KRISHNAMURTI EDUCATEUR
 

Pascal DUVAL
 

INTRODUCTION
 
 

En me fixant à moi-même l'intitulé de cet exposé, je ne savais pas devant quelles difficultés j'allais me trouver. Le titre en est Krishnamurti éducateur. Ce titre fait un écho à un texte de NIetzsche : "Schopenhauer éducateur". La difficulté majeure est venue du fait que je n'ai pu éviter un long détour vers ce texte. La tâche que je m'étais proposée et la compréhension de ce texte sont très vite devenues à tel point solidaires que je n'ai pas pu dégager de priorité. Aussi n'ai-je pas composé un Krishnamurti éducateur comme je le voulais et cet exposé est devenu une digression visant à introduire un ensemble de réflexions (1) qui seules me semblaient susceptibles de répondre à cette question fondamentale : qu'est-ce qu'un éducateur et en quoi Krishnamurti est-il un éducateur? La raison principale de cet étrange détour vers "Schopenhauer éducateur" (mais aussi de façon conséquente vers Emerson et la question de son rapport avec Nietzsche, si étangement occulté dans la philosophie actuelle) et que nous avons dans ce texte une pensée inouïe de la culture qui se forme directement devant nous : la force de cette méditation suffirait à nous contraindre à écouter ce qu'elle a à nous dire.

A mesure que j'y pense, je trouve une autre raison ou la confirmation d'une intuition qui se fait de plus en plus claire au contact de ce texte et qui regarde directement Krishnamurti : la question du non-dualisme centrale chez lui ne s'avère absolument pas une question qui relève d'un enseignement millénaire revisité (l'enseignement vedantiste par exemple) et qu'il suffirait de remettre au goût du jour dans un type nouveau d'éducation. Le problème du non-dualisme si on le pense en rapport avec l'éducation ou plus généralement la culture s'enracine à un niveau bien plus profond. Ce dont il est question dans le thème du non-dualisme ainsi aperçu ne peut-être qu'un mouvement de fond qui porte la culture à partir d'elle-même vers un autre cercle. Conversion, transfiguration, dépassement sont ainsi les figures à partir desquelles nous pouvons penser notre rapport à Krishnamurti éducateur en faisant fond toujours sur nous-mêmes et nos possibilités. L'image ainsi évoquée d'un cercle ou d'une spirale soulève plusieurs questions : Dans ce mouvement auquel nous sommes invités, vers quoi faisons-nous retour tout en nous éloignant d'un pas? Comment dans ce nouveau pas sommes-nous élevés et éduqués sur cette position que nous pouvons à présent contempler?

Je laisse ici tous les malentendus qui peuvent naître des ponts plus ou moins fragiles que l'on serait tenter de batîr entre l'Occident (sa prétendue culture dualiste) et l'Orient (son opposé). Ces malentendus sont largement entamés depuis l'introduction des doctrines orientales en Occident; ce mouvement continue. Par rapport à cette tentative de récupération qui est le signe le plus souvent d'un échec de faire fond sur nous-mêmes, il me semble urgent de rappeler avec NIetzsche que la question fondamentale de la culture ou de l'éducation est celle du devenir de l'homme, de son élévation, à partir de son être-là. Je m'attache à penser Krishnamurti comme un éducateur c'est-à-dire que j'essaye d'introduire la notion de crise de la culture et d'auto-éducation, que j'essaye de prendre la mesure de la figure du Saint qui travaille la culture comme possibilité toujours offerte à nous d'accomplir et de révéler le sens de la culture. La question ainsi posée par rapport à Krishnamurti peut s'exprimer ainsi : Quel est la place du religieux dans une culture authentique? Ou encore quel est le sens du religieux lorsqu'on a reconnu que le religieux est une force qui traverse la culture de l'intérieur, qu'on ne peut le nier mais que nous n'avons pas non plus à nous maintenir dans cette position que nous offrirait le pur regard de la connaissance (qu'elle ne représente justement qu'une position). L'existence est tragique, le regard de la connaissance est dangereux et risqué. Nietzsche l'avait bien vu. Krishnamurti aussi qui nous invite dans un désinvestissement formidable à "mourir même à la vérité".

Je me rends compte que cette utilisation du mot éducateur a quelque chose d'inhabituel. Comme il me faut donner quelques indications sur ma propre vision de ce que signifie un éducateur, sur l'orientation fondamentale que ce thème me suggère, il me semble que ce qu'il me demande est d'emboîter le pas à "un nouveau degré de culture" (2). Je ressens le vertige et parfois l'isolement intellectuel qu'implique une telle visée. Il s'agirait en effet de prendre la mesure d'un complet bouleversement du sens. Un tel bouleversement du sens, l'impression d'étrangeté et de déroute (comme si nous opérions une transgression) que l'on peut ressentir lorsqu'un éducateur traverse notre temps se trouvent merveilleusement exprimée par Emerson lorsqu'il écrit :

" Prenez garde quand le grand Dieu fait venir un penseur sur notre planète. Tout est alors en péril. C'est comme quand dans une grande ville un incendie éclate et que personne ne sait ce qui est encore en sécurité et où cela finira. Alors il n'est rien dans la science qui demain ne puisse être renversé, il n'y a plus de réputation littéraire qui tienne, pas même les célébrités prétendues éternelles; toutes les choses qui à cette heure sont chères et précieuses à l'homme ne le sont que compte tenu des idées qui ont surgi sur leur horizon spirituel et qui sont cause de l'ordre présent des choses comme le pommier produit ses pommes. Un nouveau degré de culture bouleverserait sur-le-champ tout le système des préoccupations humaines." (3)

Emerson parle du penseur (qui est encore une figure de l'éducateur). Il ne fait pas de doute pour moi que la question de savoir si Krishnamurti est un penseur est résolue en chemin par le fait qu'il me donne à penser. Je vais essayer de retentir à la question Krishnamurti éducateur en trois parties. La première présente mon projet de recherches en sciences de l'éducation dans laquelle je rencontre la question de l'ordinaire ou du quotidien et dans laquelle je m'interroge sur la possibilité du discours sociologique une fois qu'on a pleinement perçu ce que Castoriadis appelle l'imaginaire radical (4). la deuxième est une digression philosophique sur le thème de la place de la pensée chez Krishnamurti; la troisième partie essaye de se frayer un accès au texte de Nietzsche.
 
 

I. RECHERCHE EN SCENCES DE L'EDUCATION
 
 

Mon projet de recherche s'intitule "vie quotidienne et esprit religieux. L'art de vivre et l'éducation selon Krishnamurti". Il est difficile d'extraire chaque terme de cet intitulé de toutes une series de thèmes qui traverse la culture prise dans son sens le plus large : le thème de l'esprit et de la chair, le thème du sensible et du supra-sensible, celui de la dualité et de l'échec qui lui est invariablement lié, que l'on voit exprimer dans la littérature, dans la philosophie, dans la religion. En fait c'est tous ces thèmes que je voulais revisiter à la mesure de ce qui me semblait bien correspondre à un nouveau degré de culture. Lorsqu'il devient clair, pour employer un langage de la philosophie kantienne, que nous appartenons à deux mondes (le monde nouménal et le monde phénoménal), mais que de plus (ce que refuserait la philosophie kantienne) que ces deux mondes s'entrecroisent et se rejoignent, (que cet autre monde est dans celui-ci) nous sommes peut-être sur le chemin d'une nouvelle culture (5). C'est ce qui me semblait être à l'oeuvre plus ou moins consciemment dans les écoles Krishnamurti. Nous comprenons que le "sans-nom" s'incarne; mais bientôt nous ne comprenons plus tout ce que cela implique. Mon projet de recherche reflètait aussi une certaine insatisfaction quant à la juste appréciation du but de ces écoles comme si la véritable compréhension de leur but était masquée ou devait passer inaperçue. Il y avait comme un non-dit ou une difficulté de saisir vraiment leur sens.

Il me semble que dès le premier dialogue avec Anderson (dans "a wholly different way of living") la question que pose K, lorsqu'il évoque la "régéneration de l'esprit en lui-même", est clairement liée avec celle de la culture. Il utilise une autre formule qui a une signification extraordinairement profonde et obscure : celle de "la possibilité de se réincarner maintenant".

Je ne pense pas bien sûr que nous pouvons comprendre cette expression si nous la saisissons de manière métaphorique c'est-à-dire en faisant jouer l'imaginaire religieux. L'expression de K me laisse perplexe, incertain (parfois j'en saisis pleinement le sens, parfois non); je pense pouvoir même aller plus loin en disant que si je comprenais exactement le lien entre cette question de la culture et la possibilité de se "réincarner maintenant", alors tout ce que je vais dire ne deviendrait que des détours inutiles et que la question fondamentale qui me hante (celle du dépassement de la culture qui est toute la question du dualisme en fait) cette question perdrait sans doute de son intérêt. Si je comprenais vraiment ce dont il est question, je le réaliserais. Cette possibilité de se réincarner maintenant ne serait plus une possibilité mais une réalité. D'autre part, je tiens pour essentielle, à la fois précieuse, pleine d'inattendus et de possibilités ouvertes cette situation de clair-obscur. Parfois il peut sembler que la situation vis à vis de Krishnamurti est déséquilibrée ou perdue d'avance, que nous n'avons plus qu'à nous effacer, à nous perdre, à disparaître derrière sa parole : c'est une tentation à laquelle il faudrait faire face avec audace et légéreté. Il faudrait parvenir à notre propre langage (6). C'est ainsi du moins que je comprends le but de ce groupe de recherche où nous pourrions partager ce qui est la racine de toute vraie recherche, et nous inspirer mutuellement la confiance en soi.

