire peut paraître déroutante de nos jours et nécessite d'être approchée finement car elle fait aussi partie des sources traditionnelles occidentales (Cf.. DURAND et CORBIN). La contemplation symbolique du monde, des créatures, et la forme même de nos actes, sont pour les Indiens les sources de la connaissance visionnaire.

"Beaucoup de gens pensent que le monde que nous voyons autour de nous est le seul monde qui existe. Ce n'est pas comme cela pour les indiens. Il y a un premier monde dans lequel vous pourriez dire que nous sommes maintenant. Celui-ci inclut toutes les choses que nous pouvons voir avec nos yeux et toucher de nos mains. C'est véritablement le plus petit monde. Le deuxième monde est là où les êtres spirituels sont. Les Pères Médecines vivent dans ce monde et dans celui du pur esprit où Acbadadea seul existe. Ce monde intermédiaire contient toutes les choses spirituelles que Dieu, le Créateur de Toutes Chose Au-dessus a donné aux Indiennes bien avant l'arrivée de l'homme blanc. Il y a de nombreux êtres qui sont des pouvoirs spirituels donnés aux Indiens pour être utilisés d'une certaine manière. Beaucoup de ces pouvoirs sont donnés aux animaux. Tous les animaux du monde ont un contact avec ces pouvoirs spirituels, même les plus petits. On peut dire que ces pouvoirs spirituels agissent comme intermédiaires entre le monde physique et Dieu lui-même, le Créateur de Toutes Choses Au-dessus. Le troisième monde est pour Acbadadea seul, où il demeure au-dessus de toute la création physique ou spirituelle. (...) Pendant que nous sommes ici dans cette vie, le Créateur de Toutes Choses Au-dessus nous aide en nous donnant guidance et règles à travers les représentants spirituels qu'il a mandatés pour être nos «Pères Médecines»." (...) "Lorsque chacun comprend ceci, il est plus facile de comprendre pourquoi il est important de traiter toutes choses avec grand respect. Toutes les choses ont été créées par Acbadadea, aussi sont-elles reliées à lui. Nous pouvons mieux le connaître si nous nous ouvrons à la Nature et aux règles sacrées qu'Il nous a données à travers le monde de l'esprit. (...) Beaucoup de gens oublient de suivre ce qu'ils pensent être des règles simples parce qu'ils pensent qu'elles ne sont pas importantes. (...) L'Indien sait que même les plus petits animaux ont une grande importance et peuvent nous enseigner de grandes choses. De même, toutes les petites choses que nous faisons chaque jour ont une grande importance. Notre vie est pleine de petites choses chaque jour et chaque instant. Nous ne devrions pas nous focaliser sur quelques grands événements que nous espérons dans le futur, mais sur l'accomplissement correct de nos obligations quotidiennes." (YELLOWTAIL EX "YELLOWTAIL" , 1991, p. 104-105)

Ce texte de Thomas Yellowtail, saint homme des Indiens Crow et leader de la Danse du Soleil mériterait un commentaire approfondi qui ferait apparaître des similitudes profondes avec d'autres perspectives spirituelles symboliques (CORBIN 1979, pp. 9-10). Nous pouvons cependant noter combien l'approche du sacré ouverte par Eliade est particulièrement adéquate pour comprendre la formation spirituelle des cultures amérindiennes.

"Le monde du sacré obéit surtout à une sorte de «densité ontologique originelle», qui fait de lui d'abord une source de mystère. Car l'homme traditionnel, d'une part «ne se trouve pas devant un monde inerte et opaque, d'autre part, en déchiffrant le langage du monde, il est confronté au mystère. Car la «nature» dévoile et camoufle à la fois le «surnaturel», et c'est en cela que réside... le mystère fondamental et irréductible du monde. (....) Dès lors, le sacré ne fait plus l'objet d'opérations vertigineuses d'inversions du monde profane, mais d'une lente découverte du sens caché ou figuré du monde." (WUNENBURGER, 1981, p. 78)
 
 

L'expérience vue par l'imaginaire créateur comme mode de formation

L'imagination symbolique et visionnaire est la base de la perspective formative amérindienne. Les processus et les pratiques sociales qui en découlent s'inscrivent dans une vision cohérente du monde dont il faut avoir un aperçu avant d'en décrire les modalités opérationnelles. Sans ce détour, on risque, avec les cultures orales très anciennes de l'Amérique du Nord, d'appliquer des schémas de compréhension inadaptés et de faire des contresens importants.