J'essaierais tout d'abord d'isoler quelques points autour desquels me semblent tourner ma recherche lorsque je la considère avec distance. Tout d'abord il y a cette phrase redoutable de Goethe :

" L'homme est né pour une situation limitée; il peut comprendre des buts simples, proches et définis et il s'accoutume à user des moyens dont il dispose sous la main; mais dés qu'il est au-delà, il ne sait ce qu'il veut ni ce qu'il doit et c'est tout un, qu'il soit dispersé par la multitude des objets ou jeté hors de lui par la hauteur et la dignité de ceux-ci. Son malheur est toujours de viser quelque chose à laquelle ne s'accorde pas une activité propre et régulière." (7)
 
 

Il me semble encore que si je donnais mon plus faible accord à une telle description de la condition humaine, je n'aurai plus qu'à mener une vie absolument dépourvue de noblesse et d'intérêt. Ce dont parlerait Goethe serait en effet le tragique d'une situation où nous serions incapables de recevoir et de cultiver les fruits d'une inspiration vers ce qu'il y a de plus lointain et de plus essentiel. Nietzsche cite cette phrase dans "Schopenhauer éducateur" comme un écueil majeur; il en surmonte le danger. Ce danger serait l'impossibilité d'une "vie propre et régulière" qui fut autre chose que le miroir d'une vie révée. K est aux antipodes de cette position par sa passion pour l'ordinaire inséparable de sa vision de la beauté. En fait il est clair que K est au delà de cette dualité, et qu'il fait face justement à cet illimité dont parle Goethe, qu'il le ramène vers l'ici et le maintenant. Pour Krishnamurti l'illimité c'est l'ici et le maintenant.

K dit : "l'expérience humaine est essentiellement triviale". Cette parole n'est pas triviale bien entendu. Il y a quelque chose d'extraordinaire à dire ,si je peux l'interpréter ainsi, que toute expérience humaine, et par conséquent aussi les grandes crises de l'Esprit, ne s'éloigne jamais de l'ambiguité de la vie quotidienne et de l'entente ordinaire. Le trivial c'est un peu comme l'Etre dont parle les philosophes, un vague concept dont il y aurait peu à dire, comme de tous les allants de soi; cependant l'entrée dans la question qui le révèle dans sa brutalité ne l'est certainement pas. C'est l'interlude décisif de la Baghavad Gita par exemple où Arjuna découvre le trivial d'un champ de bataille; c'est encore la question dans laquelle Heidegger a reconnu un sommet de la métaphysique : "Pourquoi y-a-t-il de L'être plutôt que rien?".

On s'aperçoit en fait, par brefs instants, que nous vivons quotidiennement avec l'illimité et cette perception qui ouvre des espaces inexplorés nous jette en même temps dans l'étrangeté. Il n'y a rien alors sur la Terre et dans le Ciel qui ne semble à notre portée, qui ne semble l'image d'une vie qui se rapporte en fait à elle-même, intimement et de façon voilée. La Terre et le Ciel nous apparaissent comme de simples polarités, dans la ferveur d'un échange incessant. Une douce lumière nous envahit. Nous comprenons aussi que le langage de l'illumination, ou de l'extase n'est qu'une possibilité d'exprimer ce moment; que le langage religieux atteint bien quelque chose mais qu'il le fait déjà sur un mode qui rate la proximité, qui n'est déjà plus dans l'écoute extrême d'une fusion. Mircea Eliade, afin de cerner une différence fondamentale auquel nous invite certaines "expériences orientales" de nature religieuses, propose le mot d'"en-stase". Mais alors, je me demande si ce ne serait pas la perception même du sacré et de la religion qui s'en trouverait changée, convertie, vers une dimension que nous avons en propre (8). Même si l'anthropologie, l'ethnologie, la philosophie comparée, l'histoire des idées religieuses peuvent nous aider à saisir l'originalité de la parole de Krishnamurti, il y a un point où toutes ces tentatives recontrent leurs limites.

Heigegger, ce penseur du dire poétique dirait qu'elles restent dans les limites da la psychologie, de la science, et de la métaphysique. Aussi curieux que paraisse ce rapprochement, je mets en parallèle la fin de non-recevoir de K par rapport à l'expérience religieuse quelqu'elle soit, avec la possibilité de saisir à la racine même, dans la totalité d'une vie indivise l'être-religieux et je comprends cela comme un investissement extraordinaire dans la dimension poétique de la parole.

Il n'est peut-être pas évident en quoi la révélation (l'auto-révélation?) de ce que j'appelle la quotidienneté, ou encore l'ordinaire, nous incline à la nouvelle tâche d'une appropriation de la culture, et notamment la réappropriation des mots de l'expérience religieuse. C'est une question extraordinairement présente par exemple dans l'écriture même d'un auteur comme Henry David Thoreau, ce "mystique pratique" comme il se désignait lui-même. Avec Krishnamurti nous sommes invités à une forme de vie originale dans laquelle le quotidien a une importance extraordinaire et où se trouve précisément vécu et interprété l'"illimité". C'est ce que je voulais montrer dans mon projet d'étude en prenant comme point de départ les écoles Krishnamurti en tant que je pensais et continue à penser que cette vie quotidienne-là ne peut s'analyser à partir d'aucune entente traditionnelle de ce qu'on appelle l'amour, l'amitié,le pouvoir, la collectivité, l'enseignement, le savoir etc... Mais c'est ici qu'une difficulté survient : qu'est-ce qu'en définitive que le quotidien des écoles Krishnamurti? Comment y avoir accès s'il est vrai qu'il s'agit d'une vie quotidienne ordinaire (comme les autres) et qu'en même temps elle n'est pas vécue dans l' entente dans ce qu'on appelle communément la vie quotidienne? Le paradoxe est troublant pour le chercheur en sociologie de l'éducation. Quel sera son langage descriptif? Comment décrira-t-il en fin de compte une vie quotidienne qui se rapporte toujours réflexivemment à elle-même et interprète ses catégories (celle du chercheur) de l'ordinaire, du simple, du trivial, de l'évidence, de l'allant de soi?

Je me suis demandé s'il ne fallait pas commencer par dégager le terrain de ce qu'on appelle la quotidiennneté, si ce n'était pas la vision triviale du trivial qui était en cause. Qu'est-ce qui nous assure en fait de l'évidence et de la simplicité de ce que nous appelons le quotidien, qu'est-ce que le sens commun?; le plus ferme paraît le moins assuré et le plus mystérieux si nous y réflechissons. Rien n'est plus faux que de penser que c'est l'homme ordinaire qui nous le dira. Si cette vie quotidienne-là fait advenir quelque chose de nouveau c'est en premier lieu le sens qui est donné à la vie quotidienne elle-même. Il s'agit de la difficulté d'initialiser un point de vue sur l'objet de l'étude puisque l'objet doué d'intelligence déjoue, interprète les catègories que le chercheur formule. Est-ce un cas concret de ce que Ardoino appellerait la "négatricité"?

Les recherches portant sur la vie quotidienne en général sont rares. Un point de vue philosophique ou idéologique semble toujours en interdire l'accès. Ici, nous ne cacherons pas qu'un défi doit être soulevé qui tient à ce que le point de vue savant sur la vie journalière n'est jamais éloigné de l'"entente courante" ou profane. Ici plus qu'ailleurs on verra un lieu de méprises et de transformations, de malentendus et de quid pro quo entre le philosophe, l'idéologue, le scientifique et le sens commun. Dés qu'on s'intéresse au problème on ne sait plus qui s'exprime : l'homme accablé par le quotidien pour lequel il pése comme un destin, une loi ou une raison ("c'est la vie !", entend-on dire parfois avec résignation) ou l'"intellectuel" qui comprend, qui condamne, qui montre d'autres voies (figure tour à tour pessimiste, dénonciatrice, visonnaire?). Qu'est-ce que la vie quotidienne? Autrement dit qu'est-ce que la condition humaine? Dans un texte intitulé la parole quotidienne (in l'entretien infini) Maurice Blanchot écrit : "Le quotidien : ce qu'il y a de plus difficile à découvrir". Il essaye d'exprimer cette anarchie du clair obscur, ce mélange impur du "confus quotidien" dans un esprit qui nous semble trés proche de Heidegger dans "Etre et temps" : "Le quotidien échappe. Pourquoi échappe-t-il? C'est qu'il est sans sujet. Lorsque je vis le quotidien, c'est l'homme quelconque qui le vit, et l'homme quelconque n'est ni à proprement parler moi ni à proprement parler l'autre (...)". Blanchot est tout à fait conscient de cette contradiction de la vie quotidienne, entre le peu et le trop, la spontaneité et l'inertie, le fastidieux et la fluidité... Mais ce n'est pas cette unité qui intéresse Blanchot, alors que je me demande si ce n'est pas précisément cette unité qu'il s'agirait d'explorer. Blanchot ,donc, se trouve vite rattrapé par une philosophie de l'authenticité et il n'évoque que le caractère négatif de la vie quotidienne. En lui accordant cet aspect nous pouvons suivre sa réflexion jusque dans ce refus d'être sauvé de la quotidienneté. Si rien ne se passe dans la quotidienneté, il y a quand même l'affirmation selon laquelle quelque chose serait admis à passer! : " Mais voici que survient une brusque clarté. Quelque chose s'allume, apparaît comme un éclair sur les chemins de la banalité... c'est le hasard, le grand mirale. Et le miracle pénètre d'une manière imprévisible dans la vie...sans relation avec le reste, transformant l'ensemble en un compte clair et simple. Par son éclat, il sépare les moments indistincts de la vie journalière; suspend les nuances, interrompt les incertitudes (...). Mouvement contre lequel il n'y a rien à dire, sinon qu'il manque le quotidien, car l'ordinaire de chaque jour ne l'est pas par contraste avec quelque extraordinaire; ce n'est pas le "moment nul" qui attendrait le "moment merveilleux" pour que celui-ci lui donne un sens ou le supprime ou le suspende".

N'y aurait-il possibilité d'étudier la vie quotidienne tout en préparant à son changement? "Critique de la vie quotidienne" (tome I,II,III) de Henri Lefebvre qui voudrait préparer à un changement radical de la quotidienneté est une tentative remarquable. J'ai eu en le parcourant le sentiment peut-être malfondé ou partisan que la sincérité le disputait à la haute voltige dialectique. Je retiens en tout cas la place originale que l'auteur assigne au sociologue-historien : "Il ne considére le quotidien ni comme le non-philosophique, ni comme un matériau pour une conscience virtuelle. Il ne le considère pas comme ce dont la philosophie se distancie pour se lancer soit dans une phénoménologie de la conscience, soit dans une logique ou une éthique, ou une esthétique. Il tente de montrer que le caractère confus du vécu comme du quotidien ne signifie pas leur pauvreté mais leur richesse. Le moindre objet a une relation directe ou indirecte avec l'art, la "culture", la civilsation. (..). S'il y a du magique dans le quotidien (rites, formules, proverbes, traditions), c'est aussi sa complexité et sa richesse. Le quotidien se prend pour "objet", non comme objet statique ou comme prétexte à la construction d'un "modèle", mais comme point de départ pour une action. Il ne représente pas le degré inférieur de la vie intellectuele ou "spirituelle" ". Nous sommes d'accord avec ce point de vue et voudrions voir s'il s'applique à l'objet particulier qui nous occupe. L'éducation selon K pourrait se livrer à partir de ce point de vue, mais notre thème comporte un autre volet qui est l'esprit religieux revisité (cette énergie de destruction et de création). C'est ici que nous nous distinguons de Lefebvre fortement marqué par le marxisme. Nous devons plutôt faire apparaître la vie quotidienne qui nous intéresse comme problème et comme totalité et montrer comment elle est travaillée de l'intérieur par l'avènement d'un esprit global. En tournant et en retournant plusieurs fois l'insatisfaction que faisait naître chez moi le dur labeur de la pensée dialectique je suis arrivé a cette conclusion (que je reconnais un peu péremptoire et qui est loin de faire justice au travail de Lefebvre) : L'homme total ne saurait être l'homme socialiste et que par conséquent les catégories dialectiques, la méthode dialectique n'étaient pas adaptées à ce que je voulais faire.

La vie quotidienne avec son clair-obscur se tient toujours dans une ambiguité caractéristique que l'on peut appeler ,certes comme dirait Lefebvre, une aliénation. Il semble qu'on ne puisse montrer cette aliénation que sur des choses "extérieures" à la vie quotidienne (par exemple dans le divertissement, les modes de divertissement), mais en ne perdant jamais de vue qu'on fait ainsi de façon "interne" le procès de cette fuite hors de la vie quotidienne. La situation d'éducation serait une situation particulière d'aliénation. Nous avons ici un exemple de catégorie à réinventer car elle est en décalage par rapport à une éducation du type dont nous parlons au moment même ou elle veut capter un aspect fondamental de la réalité. Cette catégorie renvoie à un discours plus ou moins idéologique voire solidement marxiste. Malheureusement qu'avons nous à proposer à la place? L'entreprise de libération, au coeur de la pensée d'une telle éducation nous permet-elle de décrire dans toute son ampleur, de "conceptualiser" cette situation? Est-il plus adéquat de l'appeler une situation conditionnée? Et quel bénéfice en tirons-nous pour l'analyse? Toute situation n'est-elle pas conditionnée? L'illusion, commune à beaucoup d'entreprise de compréhension purement dialectique, consiste peut-être à penser que l'analyse des conditions déconditionne cette situation. Aussi vague et injuste que puisse paraître ce procés il est contenu également dans une approche que réclame Krishnamurti ("L'analyse paralyse!"). Un conditionnement renvoie dans cette perspective à l'infini des conditionnements, non seulement inhérent à une société, mais aussi à l'homme particulier et à l'homme générique. A cela il n'y a rien à faire sauf à réaliser l'ampleur du problème dans une perception immédiate. Si nous prenons au sérieux le thème d'une compréhension qui ne laisse pas de trace, d'une compréhension pour ainsi dire "subitiste" de la condition humaine, la vie quotidienne dans le contexte de l'enseignement de Krishnamurti ne pourra se livrer dans une logique ou une méthode de type dialectique. Il nous faudra par conséquent prendre au sérieux cette entreprise de libération qui situe dés le départ la possibilité d'un déconditionnement total sans la médiation d'aucun passage, si nous voulons nous frayer un chemin vers le problème singulier que pose cette vie quotidienne-là. "Etre libre n'est rien, le devenir est le paradis" dit un dialecticien célèbre; K dit : "La liberté est au départ ou elle n'existe pas". L'opposition est plus sérieuse qu'on pourrait le penser et ne se "dialectise pas". C'est pourquoi la manière dont on approchera la catégorie (majeure dans la pensée dialectique) de la contradiction ou du conflit et la méthode dont on va l'approcher dans cette vie quotidienne particulière aura une importance décisive. L'esprit religieux que nous qualifierons d'actuel part comme on le sait chez Krishnamurti d'une profonde conscience de l'unité humaine. Le thème de la contradiction ou plus proprement et fidélement du conflit est crucial. C'est de ce FAIT (ensemble de la raison et du coeur) que part l'enseignement de Krishnamurti : l'homme est habituellement dans le conflit, l'individu est divisé et par conséquent nullement un in-dividu. Réaliser ce fait c'est réaliser une "prise de conscience" qui contient déjà en-soi les germes de la dissolution de l'énigme, de la souffrance, de l'inquiétude et cela avant tout se vit. La conception particulière de K. devrait donc induire également dans l'esprit du chercheur une refonte des catégories apparemment inoffensives ou idéologiquement connotées du conflit, de la contradiction, de la résolution du conflit, et par conséquent du pouvoir, de la liberté, de la vérité (9).

En fait cette difficulté de parvenir à énoncer des catégories à partir desquelles je pensais pouvoir cerner l'"institution Krishnamurti" tenait à une difficulté propre à la notion de signification imaginaire telle qu'elle est mise en oeuvre par Castoriadis. Cette difficulté renverrait tout simplement à l'emmêlement originaire du niveau réel-fonctionnel et du niveau symbolique. La quasi-impossibilité d'isoler un niveau primaire qui serait comme un système des besoins (dont aucune sociologie n'a pu en définitive faire l'économie) tiendrait précisément au fait que ce niveau est institué, qu'il est complètement investi (toujours déjà investi) par l'imaginaire radical. Qu'est-ce à dire? : qu'on ne peut pas décrire le fonctionnement d'une institution parce que rigoureusement parlant une institution ne fonctionne pas? que notre langage échoue nécessairement à le dire? Qu'il faut renoncer à ce que la linguistique lacanienne dénoncerait comme "une jonction mythique du signifiant et du signifié" ? Castoriadis dirait ceci : on ne peut constituer la description symbolique d'une institution qu'en présupposant d'un autre coté un mode de fonctionnement indépendant, autonome qu'on appelerait le réel et sur lequel viendraient s'articuler assez mystérieusement des significations sociales imaginaires (10).

Prenons une école (en l'occurence Krishnamurti) qui est un exemple d'institution : comment fonctionne-t-elle? A quel système des besoins répond-elle? Autrement dit dans ma problématique comment isoler les signifiés ou catégoriser? Ceci, si je suis Castoriadis, ne serait pas dicible : on ne peut nommer ce qui serait un degré zéro du langage; on ne peut désigner ce qui est toujours déjà institué. En même temps le sens commun ne peut pas se tromper entièrement : l'image "part", s'origine bien dans quelque chose. Mais comment nommer ce signifié ou ce point d'ancrage?

Soit la "terre promise" dans l'imaginaire hébraïque : quel est l'institué sur lequel vient s'exercer un instituant aussi massif? Peut-on en faire la géographie, la géologie, l'écologie? Quel est le "Sol" à partir duquel l'imaginaire prend son essor pour gagner des régions célestes? Quel est en général le "Sol" de l'imaginaire radical? Les questions que nous posons interroge directement la dimension poétique, le mode par lequel s'institue en fait la Vérité (aletheia comme dévoilement-revoilement de l'Etre). Avant tout repérage en effet de ce "Sol", quelque chose de plus originaire s'institue qui nous en permet l'accès.

Inversement si nous supposons donné un tel sol, que se passe-t-il? :

"Soit dans un autre exemple les cérémonies de "passage", de "confirmation", d'"initiation" qui marquent l'entrée d'une classe d'âge d'adolescents dans la classe adulte; cérémonies qui jouent un rôle si important dans la vie de toutes les sociétés archaïques et dont les restes non négligeables subsistent dans les sociétés modernes. Dans le contexte chaque fois donné, ces cérémonies font apparaître une importante une importante composante fonctionnelle-économique, et sont tissées de mille façons avec la "logique" de la vie de la société considérée (...). Il est nécessaire que l'accession d'une série d'individus à la plénitude de leurs droits soit marquée publiquement et solennellement (...), qu'une "certification" ait lieu(...). Mais autour de ce noyau - on serait presque tenté de dire, comme pour les huîtres perlières : autour de cette impureté - se cristallise une sédimentation innombrable de règles d'éléments magiques dont la justification relativement au noyau fonctionnel est de plus en plus médiate, et finalement nulle. Les adolescents doivent jeûner tel nombre de jours, et ne manger que tel type de nourriture (...) porter tel ornements et tels emblèmes, etc." (11).