L'un des points les plus délicats pour appréhender la vision du monde des cultures amérindiennes réside dans le fait qu'elle n'est pas organisée par des discours conceptuels ou dogmatiques. On peut dire qu'elle émerge des pratiques rituelles, des mythes et des symboles.

"Dans les traditions religieuses d'Amérique, il n'y a pas de fondateur reconnu, pas d'autorité «biblique», pas d'église ou d'organisation religieuse spécifique, pas de collège de chefs spirituels professionnels. (...) l'accent (est) mis sur le contact direct avec les êtres surnaturels à travers les rêves et les visions. Comme chez les Amérindiens, il n'y a pas de credo ni de doctrine codifiée, pour connaître la vision du monde d'une tribu spécifique il est nécessaire d'observer leur pratique des rites et d'être à l'écoute des croyances et des mythes rapportés par les membres de la tribu". (.i. HULTKRANTZ;, 1993, p. 60).
 
 

La place de l'imaginal et de l'herméneutique créatrice

Dans les cultures indiennes, le sens n'est pas figé dans une conceptualisation dogmatique écrite, il est toujours à interpréter par un acte visionnaire. C'est une quête de l'inspiration visionnaire. On retrouve ici le principe de l'herméneutique instaurative développé par Gilbert Durand. Les images symboliques sont considérées comme productrices de sens. L'herméneutique, comme discipline d'interprétation, est "instaurative", c'est à dire que le symbole instaure des significations dans la conscience de l'hé.

"La conscience est considérablement enrichie par l'effort herméneutique déployé pour déchiffrer la signification des mythes, des symboles et autres structures religieuses traditionnelles ; dans un certain sens, on peut même parler de la transformation intérieure du chercheur" (ELIADE, 1971, p. 11).

Il s'agit d'explorer les significations que produit l'image symbolique chez l'hé (DURAND, 1964). Devant un mythe, un symbole ou un oeuvre d'art, la question qui se pose n'est pas d'expliquer pourquoi telle personne ou telle société l'a produit, mais d'explorer les significations instaurées par le symbole dans notre conscience. Chaque image symbolique explorée dans sa pluralité sémantique nous révèle de nouveaux sens, et nous révèle à nous-même. C'est alors le symbole qui, d'une certaine manière, "interprète" l'hé.

Dans les démarches de connaissances amérindiennes, le quêteur de sens reste l'expert. Le rôle de l'accompagnateur est de permettre une inscription du sens, que fait émerger une personne, dans le cadre symbolique de la culture. Chaque personne enseigne dans le même temps qu'elle apprend. Chaque déchiffrement du sens est inscrit dans la conception du cercle, c'est-à-dire de la liaison et de la parenté de tous les êtres vivants dans le mystère sacré. Au final, c'est toujours cette réalité spirituelle mystérieuse, qui, en se manifestant à travers les êtres vivants, valide la connaissance. Écouter ce que dit l'esprit est donc la tâche principale de toutes démarches de connaissance pour celui qui apprend comme pour celui qui guide.

La conséquence principale de cette orientation symbolique de l'éducation amérindienne, c'est une liaison vitale entre l'être humain, la communauté et la création.

"Nous avons affaire avec les Indiens d'Amérique, à un type de culture dans laquelle l'action et la contemplation sont intégrées et liées l'une à l'autre. (...) on peut dire que certains rituels et cérémonials -au même titre que la routine de la vie quotidienne- constituent des actes de méditation qui offrent, (...) la possibilité d'accéder à une pure contemplation. Le chasseur, par exemple ne fait pas que participer à une activité de subsistance strictement mécanique((.). Black Elk qualifiait l'acte de chasser comme étant - et non comme représentant - la quête vitale de l'ultime vérité." (BROWN, 1990. p.107).

La fonction du monde intermédiaire de l'imaginaire visionnaire est surtout d'être un lieu de médiation avec l'invisible. L'imaginaire symbolique frôle alors l'au-delà du langage, il parle dans le silence.

"Lors de la quête de vision à laquelle il participe par son sacrifice physique et en témoignant d'une extrême humilité, l'individu s'ouvre de la manière la plus directe à l'essence spirituelle contenue dans les formes du monde manifesté. À ce niveau, la méditation peut devenir contemplative. Ainsi Black Elk a dit que, pendant la retraite, le plus grand pouvoir réside dans le contact avec le silence, «car la voix même du Grand Esprit n'est-elle pas le silence? »." (BROWN EX "BROWN" , 1990, p. 112).