Résumons ces deux mouvements symétriques : dans le premier cas nous sommes incapables d'agripper du réel ou si l'on veut du naturel mais dans l'autre cas c'est tout d'un coup l'infinité ou la totalité ouverte de l'institution imaginaire de la société qui se dévoile à partir de la plus petite unité d'ancrage (comme par exemple un simple grain de sable).

Cette situation qu'évoque Castoriadis me confronte à la pensée d'Heidegger et notamment au texte qui s'intitule "l'origine de l'oeuvre d'art". L'oeuvre d'art est symbolique dit Heidegger, c'est à dire qu'elle est plus que sa choséité tout en étant chose. Mais toute la question est précisément de penser ensemble le "support chosique" de l'oeuvre et son "être oeuvre", penser leur réunion et qui est précisément l'etymologie du mot symbole (12). Je ne peux m'étendre sur l'importance de la pensée de Heidegger touchant la question du symbolique. Disons brièvement qu'il me semble que Heidegger recueille précisément les deux morceaux disjoints du symbole que Castoriadis ne peut pas saisir ensemble. Je me suis sérieusement demandé si le dire sociologique, auquel Castoriadis pose de sérieuses limites (pour faire bref la distinction entre le signifiant et le signifié n'est là que pour le but de l'analyse mais on ne peut absolument pas saisir le moment émergent de l'imaginaire radical où ils seraient unis) ne pouvait pas être relayé par le dire poétique tel que le pense Heidegger.
 
 

II. KRISHNAMURTI ET LA PENSEE PHILOSOPHIQUE

En essayant de ramasser en une formule éclairante ce que je dois à Krishnamurt du point de vue philosophique, caractériser en fait la position à partir de laquelle je pouvais penser Krishnamurti, je suis arrivé à la formule suivante : Il y a de la présence. C'est à dire que par rapport à la pensée dominante de la déconstruction selon laquelle nous en aurions fini avec la métaphysique de la présence, j'affirme qu'il y a de la présence. La pensée dominante se ferait l'écho de cette fin de non-recevoir de Heidegger lorsqu'il déclare : "A l'intérieur de la pensée, rien ne saurait être accompli, qui puisse préparer ou contribuer à déterminer ce qui arrive dans la foi et dans la grâce. Si la foi m'interpellait de cette façon, je fermerais mon atelier. Certes, à l'intérieur de la dimension de la foi, on continue encore à penser; mais la pensée comme telle n'a plus de tâche." Là où je me sépare quelque peu de la pensée dominante c'est lorsqu'on interprète systématiquement cette fin de non-recevoir comme un manière d'en finir avec la présence en la confinant au discours de la théologie. Cette manière de voir ne rend pas justice à Heidegger. S'il est vrai que Heidegger écarte la théologie de la philosophie, c'est pour inviter à un autre découpage des distinctions traditionnelles. Il y a des choses surprenantes chez le dernier Heidegger notamment touchant la question du religieux. Il faudrait les penser. Personne à mon sens ne s'est intéressé à un passage extraordinaire de "l'origine de l'oeuvre d'art" que je ne résiste pas à citer. On sait que ce qu'Heidegger appelle oeuvre d'art (il appelle cela "faire advenir la vérité") n'est pas (loin de là) limité à ce qu'on appelle oeuvre d'art (il est même douteux que ce qu'on appelle ordinairement oeuvre d'art participe de ce que Heidegger appelle oeuvre d'art), mais que quelque chose de comparable (formule obscure) à ce qui est à l'oeuvre dans l'oeuvre est à l'oeuvre également dans d'autres "lieux". Si l'oeuvre d'art, le dire poétique ouvre l'accès en un sens éminent à ce qu'il appelle "l'institution de la vérité", il semble qu'il y ait d'autres lieux inattendus où pourrait se décliner cette institution de la vérité. En un mot qu'il y a des guises de L'Etre ou de la présence qui s'élit pour ainsi dire lui-même, de façon à chaque fois originale et complète. Maintenant ces guises de l"'advenue de la vérité", il ne nous est pas loisible comme le terme le suggèrerait d'y penser n'importe quoi parce qu'elles forment pour Heidegger un cercle ou une quadrature trés serrée. Il n'est pas indifférent de reconnaître n'importe quelle région du sens derrière ces guises. Toutefois, même si leur nom, l'ordre de pensée qu'elle véhicule est fortement suggérée par Heidegger, il y a au moins un lieu dans cette quadrature à peu près parfaite où nous ne savons que penser.

"Une manière essentielle dont la vérité s'institue dans l'étant qu'elle a ouvert, c'est la vérité se mettant elle-même en oeuvre. Une autre manière dont la vérité déploie sa présence, c'est l'instauration d'un Etat. Une autre manière encore pour la vérité de venir à l'éclat, c'est la proximité de ce qui n'est plus tout bonnement un étant, mais le plus étant dans l'étant. Une nouvelle manière enfin pour la vérité de fonder son séjour, c'est le vrai sacrifice. Une dernière manière enfin pour la vérité de devenir, c'est le questionnement de la pensée qui, en tant que pensée de l'être, nomme celui-ci en sa dignité de question"(13).

Il faut sans doute être un peu familiariser avec la pensée de Heidegger pour comprendre qu'il nomme tour à tour le Politique, le Théologique, et le Philosophique; mais il manque dans cette parfaite quadrature quelque chose sur lequel on passe trés vite et qui est profondément enigmatique, quelque chose qu'on ne peut penser radicalement, quelque chose qu'on ne peut nommer: qu'est-ce que Heidegger appelle le "vrai sacrifice" (ou dans une autre traduction le "sacrifice essentiel")? . Heidegger touche ici quelque chose de difficile à saisir et de très mystérieux. Cela mériterait pour moi toute une étude à part et demanderait certainement qu'on aille voir de l'autre coté des frontières habituellement tracées par la pensée universitaire philosophique française, notamment du coté de son admiration pour mâitre Eckhard.

Mon intérêt pour Heidegger qui trouve son origine dans ma formation universitaire s'accroît au fur et à mesure que j'essaye de penser Krishnamurti. De façon symétrique, elle m'éloigne d'autant de la pensée philosophique universitaire; mais cette injonction à penser sur laquelle insiste tant Heidegger, m'éloigne aussi parfois de la dévalorisation dangereuse du terme "pensée" qui serait, croit-on, impliqué dans les approches orientales. Ce que Krishnamurti appelle "pensée" demande sérieusement à être interrogé. Je crois que la méfiance que je vois parfois autour de moi touchant la possibilité d'une "interprétation philosophique" de Krishnamurti a son origine dans une mésentente sur le rôle de la philosophie et une vue partiale du rôle que Krishnamurti assigne à la pensée; comme s'il nous demandait de fermer ce fameux "atelier de la pensée". Pour exposer ma situation brièvement : La question la plus intéressante que pose Krishnamurti à la philosophie c'est celle de la place de la pensée, de son jeu par rapport à ce qu'il appelle l'Intelligence (au sens éminent). Ceci me suggère que le philosophe, pas plus que l'artiste, le poète, l'architecte, n'a à oublier son travail mais qu'il doit se tourner vers Krishnamurti pour trouver l'inspiration dans laquelle son titre, sa prétention jusqu'alors jeu d'une fragmentation culturelle pourra enfin recevoir son lieu authentique, son intégration dans un nouveau degré de culture. La question que pose par conséquent K à la philosophie c'est celle de sa conversion, de son passage (pour reprendre le vocabulaire du dialogue entre Anderson et K) d'un fait de civilisation à sa juste place dans une culture créatrice.

Il me semble clair que ce qui est exprimé dans ce dialogue est exactement de la même nature que ce que l'on trouve dans l'essai d'Emerson intitulé le "Savant américain". Cet essai qui s'adresse à un type non-encore advenu (14) est un appel à l'Homme-Qui-Pense ("Man thinking") qu'Emerson oppose à la pensée dans "l'état divisé ou état social", à la pensée comme spécialité. C'est pourquoi je ne peux pas lire autrement que socialement et philosophiquement cet essai d'Emerson et sans le mettre en relation avec l'Individu de Krishnamurti :

" Selon l'une de ces fables qui, tirées d'une antiquité inconnue, contiennent une sagesse inattendue, les dieux, au commencement, divisèrent l'Homme en hommes afin qu'il pût être plus utile à lui-même, tout comme la main fût divisée en doigts pour mieux remplir son but.

Cette vieille fable toujours nouvelle et toujours sublime : il n'est qu'Un Seul Homme, - qui n'est présent à tous les hommes individuels que partiellement ou par une faculté; et il vous faut prendre toute la société pour trouver l'homme tout entier. L'Homme n'est pas cultivateur, professeur, mécanicien, mais il est tout. L'Homme est prêtre et savant et homme d'Etat et producteur et soldat. Dans l'état divisé ou état social, ces fonctions sont distribuées à des individus, chacun d'eux visant à faire son lot du travail commun tandis que chacun des autres exécute le sien. La fable implique qu'afin d'avoir le contrôle de lui-même l'individu doit parfois revenir de son propre ouvrage pour embrasser tous les autres travailleurs. Mais malheureusement cette unité originelle, cette source de pouvoir a été tellement répartie entre des multitudes, a ètè si finement subdivisé et détaillée, qu'elle est dispersée à l'état de gouttes et ne peut être rassemblées. L'état de la société est tel que ses membres ont subi une amputation du tronc et se pavanent comme autant de monstres ambulants, - un joli doigt, un cou, un estomac, un coude, mais un homme jamais.