Les premiers ethnologues ont souvent interprété comme un paganisme le monde spirituel indien en confondant le support imaginal et la réalité spirituelle avec laquelle il médiatise. Lorsque l'amérindien parle du monde spirituel, il parle d'un monde au-delà de tous concepts, à travers les formes imaginales qui servent de médiateurs. L'anthropologue Frances Densmore a ainsi été amenée à clarifier le processus visionnaire en précisant la nature des "esprits" qui y interviennent.

"Si un Indien utilise un mot signifiant "esprit" et qu'il est traduit par "un esprit", la signification est transformée par l'introduction d'un concept de forme matérielle, ainsi la présence d'un esprit pourra être supposée alors qu'elle n'est pas dans la pensée de l'indien" (DENSMORE EX "DENSMORE" , 1953, p.219).

"L'image visuelle, sonore ou gestuelle qui est reçue dans les rêves et les visions sont en fait la forme que prend la réalité spirituelle dans la compréhension que la personne en a. (...) Pour un homme blanc le terme "rêve" est connecté avec l'inconscient, mais le terme indien implique une conscience aiguë de quelque chose de mystérieux. Les rêves et leurs chants peuvent venir à un Indien dans le sommeil naturel si son esprit est prêt pour une telle expérience, mais le rêve le plus important vient au jeune homme pendant un jeûne éveillé. Il est seul dans un endroit silencieux, et son esprit est passif, car il espère la venue à lui d'une impression issue d'une source mystérieuse. Le silence devient vibrant, il devient rythmique, et une mélodie vient à son esprit. C'est un chant de rêve, son bien le plus intime." (DENSMORE EX "DENSMORE" , 1953, p. 222, c'est nous qui soulignons).
 
 

Les principes de l'éducation traditionnelle
 
 

Le rôle des anciens

Le témoignage contemporain de Marie Louise Niquay de la nation Atikamekw illustre bien l'attitude fondamentale de l'éducateur dans les cultures amérindiennes. Le rôle éducatif des "aînés" est de transmettre les "balises" culturelles nécessaires à l'intégration de la connaissance. Mais la connaissance est d'abord conçue comme une inspiration personnelle.

"Dans la grande sagesse de l'enseignement amérindien, le détenteur de la connaissance attend que l'aspirant au savoir se manifeste de lui-même. C'est une entente tacite, établi depuis toujours, et nul n'y déroge. Kolkhozien Judith suit cette règle. Lorsque nous posons une question sur un sujet quelconque et qu'elle nous répond par une révélation surprenante et nouvelle qui nous remplit de joie, nous lui demandons pourquoi elle ne nous en a pas parlé avant. La réponse est toujours celle-ci : « Mais tu ne l'as pas demandé avant... ». Maintenant, de plus en plus d'hommes, de femmes et de jeunes posent des questions. « C'est parce qu'ils sont prêts à recevoir les réponses», de commenter la sage Judith." (KAWIASIKETCT, 1996).

La connaissance est d'abord un appel aux "anciens". La notion d'anciens n'est pas une notion fondée sur l'age physique des personnes, de plus elle ne se limite pas aux êtres humains, comme nous l'avons vu avec Yellowtail. En fait le terme utilisé en anglais par les indiens est "elders" : les aînés. L'aîné est une notion spirituelle qui, comme toujours chez les indiens, s'éprouve dans une expérience concrète. L'aîné, c'est celui qui nous transmet la vie, la vie physique, psychique et spirituelle. Celui par qui nous sommes inscrit dans une liaison à l'origine, à la source de la vie. La tradition, c'est la transmission de l'origine, et cette source originelle se situe hors du temps et dans le temps, au présent. L'aîné est celui qui est plus près de l'origine, celui qui transmet la source de vie. Cela ne concerne pas que les êtres humains. Dans la plupart des mythes de création, les animaux sont créés avant les hommes, et les éléments (la terre, l'eau, l'éclair, le vent...) avant les animaux. Tous ces aînés sont donc les médiateurs du pouvoir spirituel mystérieux dont nous sommes tous issus. La pierre, l'eau, le ciel, le soleil, l'éclair, sont encore plus anciens que les animaux, et avant il y a la nuit. C'est toute une métaphysique symbolique de la nature qui se déploie. C'est à travers l'esprit qui se meut dans toutes choses que l'on entre en contact avec le "grand pouvoir spirituel mystérieux" (traduction approximative du mot Lakota Wakan Tanka).