L'homme est ainsi métamorhosé en chose, en de multiples choses. Le planteur, qui est l'homme nevoyé aux champs pour y ramasser de la nourriture, est rarement réjoui par la moindre idée de la dignité véritable de sa charge. Il voit son boisseau et sa charrette et rien au-delà, et il s'enfonce dans son rôle de fermier, au lieu d'être l'Homme à la ferme. L'artisan ne donne presque jamais de valeur idéale à son ouvrage, mais est accablé par la routine de son métier, et son âme est assujettie aux dollars. Le prêtre devient une forme, l'avocat un code, l'ouvrier une machine, le marin un cordage de bateau.

Dans cette répartition des fonctions, le savant est l'intellect délégué. A l'état juste, il est l'Homme-Qui-Pense. A l'état dégénéré, quand il est victime de la société, il tend à devenir un simple penseur, ou pire encore, le perroquet de la pensée d'autrui". (15)

C'est le mérite d'un autre philosophe trés important, selon moi, qui s'appelle S. Cavell d'avoir compris dans toute son ampleur, que cet appel à l'Homme-Qui-Pense chez Emerson n'était pas un propos littéraire (dès qu'une certaine philosophie veut se débarasser de l'Homme-Qui-Pense, on dirait qu'elle signe un pacte avec le sens commun pour le rejeter dans le poétique ou le littéraire), mais que cet appel à l'homme total chez Emerson appartenait bel et bien à la philosophie, où à la possibilité d'une existence philosophique dans sa courageuse visibité. J'esquisserai brièvement sa pensée en disant en quoi elle m'intéresse. S. Cavell part d'Emerson, élabore tout un écheveau de questions autour de ce qu'il appelle le "perfectionnisme moral". Donner une caractérisation de ce qu'il saisit sous le nom de perfectionnisme moral est une gageure puisque qu'il s'agit d'un authentique cheminement philosophique qui engendre ses propres questions. On peut en saisir toutefois des fragments en extrayant de son contexte quelques affirmations ou définition dans lesquels apparaît le mot "perfectionnisme" . Dans "tenir le cap" (introduction à "condition noble ou ignoble"), il écrit : "Dans ma vision des choses, le perfectionnisme n'est pas une théorie (une de plus) de la vie morale, mais quelque chose comme une dimension ou une tradition, de la vie morale que l'on retrouve tout au long de la pensée occidentale et qui touche à ce qu'on appelait l'état de notre âme : cette dimension attache une extrême importance aux relations personnelles et à la possibilité, ou à la nécessité, de notre transformation et de la transformation de notre société" (p47); ailleurs il dit cette chose que je tiens pour essentielle: "le perfectionnisme est la dimension de la pensée morale qui vise non pas tant à réfréner le mal qu'à libérer le bien, à le libérer d'un sentiment de désespoir du bien". Dès le début de son essai dans lequel il expose sa vision de la démocratie, il écrit : "L'idée d'être fidèle à soi-même, ou à l'humanité qui est en soi-même, ou encore l'idée de l'âme partant en voyage (vers le haut, vers l'avant), se trouvant d'abord perdue au monde, et exigeant un refus de la société niveleuse, au nom de quelque chose qu'on appelle souvent culture - cette idée nous est familière depuis la Republique de Platon jusqu'à des oeuvres aussi différentes qu'Etre et temps de Heidegger et Pygmalion de B. Shaw".

Ce qui m'intéresse dans la vision que Calvell a d'Emerson c'est la tâche d'une transfiguration de la pensée et de la culture en rapport avec l'Homme-Qui-Pense. Emerson dit quelque part que ce que nous voyons dans l'oeuvre de génie ce sont en fait nos propres pensées "qui nous reviennent avec une majesté née de l'aliénation". Cette phrase me suggère qu'il y a un mouvement possible à l'intérieur d'un champ qu'on appelle la culture et qui consisterait justement à la retourner ou à se la réapproprier. Si nous participons à la culture en comprenant ce retour de la génialité vers votre moi ordinaire, nous opérons une conversion de la culture. J'essaierai de montrer que ce mouvement de recevoir en retour la culture ,le monde humain, dans son véritable sens, c'est à dire en direction de nous-mêmes, ce que Emerson appelle accéder soi-même à la génialité ou à la culture, c'est aussi ce que Nietzsche désigne ,à sa manière, lorsqu'il parle de "la première consécration de la culture". Le monde prodigieux auquel on a alors accès c'est celui de la présence-à-soi où l'on porte en fait la condition humaine. C'est ici que commence le choix de nos vertus personnelles. Je sais pour ma part que j'accepte l'idée selon laquelle je peux me tromper et que tout serait affaire de consensus, tel autre qui accède à cela acceptera l'idée qu'il se vante, qu'il est illuminé, qu'il a découvert la pierre philosophale. Peut-être Nietzsche lorsqu'il pense à une seconde étape dans cette consécration (ce mot comme l'expression de "règne de la culture" ne sont pas innocents) n'est-il pas différent de ceci : se voir soi-même dans le miroir de l'absolu ,et que je comprends comme la découverte de nos vertus fondamentales et personnelles.

Mais je sens que je devrais parler d'abord d'autre chose avant d'arriver en ce point où l'on comprend que la nature entière travaille à cette seule fin de batîr un homme dans son intégrité : la souffrance. Nietzsche l'évoque avec d'infinies précautions lorsqu'il parle de la difficulté, de l'urgence ou du risque dans lequel nous sommes lorsque nous nous demandons ,par exemple, comment nous mettre en rapport avec l'"idéal" que nous avons entr'aperçu. Comment ne pas sombrer sous notre poids lorsque nous avons approché ce que le bouddhisme appelle "la précieuse existence humaine" porteuse de la responsabilité extraordinaire de son propre devenir? Nietzsche dirait que la souffrance désintéressée est la chance que nous avons d'accéder à la totalité de l'humain, au dépassement de la culture, que cette souffrance est notre pont vers le surhumain; Emerson dirait que nous avons à assumer notre propre génialité jusqu'alors enfouie, assumer nos pensées ordinaires, en un mot d'avoir confiance en soi. Ce qui se trouve magnifié et élevé dans ce mouvement de retour de la culture vers nous-mêmes ce n'est sans doute rien d'autre que l'ordinaire, nos pensées privées, secrètes ; mais revêtues à ce moment d'une dignité authentique. Il ne peut s'agir de l'ordinaire auquel quotidiennement nous condescendons. Comment comprendre sinon cette autre parole d'Emerson qui nous encourage à entretenir nos pensées en apparence les moins élevées, d'accorder du prix à notre tempérament et ,pourquoi ne pas le dire, à nos humeurs lorsqu'il écrit : " (..) nous ne pouvons assez médire de notre nécessité constitutive, de voir les choses sous des aspects privés, ou saturés de nos humeurs. Et pourtant c'est le Dieu qui est le natif de ces rochers désertiques. Ce besoin crée en morale la vertu capitale de la confiance en soi. Nous devons tenir ferme à cette pauvreté".(16).

Emerson évoque, en même temps, le thème qui n'est pas nouveau de la pauvreté comme condition de la philosophie. S. Cavell, y voit dans une Amerique encore inapprochable l'accès philosophiquement parlant de l'Amérique à sa nécessité et à sa voie et "sa tâche de découvrir les termes dans lesquels il lui est donné d'hériter la philosophie de l'Europe". D'où la vertu trop profonde pour être sondée de la confiance en soi emersonienne et cette indigence en vertu de laquelle il pourra y avoir héritage. Ce projet implacable ne travaille pas à une table-rase, à une idée appauvrie de la philosophie mais à une certaine "dé-sublimation" de la pensée (comme le dit Cavell). Cette situation, cette visée m'ont tout de suite parues familières. Sans doute pour la raison principale que ,à partir du contact avec Krishnamurti, je me suis trouvé et continue à me trouver dans la position de devoir hériter à nouveau de toute les grands thèmes de la philosophie européenne, dans un certain dénuement. Je voudrais ré-affirmer trés haut qu'il s'agit pour moi de penser, d'accéder à l'Homme-Qui-Pense d'Emerson. J'espère qu'il est clair que le thème perfectionniste de la pensée fragmentée dans ce que Emerson appelle l'"état social" (thème que l'on trouve aussi chez Thoreau, chez Rousseau, chez Nietzsche) a un rapport avec la question que pose Krishnamurti, lorsqu'il nous demande d'accorder un sens à une culture où l'homme pourrait s'épanouir en bonté. Ceci, tel que je le comprends, passe par la question de la place que nous devons accorder à la pensée et à son exercice dans une telle culture. J'ai essayé de dire que cette injonction était une injonction à penser et que par conséquent elle s'adressait à la philosophie en tant que le philosophe, dans une telle culture, perd le statut et les prérogatives qui lui sont traditionnellement accordées pour devenir enfin ce qu'il est en réalité : l'Homme-Qui-Pense. (17)

En fait je crois que la philsophie a beaucoup à apprendre de cette situation qui ressemble à un défi que lui lancerait Krishnamurti. Cette situation paraît incomfortable dans ce sens qu'on ne sait jamais exactement ce que l'on fait : si l'on fait encore de la philosophie on ne voit pas en quoi cela représente un défi, mais si on n'en fait pas alors on ne voit plus comment ce défi pourrait s'adresser à la philosophie. Mon opinion personnelle est que c'est une chance pour la philosophie elle-même de se transfigurer.
 
 

III. KRISHNAMURTI ET LA PAIDEA. KRISHNAMURTI EDUCATEUR
 
 

il y a un registre trés important à partir duquel nous pouvons faire résonner Krishnamurti : c'est celui de la Paidea. Pourquoi ce mot et que suggère-t-il? Ce choix prend le parti que L'idée de l'éducation au sens grec (la paidea), selon laquelle l'éducation est en un sens élevé souci de l'individu et de sa formation, est déjà présente depuis le début de la philosophie occidentale, qu'elle suit son chemin encore de nos jours et que c'est précisément l'intérêt de Krishnamurti de nous rappeler à cette dimension sans cesse occultée. Ce parti-pris s'appuie donc en premier lieu contre l'idée qu'il y aurait un sens spécifique à trouver pour caractériser l'éducation selon Krishnamurti ou dans l'esprit de Krishnamurti, qu'il s'agirait d'avancer de nouvelles formules ou de définir un type d'éducation nouveau. Je me méfie plutôt de l'hyperpédagogisme qui croit toujours tout résoudre sur le simple plan des méthodes (toutes plus astucieuses les unes que les autres) mais ne pose jamais dans toute sa portée le but de l'éducation et de la culture. Il m'apparaît de plus en plus important de tendre l'oreille aux considérations inactuelles ou intempestives même si ces considérations nous paraissent obscures ou ne semble pas s'accorder avec l'esprit du temps.

Le texte de Nietzsche "Schopenhauer éducateur" en est un exemple.

Cet ordre de réflexions autour du thème de la Paidea s'intéresse parallèllement à la place qui est accordée à la philosophie dans la culture, sa lecture et son écriture, contre qui, avec l'aide de quoi, et en vertu de quoi disons-nous que quelque chose appartient à la philosophie et autre chose au domaine de la littérature par exemple. Ce sont des questions qui prennent de l'importance lorsqu'on s'intéresse à Krishnamurti

Une telle ordre de réflexions s'appuie sur des textes qu'on avait pas penser à relier auparavant en laissant ouvert la thématique qu'ils sont censés articuler. Il y a une famille de textes à déchiffrer, cette famille n'est pas une définition stricte; chaque adjonction d'un membre à cette famille pose la question de sa pertinence dans la liste et recompose la famille sur une base plus large. Krishnamurti n'est pas un membre isolé, autour de lui se forme une famille. Lisez par exemple "the over-soul" d'Emerson (essai malheureusement non-traduit) : le rapprochement avec Krishnamurti est une évidence; mais s'il est clair que nous sommes sur le même terrain personne n'a pensé encore à le montrer et à l'articuler. C'est pour moi un signe frappant de ce dont je veux parler et l'indicaton claire qu'il faut faire coup double : donner de l'espace et de l'ampleur à nos meilleures pensées et par là, en même temps décloisonner Krishnamurti.

Mon parti-pris, pour vous inviter à lire le texte de Nietzsche, est que "Schopenhauer éducateur" peut être un écho intéressant à notre rapport à Krishnamurti. Le problème est que c'est le texte lui-même qui autorise ces rapprochements dans tout ce qu'il comporte de ruptures, d'anticipations, de découvertes et de multiples pièges. C'est le texte lui-même qui me guide vers ma propre compréhension de mon rapport à Krishnamurti. C'est pourquoi l'exercice auquel je vais me livrer qui consistera à donner l'apparence que je ne fais que commenter Nietzsche alors que ce qui m'intéresse c'est sa résonnance à mots couverts avec tout ce qui est selon moi encore impensé dans notre rapport à K cet exercice est plutôt risqué; l'issue plutôt incertaine.

L'originalité de ce texte est déjà tout entier contenu dans un ton ou une écriture qui prend le contre-pied de ce qu'on attendrait. L'exercice quelque peu formel de l'hommage au grand homme devient vers une affirmation d'un sens inouï de la culture. Comme on l'a remarqué Nietzsche parle trés peu en fait de Schopenhauer. Il va "au-delà". En même temps sa manière d'"aller au-delà" est inscrite dans la façon trés intime dont il hérite des mots même de Schopenhauer, les élèvent, les transposent, les transfigurent, les fait retentir. En fait derrière le Schopenhauer éducateur se cache la question du style et derrière celle du style, la question de la voix, l'émergence de Nietzsche à lui-même, la consécration ultime qu'il reçoit de Schopenhauer n'étant en fin de compte que la possibilité de s'autoriser lui-même, de devenir Nietzsche.

Comme le titre de mon exposé le laisse prévoir, ce qui m'intéresse c'est de penser Krishnamurti comme un éducateur, la possibilité de tirer une leçon de cette si haute figure, de formuler le sens de la culture qui advient à partir de lui. Toutes ces questions ,curieusement, ne prennent sens que par le texte de Nietzsche dans lequel il tente précisément un tel mouvement qui va du jugement sur Schopenhauer, de la définition de l'idéal ou du type humain qui en ressort, à l'entrée dans un nouveau "cycle de devoirs". (18)

Voici de façon échevelées le style de question qui m'intéresse qui se trouvent toutes reliées, et auxquelles ,selon ma propre lecture qui ne pourra jamais se substituer à la vôtre, me donne accès "Schopenhauer éducateur":

En quoi Krishnamurti est-il un éducateur? Quel est notre rapport au grand homme qu'il fût? Qu'est-ce que se mettre en rapport avec l'idéal qu'il place devant nous et si ce terme nous laisse insatisfait qu'est-ce qu'en finir avec un idéal? Quel est le type humain qu'il nous propose et comment le comprenons-nous? Quel est le dépassement auquel il nous invite? Qu'est-ce que le sens de la culture et de l'éducation dans cette perspective? qu'est-ce qu'installer le sens qu'il nous dévoile "ici et maintenant"? A quoi travaillons-nous? Comment nous mettons-nous à la mesure du bouleversement du sens d'être-homme qu'il opère pour nous? Comment l'intégrons-nous? Vers quels devoirs concrets et à notre portée pouvons-nous nous diriger afin d'être les acteurs d'une révolution silencieuse? Comment reçoit-on la vérité? Comment l'affronte-t-on? Comment ne pas périr? Comment nous consacrons-nous au plus essentiel et au plus lointain? Comment vivre une existence géniale "ici et maintenant"? Comment sommes-nous reconnaissant à Krishnamurti? Quel ferveur et quel abandon cela implique-t-il?

je vais essayer de faire résonner ces questions autour de trois grands axes qui me semble présent dans le texte de Nietzsche :

A) La consécration de la culture
 
 

Ce que Nietzche appelle la "première consécration de la culture" se comprend à partir du mouvement original de reconnaissance qu'il doit au grand homme. C'est la perception confuse mais extrèmement forte que l'existence est éclairée, que quelque chose parvient enfin à sa destination et qu'elle nous regarde, nous questionne intimement. Cet appel vers nous-mêmes, vers nos possibilités les plus cachées, Nietzsche l'exprime comme un appel à notre moi supérieur. Ce qu'il faut entendre par là est sans cesse menaçé par une mésentente dont Nietzsche et parfaitement conscient. Il renonce à critiquer cette mésentente parce qu'elle est tellement constitutive justement de l'idée universellement reçue de la culture, elle est tellement représentative du travestissement systématique de son son véritable sens, de l'idéologie de la culture à laquelle conspire toute l'éducation et la métaphysique de l'"homme comme animal rationnel", qu'il ne s'y attarde même pas pour aller directement au but en franchissant tous les obstacles. Cet appel au moi supérieur c'est encore une expression du moi prochain Emersonnien ou du moi non-encore réalisé. La reconnaissance au grand homme s'exprime, Nietzsche le dit explicitement, par ce dilemne intime qui me laisse dans l'impression douloureuse de mon inachèvement.

" Il faudrait apprendre à la jeune personne à se considérer comme un ouvrage raté de la nature, mais comme témoignant en même temps de l'intention grandiose et merveilleuse de cet artiste...En en venant à cette résolution, il se place dans le cercle de la culture; car la culture est l'enfant de la connaissance de soi et de l'insatisfaction de soi de tout individu. Quiconque croit à la culture dit par là même : "je vois au-dessus de moi quelque chose de plus élevé et de plus humain que moi; que tout le monde m'aide à le réaliser comme j'aiderai tous ceux qui savent et souffrent comme moi" .

De quoi s'agit-il dans cette expression "quelque chose de plus élevé"? D'où naît-il? Comment est-il décrit? Ce quelque chose de plus élevé est aperçu dans le désir crée par l'insatisfaction de soi. C'est mon moi, dont la non-réalisation me perturbe. Ce moment où nous n'arrivons pas à nous suivre nous-mêmes dans nos propres aspirations, à trouver le droit à nos propres aspirations est un moment capital, subtil et qui est la clé de tous les passages. C'est le moment de l'autorisation de soi, le moment du choix de nous-mêmes, du dépassement de nous-mêmes vers notre moi réalisable (19). La position où nous sommes c'est celle de la croisée des chemins entre notre moi réalisé et notre moi non-réalisé. C'est le moment de tous les dangers : il peut être créateur ou désastreux. Ce que nous demande Nietzsche c'est d'endurer ce moment comme un moment de souffrance, une crise nécessaire et de ne pas succomber à l'impatience philosophique. Je ne sais pas si vous voyez comme moi qu'en fait Nietzsche cerne, ici, exactement le moment où nous pourrions nous faire rattraper par le désir religieux, le désir de la grâce, du salut, qui mettrait un terme à ce douloureux dilemne mais en même temps manquerait le point fatidique (20). J'aurai l'occasion d'y revenir et peut-être pourrais-je montrer comment Nietzsche assigne le désir religieux à n'être que l'envers de ce qu'il appelle "la nostalgie de la culture".

Ce dilemne entre le moi réalisé et le moi non-réalisé (mais réalisable), Nietzsche l'exprime également dans le sentiment de la honte :

"Ainsi seul celui qui a attaché son coeur à quelque grand homme reçoit de ce fait la première consécration de la culture; le signe en est la honte de soi sans humeur ni haine envers sa propre étroitesse et sa mesquinerie, la compassion pour le génie qui a dû sans répit s'arracher à cette torpeur, à cette sécheresse qui sont nôtres, c'est le préjugé favorable envers tous ceux qui sont en devenir et en lutte, c'est l'intime conviction de trouver presque partout la nature en détresse, aspirant à l'homme (...)".