Ce qui est vraiment important, c'est que les aînés sont ceux qui nous transmettent la vie mystérieuse et sacrée. Si nous ne respectons pas ceux qui nous ont donné la vie et tous ceux qui nous la donnent quotidiennement (l'air, l'eau, les animaux, les plantes qui nous nourrissent, la terre, le soleil...) nous ne pouvons pas participer au mystère de cette vie. Le point commun des spiritualités indiennes est le respect et l'attention portés à chaque chose.

L'aîné est donc une notion spirituelle, l'aîné est celui qui transmet la source, l'origine, la vie physique, et à travers elle la connaissance spirituelle. Toute personne (quel que soit son âge) qui s'exprime sous l'inspiration de l'esprit et dont les autres reconnaissent la sagesse des propos est un aîné au moment où il le fait, et aussi longtemps que cette qualité se manifestera. Ce n'est pas un statut social fixé de manière institutionnelle, mais la reconnaissance par autrui d'une source spirituelle de sagesse qui se manifeste dans les paroles d'une personne, ou dans le comportement d'un animal, ou dans les voix même des esprits. D'ailleurs personne ne se nomme soi-même aîné, ce sont les autres qui reconnaissent l'esprit chez une personne.
 
 

Faire vivre une expérience naturelle et culturelle plutôt que d'enseigner

Les aspirants à la connaissance sont d'abord mis en situation de vivre une expérience dont on ne leur donne pas le sens. C'est cette immersion dans l'expérience culturelle (rituelle ou mythologique) et naturelle (chasse, retraite solitaire) qui sera ensuite productrice de sens à partir d'une herméneutique instaurative. Ce qui est recherché, c'est l'émergence d'un sens chez le participant. Le sens n'est pas déjà donné par un savoir académique fixé mais par un acte interprétatif, visionnaire et prophétique. C'est une quête de l'inspiration par l'herméneutique instaurative.

Si l'on prend la notion de cercle, qui est souvent évoquée par les indiens, il faut comprendre qu'il s'agit d'abord une expérience : expérience du cercle de la communauté autour du feu, expérience de la vie dans le tipi circulaire (ou du hogan avec son feu central), du cercle du conseil qui unifie l'esprit des participants, du cercle dans les rituels religieux comme la Danse du Soleil, celui de la tente à sudation ou celui des cérémonies sociales comme les danses des pow-wow d'été. La danse se fait sur un terrain circulaire, les danseurs suivent le sens de rotation du soleil. Lorsque toutes les générations dansent ensembles, tous les éléments de l'expérience imprègnent le danseur d'une connaissance du cercle : le cercle de la danse bien sûr, mais aussi celui des générations qui tournent sur la piste, celui des rythmes et des mélopées reprises plusieurs fois, celui du ciel, et de la terre sur laquelle rebondissent les mocassins. C'est à l'ensemble de ces expériences de communion avec l'environnement social et naturel que le terme de cercle fait "évidemment" référence pour l'indien. Ainsi tous ces cercles, comme celui du vol de l'aigle dans le ciel, sont comme des icônes, des images symboliques concrètement vécues qui participent de la même réalité archétypique et métaphysique que les cultures indiennes nomment le cercle. Le cercle n'est pas un concept défini abstraitement, c'est une connaissance expérimentale et symbolique qui imprègne la vie quotidienne des cultures amérindiennes.
 
 

L'exemple archétypique comme agent éducatif

Le symbole et l'archétype sont les véritables agents éducatifs des cultures amérindiennes. Comme nous l'avons vu, c'est par ces réalités spirituelles intermédiaires que les Indiens accèdent à la connaissance, mais c'est aussi par les symboles que s'opère l'intégration des visions personnelles dans la communauté tribale. Le mode le plus fréquent reste le récit des mythes et des contes qui exemplifient les comportements valorisés et ridiculisent les comportements négatifs. En général chaque tribu possède un héros mythologique qui cumule ces deux polarités. Les anthropologues nomment ces héros "trickster" : Tome chez les Sioux, Nanabozo chez les Ojibways, ou Coyote dans d'autres tribus. Ce personnage est un malin qui essaie de tirer le maximum de profit de ses rencontres. Dans son aspect positif, il aide les humains à se sortir de mauvais pas en trompant les monstres ou les démons. De ce point de vue il joue d'ailleurs souvent un rôle démiurgique comparable au géant Gargantua dans les légendes européennes. Il complète ainsi la création. Mais dans son rôle négatif il est souvent la source des souffrances de l'humanité. Il est parfois à l'origine de la mort et de la souffrance car souvent ses intrigues sont si compliquées qu'il se prend à ses propres pièges. Bref c'est un personnage imparfait très proche de l'homme, et qui propose en miroir une morale éducative souvent très humoristique. Ces mythes sont en général racontés pendant les périodes d'hiver, lorsque l'activité des nomades et des agriculteurs est moindre, et que les longues nuits se prêtent à l'audition attentive. De ce point de vue, la nuit d'hiver est pleine de saveurs et est associée à l'apprentissage et à la sagesse.

Chez les indiens Navajos, les cérémonies sont essentiellement constituées par la représentation des mythes sous formes de chants et de peintures de sables (CROSSMAN et BAROU, 1996 ; SANDNERS 1996). L'anthropologue Joseph Campbell montre comment le mythe fondateur des Jumeaux est, pour les Navajos, un moyen d'accès à l'harmonie et à la beauté qui imprègne le sacré.

"Celui qui écoute unit son esprit à cette beauté, marche sur le sentier des héros et devient profondément serein. Le paysage du mythe est le paysage de l'esprit humain... Le shaman guide l'imagination à travers chaque seuil de résistance au secret de la vie ... Sur les traces des Jumeaux, on réintègre le Sentier de l'harmonie originelle et on en revient régénéré pour surmonter les épreuves de la vie quotidienne..." (Joseph Campbell "Where the Two came to their father", in FAULIOT, 1994).

De même dans la vie quotidienne, les valeurs morales sont essentiellement transmises par l'exemple, sous forme de, contes, légende mythe, ou biographies exemplaires (GALVANI, 1996). L'éducation morale par l'exemple imprime aussi la vie quotidienne. Dans la vie traditionnelle des Indiens des plaines, c'était une partie du rôle des "crieurs" de camps de faire l'éloge de telle ou telle personne suite à un événement brillamment assumé. Aujourd'hui on retrouve cette pratique dans les journaux indiens locaux de la plupart des réserves, mais aussi lors des fêtes sociales où des annonces sont faites au micro pour faire l'éloge de tel jeune qui a réussi un diplôme. Ces éloges sont parfois associés à des cérémonies de dons "give away". D'une manière générale l'éducation par l'exemple imprègne tout le quotidien, comme en témoigne Béatrice Medecine, membre de la tribu Sioux de Standing Rock et professeur d'anthropologie.

"Lorsqu'on grandit, on a souvent des remarques qui ont un impact important du genre «Cette femme a crié lorsque son enfant est né». Des allusions comme «Elle respecte les anciens», ou «Elle écoute ses grands-parents», avait beaucoup d'effets pour renforcer les vertus relationnelles. (...) Nous devons penser à la manière dont les valeurs Lakota, qui ont une si grande importance dans notre religion, nous ont été enseignées. Le partage et la générosité sont les premières choses qui viennent à l'esprit, la première de nos quatre grandes vertus Lakota ; les autres sont la force, la sagesse et la bravoure. (...) J'ai été élevé avec l'idée que peu importe qui vient chez vous, même si vous n'avez rien d'autre à lui donner, vous devez au moins lui offrir de l'eau. Mon père disait tout le temps ça, imprimant la valeur du partage dans mon esprit. Lorsque les Lakotas deviennent adultes, ils essaient de vivre ses valeurs dans leurs vies même si cela peut être difficile." (SIOUX INDIAN RELIGION, 1988, p. 162).

Dans les sociétés indiennes traditionnelles, cette éducation morale par l'exemple et la réputation est une réelle pression sociale. Ce n'est que lorsque l'on comprend cette pression que l'on peut comprendre l'étonnante liberté de l'éducation indienne. On ne voit en effet jamais de comportements de punition ou d'interdiction dans les familles traditionnelles face à des comportements déviants par rapport aux valeurs. La personne doit faire elle-même ses propres apprentissages, elle est amenée par elle-même à modifier son comportement en fonction des effets qu'ils produisent. Une personne qui répète des comportements déviants d'égoïsme, d'arrogance ou de cupidité, ne se trouve pas brimée, on ne manifeste pas d'agressivité envers elle, simplement elle ne sera pas sollicitée pour prendre des responsabilités dans les conseils ou pour tenir un rôle dans les manifestations sociales ou les cérémonies religieuses.
 