Il me semble clair que cette honte de soi même est déjà le gage ou le premier moment d'un dépassement et que Nietzsche perçoit cete honte de soi même (dans laquelle il n'y a aucun sentiment de désarroi) comme le desespoir de l'humanité en nous-mêmes par lequel nous aspirons à devenir ce que nous sommes et invitons d'autres à entrer dans le cercle de la culture.

On ne voit peut-être pas dans les quelques citations que j'ai données en quoi ce à quoi nous sommes consacrés c'est la culture. Mais il faut songer ici aux multiples sens du mot allemand "bildung" qui renvoit aux forces formatrices à l'oeuvre dans "la culture", dans l'éducation, dans toute activité en fin de compte qui éclaire et détermine le sens d'être-homme. Ce que dit Nietzsche c'est que le grand homme qui n'est que reconnaissance douloureuse en fait de nous-mêmes est celui qui nous guide vers le fond de la question qui travaille la culture (et qui reste inaperçue précisément tant que nous n'avons pas attaché notre coeur à un grand homme) : cette question de fond est celle en fait du devenir-humain du monde dans sa totalité.

B) Le rapport au grand homme et à l'idéal du type humain qu'il place devant nous.

On ne voit pas forcément non plus en quoi ce serait dans la honte que l'on serait au plus proche de soi-même sans être encore complètement soi-même. Pourquoi pas l'exaltation de soi ou la fierté, par exemple? Derrière cette honte de son propre état je pense comme S. Cavell que Nietzsche essaye de capter une attitude structurellement identique à celle du martyre, et qu'il ne le fait pas alors "au nom d'une idée du divin, mais dans l'aspiration à une idée de l'humain". Le fait que nous soyons consacrés à faire advenir finalement le devenir-humain du monde dans sa totalité, cela ne renvoit-il pas à l'idée d'un sacrifice? Cette idée extrêmement périlleuse n'est-elle pas caché en fait derrière ce sentiment "bien humain" de la honte de soi-même?

Comme le suggèrerait Nietzsche le moment de la croisée des chemins est le moment de tous les dangers. Soit le passage où Nietzche reprend le fil de sa question fondamentale et donne enfin l'impression qu'il va en venir au fait :

"Mais j'ai promis de représenter selon mon expérience Schopenhauer comme éducateur (...). Le plus difficile reste à faire : dire comment se dégage de cet idéal un nouveau cycle de devoirs et comment l'on peut avec un but aussi transcendant se mettre en relation avec une activité régulière, bref montrer que cet idéal éduque. On pourrait autrement penser que ce n'est rien d'autre que l'intuition bienfaisante, voire enivrante, que nous accorde certains instants, pour nous laisser aussitôt d'autant mieux en plan, et nous abandonner à une lassitude d'autant plus profonde. Il est certain également que c'est ainsi que nous commençons notre commerce avec cet idéal, avec ces soudains contrastes de lumière et d'obscurité, d'ivresse et de dégoût et que l'expérience qui se répète là est aussi vieille que les idéaux".

Nietzsche nous parle de la possibilité de nous mettre en rapport avec ce qu'il appelle le but transcendant et qui se réfère au type humain idéal que lui inspire Schopenhauer. C'est serait le moment d'une redescente de notre compréhension, de notre "illumination" vers les régions d'une "vie propre et régulière" (c'est à dire dans ma perspective l'auto-éclaircissement du quotidien). Les formules sont trompeuses. Ce dont il s'agirait reviendrait-il à reposer les sempiternelles questions d'une vie en accord avec un idéal? Ce qui se répète dans ces incessants revirements d'attitudes est quelque chose d'aussi vieux que les idéaux, dit Nietzsche. L'expérience se répète et manque toujours la question de fond qui est en fait : comment ramener cet idéal à ma propre mesure, comment cet idéal m'éduque-t-il? Il me semble que cette question de la domestiquation de notre idéal passe également chez Nietzsche par un investissement dans les mots même du langage comme s'il s'agissait de les convertir vers une dimension plus familière. Je ne sais si vous êtes sensibles au mini-scandale de la phrase : il est certain également que nous commençons ainsi notre commerce avec cet idéal. Cela me suggère plusieurs choses : Ignorant exactement ce qui est traduit par le terme commerce je me me demande si Nietzsche ne joue pas sur les deux sens que prend effectivement ce terme en français; s'il n'essayait pas de nous donner à penser que notre rapport à tout idéal se meut dans l'équivoque d'une relation tantôt simplement conviviale, tantôt sérieusement intéressée (la différence entre avoir commerce avec quelqu'un et faire du commerce). Ce que viserait ainsi ironiquement Nietzsche c'est le rapport moral qu'introduit le "tu dois" constitutif de tout idéal. Nietzsche travaille contre le rapetissement moral de la culture mais il ne dit pas pour autant qu'il faut renoncer à son idéal (renoncer à son idéal équivaudrait à renoncer à soi-même) et il ne renoncera pas non plus à utiliser ce mot, mais il interroge certainement au passage ce curieux impératif qui traverse et oriente toute la culture : le "tu dois" qui est comme l'origine de tout idéal. C'est pourquoi, à mon avis, il insiste également sur le mot "commençons" suggérant qu'il n'y à tout prendre (dans ce commerce ou cette relation) qu'un premier moment à dépasser et que ce qu'il s'agit de dépasser c'est peut-être justement cette idée que l'idéal se trouve au-dessus de nous. Ce serait par conséquent en le traversant vers nous-mêmes (conversion) que nos pourrons lui donner un sens, le rendre plus proche et par là abolir la distance qui condamne l'expérience de l'idéal à se répéter indéfiniment. Aussi étrange que cette idée paraisse, elle est fidèle à la suite du texte dans laquelle nous trouvons l'image d'un dépassement dans lequel l'au-delà devient un en-deçà :

"Il est des moments, comme des étincelles du plus clair et du plus adorable des feux, à la lumière desquelles nous ne comprenons plus le mot "moi". Il y au-delà de notre être quelque chose qui dans ces moments devient un en deçà, et c'est pourquoi nous aspirons du plus profond de notre coeur à ces ponts entre ici et là".

Nietzsche cite ensuite cette phrase de Goethe que nous avons repris avec inquiétude dés le début de notre exposé selon laquelle l'homme serait incapable de donner un sens à l'illimité. Il s'agirait d'endurer cette position. Le plus grand danger est celui de se séparer définitivement de ce que nous montre le grand homme. Nietzsche dit aussi qu'en nous en séparant, nous nous isolons.

"Avec une bonne apparence de droit on peut précisément objecter à cet homme de Schopenhauer que sa dignité et sa hauteur ne sont susceptibles que de nous jeter hors de nous-mêmes et que partant de nous exclure de toute communauté d'individus actifs : c'en est fait de l'enchaînement des devoirs et du flot de la vie. L'un s'habituera peut-être pour finir à se scinder avec humeur et à vivre selon une double orientation, c'est à dire en contradiction avec lui-même, incertain ici et là et pour cette raison plus faible et plus stérile de jour en jour; tandis que l'autre ira jusqu'à renoncer par principe à participer encore et c'est à peine s'il verra si d'autres agissent. Les périls sont toujours grands quand il est trop exigé de l'homme et qu'il ne peut accomplir aucun devoir; il arrive que les natures les plus fortes en soient brisées, les plus faibles, les plus nombreuses sombrent dans une paresse contemplative et, par nonchalance, finissent pas perdre jusqu'à cette contemplation même."

Quelle est la pensée fondamentale de la culture? Nietzsche dit que cette pensée est aussi étrange qu'évidente, qu'elle est inscrite dans la première consécration que nous recevons du grand homme, il suffit d'écarter le désespoir du bien et de la vérité qu'elle peut faire naître et de lire son sens : "Favoriser la naissance du philosophe, de l'artiste et du saint en nous et en dehors de nous et travailler ainsi à l'achèvement de la nature"; en un mot favoriser l'émergence du grand homme (en nous et en dehors de nous), contribuer à la naissance d'un nouvel homme. Cette tache nous fait entrer dans un nouveau cercle de la culture et dans une nouvelle collectivité.

C) La renaisance comme génie et comme saint.

Maintenant je me rapproche encore un peu plus, sans avoir eu vraiment le sentiment de parler d'autre chose, de Krishnamurti. Nietzsche hérite de Schopenhauer. Il faut connaître un peu Schopenhauer pour comprendre les allusions sans cesse présente à l'Orient, notamment au bouddhisme et à l'hindouisme. Je rappelle que dès l'ouverture du texte on trouve cette affirmation : "L'Orient et l'Occident sont des traits que quelqu'un dessine à la craie pour effrayer notre pusillanimité". Cette allusion n'est pas une forme anodine d'hommage à Schopenhauer, ce n'est pas une simple citation. Nietzsche est en position d'hériter de ces nouvelles régions découvertes par Schopenhauer (21). La question que Nietzsche se pose c'est comment recevoir en retour, comment habiter cette nouvelle dimension : l'Orient. Ce souci se concentre autour de la manière dont Nietzsche comprend et trahis tout à la fois le "caractère indien ou oriental" du philosophe Schopenhauer. Lorsque Nietzsche parle du but de la culture, il évoque l'émergence du Saint, à coté de la figure du philosophe et de l'artiste.

"(...) la nature, en définitive, a besoin du saint, chez qui le moi est entièrement dissous, et dont la vie souffrante n'est plus ou presque plus ressentie comme individuelle, mais comme un sentiment au plus profond d'égalité, de compassion et d'unité avec tout le vivant".