 

Aspects du métissage contemporain des modes d'éducation
 
 

L'ethnocide subi par les Indiens au cours des siècles a profondément touché les modes d'éducation traditionnelle. Il est impossible de présenter ici l'ensemble des violences qu'ont dû subir les cultures amérindiennes. Rappelons simplement que depuis l'ère des réserves, la politique d'acculturation menée par les écoles et les diverses missions religieuses s'est traduite par le retrait systématique des enfants vers des pensionnats souvent éloignés de plusieurs milliers de kilomètres. Dans ces pensionnats, il était interdit aux enfants de parler leur langue, toute manifestation de la culture indienne était sévèrement réprimée. Parallèlement, dans les réserves, les cérémonies religieuses furent interdites sous prétexte de "sauvagerie" ou de paganisme. Malgré cet ethnocide consciemment programmé qui s'est poursuivi jusqu'aux années soixante-dix du vingtième siècle, les cultures amérindiennes ont fait preuve d'une étonnante capacité de résistance et d'adaptation. Malgré l'épreuve des massacres, des famines et des déportations massives, la plupart des tribus ont réussi à conserver leurs cérémonies et rituels traditionnels.

La deuxième moitié du vingtième siècle aura vu un impressionnant renouveau des traditions autochtones dans toute l'Amérique du Nord. De nombreuses écoles indiennes (école de survie) sont nées à la suite des mouvements pour les droits civiques des années soixante et soixante-dix (American Indian Movement). Et aujourd'hui de nombreux indiens vivent à la fois leur tradition tribale en étant aussi juristes, écrivains, peintres ou anthropologues. Si l'on en juge par l'exemple du colloque rassemblant anthropologues indiens et non-indiens (Sioux Indian Religion, 1988) il semble que plus la participation aux modes d'éducation traditionnels est profonde, et plus il y a d'ouverture transculturelle, que ce soit du point de vue scolaire, professionnel ou artistique. Les Indiens qui ont perdu leur culture ne sont pas ceux qui ont eu le meilleur accès à la culture occidentale. Dans leur grande majorité, les Indiens acculturés se retrouvent aujourd'hui marginalisés et clochardisés.

Après le temps d'intense métissage pan-indien du début de ce siècle, où les différents rituels se sont parfois transmis d'une tribu à l'autre, on assiste aujourd'hui à un retour et un approfondissement des rites les plus anciens. Chose plus étrange encore, les cultures amérindiennes attirent de plus en plus de non-indiens depuis les années soixante. Les Indiens, qui n'ont jamais eu d'attitudes prosélytes en matière religieuse, mais qui ont toujours été ouverts au partage, se trouvent aujourd'hui devant un nouveau défi avec l'ère du "Nouvel Age". Paradoxalement, et malgré son caractère pacifique, ce mouvement est peut-être l'une des nouvelles formes de l'oppression et de l'ethnocentrisme européen face aux cultures amérindiennes. Face à l'appropriation frauduleuse de certains néo-chamans blancs qui vendent des stages de "spiritualité indienne", l'historien Sioux Vine Deloria Junior rappelle que "tous les vrais traditionnels pratiquent et ne prêchent pas, tous les autres prêchent et ne pratiquent pas" (DELORIA, 1995, p. 15).

La spiritualité indienne n'est pas un domaine séparé de la vie quotidienne. La dimension spirituelle et sacrée est tressée avec la dimension physique, psychique et sociale. Elle est médiatisée par la nature, par une relation symbolique et écoformatrice à l'environnement naturel. Le sacré est incarné dans un environnement. C'est par la contemplation des êtres et des actes vitaux qui relient l'homme au cosmos, que s'établit une relation au sacré. La montagne et l'éclair, la pierre et le feu qui vaporisent l'eau dans la cérémonie de purification, la terre et ses créatures, mais surtout le mode de parenté que l'on établit avec tous les êtres, est une source de contemplation et de connaissance. Le monde spirituel s'approche au travers d'actes, et d'abord ceux qui maintiennent la vie : la chasse, la vie dans le tipi ou le hogan, le bain de vapeur qui purifie, le feu que l'on fait naître, l'eau que l'on va chercher.... Cette relation de parenté s'établit dans une contemplation symbolique des formes, un dialogue avec l'esprit de chaque être, un sentiment de gratitude et de respect envers tous ces parents qui nous permettent de vivre.

Cette imbrication du monde matériel et du monde spirituel est essentielle à rappeler à notre époque où certains mouvements New Age s'approprient les rituels pour les vendre sous formes de stages à des non-indiens en crise spirituelle. Pour les Indiens, qui ne cessent de protester contre ce marchandage spirituel, ce sont des illusions dangereuses psychiquement. La spiritualité indienne n'est pas accessible en dehors de l'expérience concrète de la vie indienne traditionnelle, comme l'exprime magistralement l'écrivain Blackfoot James Welch.

"J'avais neuf ans. J'étais debout au coté de mon père au milieu d'un campement traditionnel de tipis, le long de la Two Medecine River. C'était une chaude journée d'été. De vieux pick-up étincelaient dans le soleil blanc. Des chiens aboyaient, des chevaux s'ébrouaient dans la plaine. Dans les bras de ma mère, mon frère pleurait. Il se débattait pour apercevoir ce qui se passait au-delà d'une multitude de coiffes de plumes. L'air embaumait la peau tannée, la sauge et l'herbe douce sacrée. Le silence se fit. J'étais un peu effrayé. Le rabat d'un des tipis se souleva et la première tête apparue. Mon père me poussa du coude. Le leader de la Dance du Soleil menait la procession. Le suivait un homme, le corps noirci de charbon, les symboles de la lune et du soleil peints sur sa poitrine et son dos. Son visage était strié de jaune. Puis vint la femme médecine. Elle portait une robe en peau de wapiti, une coiffe de fourrure de bison et d'hermine ornée de plume d'aigle. Elle était frêle, fragile, faible après son jeûne. Une voie haut perchée déchira le silence. Elle saluait le soleil. Cette voie pénétra à l'intérieur de moi, à l'intérieur de mes os. J'étais un Blackfeet. Pour toujours." (James Welch "Regardez-nous comme des êtres humains!" entretien publié par Télérama, 19 juin 1996).

Vivre dans un camp de tentes montées en cercle, partager de longues nuits d'hiver autour de la chaleur et de la lumière d'un feu est indispensable pour comprendre la notion de cercle. Monter un tipi avec des perches de sapins, chasser, tanner des peaux ou faire ses vêtements avec des végétaux fait partie intégrante de la méditation symbolique des formes du monde. Les cultures indiennes traditionnelles ne connaissaient pas la fabrication en série des objets, toute vie est soumise à l'expérience pratique d'un rapport créateur où peut se percevoir notre lien de parenté avec le monde.

De plus, comme toutes les autres pensées philosophiques et religieuses, les cultures indiennes ne sont souvent réellement compréhensibles que dans leurs langues d'origine ou dans le langage par signes, que les tribus des plaines comprennent du nouveau-mexique à la Canada. C'est d'ailleurs la dégradation de cette vie traditionnelle comme de la pratique des langues natives qui rend difficile aujourd'hui la transmission de la spiritualité aux jeunes indiens. La spiritualité indienne est inaccessible en dehors de l'expérience concrète de la vie quotidienne traditionnelle et de ses modes de relations concrets à l'environnement naturel.

Face à ces démarches traditionnelles, l'appropriation des rituels et des symboles par le marché du New Age Californien inquiète fortement les Indiens. Bien qu'ils aient toujours été assez ouverts à l'intégration de non-indiens, la mode de la "spiritualité indienne" est, pour eux, une question nouvelle. Ce n'est pas parce que les Indiens ne s'adonnent pas à la définition dogmatique ni à l'institutionnalisation de leur religion que leurs traditions peuvent être pillées sans réserve. Les multiples mises en gardes faites par les "cercles d'anciens" ne visent pas à un isolement identitaire, ni à définir une règle générale concernant l'ouverture aux non-indiens. Il s'agit d'un appel au respect et à la prudence car ce sont, pour eux, les effets produits par la pratique des rites qui en définissent la pertinence (DELORIA, 1995).
 
 

BIBLIOGRAPHIE