Ce portrait du Saint pourrait presque être extraite du monde comme volonté et comme représentation dans lequel Schopenhauer montre que le Saint est le point final de la nature où le vouloir-vivre parvient à se nier. En même temps la question parallèle que se pose Nietzsche est la suivante : comment prémunir cette aspiration à la sainteté de toute forme d'imaginaire religieux, en dépit de quoi ce à quoi nous travaillerons dans ce nouveau cercle de la culture ne serait qu'une certaine forme de retour du religieux (22). L'aspiration à la sainteté est tout à la fois permise comme participant créativement à l'accès à ce nouveau cercle de la culture mais aussi désignée comme un mouvement involutif que Nietzsche appelle "la nostalgie de la culture".

"Tout homme touve d'ordinaire en lui une limite à ses dons comme à son vouloir moral, et cette limite le remplit de nostalgie et de mélancolie. Et de même que du fond du sentiment de son péché il aspire à la sainteté, il porte en lui, en tant qu'être intellectuel, une aspiration profonde au génie. Là réside la racine de toute vraie culture, et si j'entends par ce mot la nostalgie de l'homme à renaître comme saint et comme génie, je sais qu'il n'est nul besoin d'être bouddhiste pour comprendre ce mythe."

On ne peut pas demeurer insensible, je pense, à la profondeur de l'écriture de Nietzsche. Peut-on parvenir plus admirablement tout à la fois au danger, au risque, et à l'incertitude de la pensée? Cette aspiration comme nostalgie est bien la racine de la culture mais Nietzsche dit aussi qu'elle est désir de renaissance. Dans ce mot de renaissance Nietzsche pose à mon sens la question de ce que j'appelle le retour du religieux, question aussi inévitable que risquée (23). La question du religieux : c'est une question qu'on ne peut pas ne pas se poser puisqu'elle nous revient justement, Nietzsche le suggère, toujours et nécessairement dans la nostalgie de la culture. Elle est à la racine de la culture. La renaissance comme génie et comme saint est un signe que nous sommes consacrés à la culture d'un nouvel homme mais ce terme même de renaissance assigne précisément cette aspiration à ne s'exprimer que de façon rétrograde ou métaphorique, la renvoit à un mouvement de répétition avec tout le mystère d'un risque ou d'une menace. Mais alors comment saurions nous distinguer le signe de sa métaphore? Comment écoutons-nous le mythe de cette "renaissance comme génie et comme saint" qui est la racine de la culture? Comment, puisque c'est la question, surmontons-nous le retour du religieux, cette tentation au coeur de la culture?

Nietzche n'évacue pas ce désir de renaissance, comment le pourrait-il? Il demanderait que l'on en assume le risque. Il s'en réfère à Schopenhauer dont la figure est exemplaire, à son caractère duel de génie fasciné par la sainteté, et à la manière hautement représentative et instructive dont il a su ne pas succomber à la sainteté indienne.

"Car le génie aspire d'autant plus à la sainteté que depuis son guet il a vu plus loin et plus clair qu'un autre homme, là où la connaissance et l'être se réconcilient, là où règnent la paix et la négation du vouloir, et jusqu'à cette autre rive dont parlent les Hindous. Mais c'est là justement le miracle : quelle ne devait pas être l'unité inconcevable et indestructible de la mature de Schopenhauer, pour n'être ni brisée ni non plus endurcie par cette nostalgie! Ce que cela signifie, chacun le comprendra à la mesure de ce qu'il est et de ce qu'il vaut, et nul d'entre nous le comprendra dans toute sa gravité."

Schopenhauer aurait échappé à l'endurcissement moral et intellectuel, comme un danger que lui présentait son propre caractère. Nietzsche sauve ainsi Schopenhaeur. Cette dualité entre le saint et le génie en recoupe au moins trois autres présentes sans cesse dans le texte. l'homme comme mesure des choses et comme juge des choses, l'homme comme réformateur de la vie et comme juge de la vie, l'éducateur et le philosophe. Nietzsche sauve l'intégrité de Schopenhauer sur ces trois niveaux, le rendant ainsi illustre et exemplaire comme figure rédemptrice de la culture" qui regarde des deux cotés (24) et ne succcombe pas de façon unilatérale à la tentation de la sainteté. Schopenhauer trouverait un point d'équilibre entre son pessimisme radical, sa vue géniale de l'existence humaine, et son humanité. Il y a ainsi une forme de réconciliation qui reste pour nous source d'enseignement, d'encouragement et de mystère. Si Nietzsche dit de Schopenhauer qu'il est le rédempteur de la culture c'est évidemment contre le schème chrétien de la rédemption puisque l'idée n'est pas de nous sauver de la dualité mais de l'endurer ou de la retourner. Reste, peut-être, que si la culture est traversée par un double désir ou une tension qui se trouve merveilleusement résolue chez le grand homme, pour nous cela reste une source d'interrogations éternelles sur ce type humain non-encore advenu, égal dans la connaissance et l'amour, la compréhension et la justification. cette possibilité est un motif suffisant pour attacher notre coeur à un grand homme.
 
 

CONCLUSION
 
 

L'idée même de ce qu'est un éducateur n'est peut-être pas parvenu encore à notre compréhension. En quoi Krishanmurti est-il un éducateur tel que je l'entends c'est-à-dire qui demande de nous-même un approfondissement et une révélation intérieure de ce que nous portons d'humain en nous, peut-être cette question est-elle encore voilée. Ce que j'ai essayé d'évoquer avec Nietzsche, c'est la possibilité de poser cette question dans un horizon philosophique. Le mouvement de ce que Nietzche appelle le dépassement de la culture, en lequel je reconnais également l'effet sur nous de Krishnamurti, est ambigu et difficile : il apporte un certain éclairage sur les forces qui sont à l'oeuvre dans la culture, dans l'éducation (au sens ou le mot allemand "Bildung" conjoint ces deux idées dans celle d'une formation, d'une création) mais il apporte aussi une difficulté puisque ce qui est ainsi reconnu ne l'est jamais que compte tenu des idées qui surgissent dans un horizon bien déterminé, le nôtre, et est toujours le reflet d'une position de fond. La question de fond dans laquelle nous sommes toujours déjà engagés, qui est donc toujours conditionnée est la suivante : quel est le but de l'éducation ou de la culture? Quel est le sens du devenir humain? Aussi impossible qu'elle semble, cette question nous extorque toujours une réponse pour autant que nous ne sommes pas définitivement fermés aux questions qui ne relèvent pas de l'étroite solution intellectuelle ou verbale. Nietzsche la maintient dans un horizon illimité, complètement ouvert et dit que cette question, comme toute question radicale qui nous met en demeure de prononcer un jugement de valeur, est risquée et dangereuse. La figure du Saint est centrale, le regard de la connaissance qu'il nous offre, qu'il permet ouvre une contradiction dans l'être-là, comme si deux dimensions nous sollicitaient de façon égale. Mais nous n'avons pas à choisir dans cette situation tragique, nous n'avons pas non plus à la taire ou à nous en accomoder. Nous avons à être tragique. Pourquoi tout éducateur est-il dangereux et pourquoi ai-je ressenti comme un devoir de signaler que ce danger nous regarde aussi, nous qui nous intéressons à Krishanmurti? Parce que le pur regard de la connaissance est le danger suprême (pas simplement pour la pensée philosophique) : il peut être Mort ou Vie. Parce que je m'interroge sur le caractère et l'oeuvre de Krishnamurti et que je tiens pour fondamentale son attitude face au religieux ou à la transcendance. Cet attitude est contradictoire, infiniment contradictoire et fluctuante. On ne peut arrêter cette attitude dans une simple dénégation du religieux ou dans une prétendue reformulation du religieux. Comprendre cela, c'est se mouvoir dans le danger.

A quel hauteur, à quelle altitude (complètement libéré de la hauteur) devait se situer Krishanmurti pour avoir maintenu sans cesse ouverte cette contradiction, ou cette fracture, sans y avoir jamais répondu, c'est ce que personne ne sera jamais en mesure de comprendre pleinement. Les plus grandes forces, la plus grande interrogation et le plus grand équilibre culminent dans ce refus de fermer le sens d'être-homme sur une quelconque détermination. Mais ainsi, c'est la transcendance qui nous parle depuis la région du coeur, depuis le plus intime. Krishnamurti est un éducateur parce qu'il a d'abord fait face dans son histoire à la tentation de la sainteté. Par quel mystère a-t-il pu l'écarter ou traverser toute forme du religieux vers le sacré? Quelle insondable énergie a-t-il pu lui donner la force de ne pas définitivement adopté le pur regard de la connaissance? Par quelle libération du haut et du bas son humanité s'est-elle ouverte sur un paradoxe vivant? Nul ne pourra jamais l'appréhender. Toutefois Krishnamurti nous regarde et nous interroge de ces régions dont il fut le seul voyageur. Sa vie, sa parole offrent comme il le disait "un raccourci" vers ces régions. Avec lui quelque chose advient en dehors de toute révélation, de toute annonce, dans l'intériorité, la paix mais aussi le combat contre toute les formes de re-fermeture de ce qui est ainsi dévoilé. La re-fermeture de ces régions consisterait à les ébruiter. C'est ainsi la parole, notre parole qui est en question car à peine parlons-nous que nous annonçons un royaume, une fin dernière. Pourtant le réel dépassement n'est pas vers un au-delà mais vers une région sans nom ou tout devient un en-deçà. L'illimité se referme toujours dans notre parole. Or ce en quoi je reconnais en Krishnamurti un éducateur c'est précisément dans ce mouvement qu'il trace devant nous ,toujours au-delà, et qui prend la spiritualité comme une métaphore de la Vie.