Le mécanisme psychiqueen éducation

Articulation de deux approches(Castoriadis et Krishnamurti)








René Barbier (Université Paris 8,CRISE)(note 1)

(rédaction du 09/01/2000)

SOMMAIRE
 
 


 
 

Il m'est toujours apparu étonnant que les penseursintéressés par la compréhension du mécanismede la vie psychique fassent l'impasse sur les deux traits essentiels dela nature même de la psyché : l'imaginaire, la penséed'un côté, le silence intérieur, la méditationde l'autre.

Deux philosophes contemporains, Castoriadis et Krishnamurti,m'ont influencé dans ce domaine. Je tente aujourd'hui de proposerune synthèse de leur vision de l'esprit humain.

Chez Castoriadis, le "chaînon manquant" est, sansconteste, son incompréhension de la vie méditative, qu'ilmanifeste dans son dernier livre des "carrefours du labyrinthe" (Tome VI,1999).

Chez Krishnamurti, le "chaînon manquant" résidedans son réductivisme de la nature de l'imaginaire créateurqui reste, pour lui, toujours comme un avatar de la pensée fonctionnelleet secondaire.

Peut-on réarticuler ces deux approches ?

Une telle position ne nous conduit-elle pas vers une approcheradicalement paradoxale de la vie psychique ?
 
 

Partir d'un schéma théorique
 
 

C'est en partant d'un schéma théorique quenous pouvons préciser notre pensée.

Tout ce qui est observable réside dans trois grandesdimensions :

- les discours

- les pratiques

- les produits

par ordre croissant d'objectivation.

Cet ensemble de l'"observable", considérécomme un fait, constitue tout ce qui nous influence, à la fois culturellement,et psychologiquement. Le flux de l'observable détermine la sphèrede nos conditionnements à laquelle nous ne pouvons échapperet qui, peu à peu, nous enferme dans une "mémoire" collectiveet individuelle.

Cette mémoire est la source de la penséereproductrice et de l'imaginaire leurrant. Sans cesse, nous nous représentonsle monde à partir d'images toutes faites et de pensées déjà-là,que nous adaptons en fonction de notre propre histoire personnelle et intrapsychique.

Nos pensées, nos discours, nos fantasmes, nos images,nos pratiques, nos produits, sont les résultats de ce flux de conditionnement.Rien de neuf ne peut sortir d'un tel mécanisme. Cette évidencedevient tragique dès qu'il s'agit du "progrès" de l'humanité.S'il y a bien progrès relatif dans le domaine des sciences et destechniques, personne ne peut soutenir intelligemment qu'il y a "progrès"du point de vue du bonheur de l'être humain et de sa relation auxautres et au monde. La violence est à son comble en ce débutdu XXIe siècle. La peur n'a pas disparu. Les nationalismes et lesintégrismes se développent. L'amour se durçit en jalousiemorbide. L'envie devient la passion commune. La société duspectacle nous environne de toutes parts. La mort et la souffrance demeurentà nos portes sans que nous sachions vraiment les voir en face.

Nos réalisations les plus "créatrices" nesont que de la poudre aux yeux. Notre société moderne s'enfonce,et enfonce les autres cultures moins avancées technologiquement,dans une impasse dont personne ne voit l'issue.

Pourtant les faits récents devraient nous mettrela puce à l'oreille.

Nous attendions tous le "bug" informatique. Nous avonsdépensé des centaines de milliards de francs dans le mondeentier, à l'instar des technologues qui nous prédisaientdes catastrophes, pour nous garantir du risque de blocage de nos machinesélectroniques. Nous avons assez bien réussi, dans un gaspillageénorme digne de la notion de "dépense" dont nous a parlé,naguère, Georges Bataille.

Mais nous ne nous attendions pas à la "cassure"climatique. Sans doute sommes-nous au début de l'ère destempêtes et des destructions dues aux intempéries catastrophiques,notamment dans les pays tempérés.

La cassure climatique nous a surpris et nous avons faitface très difficilement à ses conséquences désastreuses.Nous avons pu nous rendre compte à quel point notre sociétéétait fragile, dans ses composantes les plus modernes (transports,communications). Nous ne savons nous préserver du risque de pollutionqui nous envahit de plus en plus. L'air devient irrespirable, la mer unenappe de mazout et l'eau potable est denrée rare.

La défaite dans ce domaine devrait nous rendreconscient que la question cruciale ne réside pas dans la fragilitédes systèmes informatiques mais dans notre façon de penserla vie, de donner sens à la vie individuelle et collective.

Il est urgent de comprendre comment nous pensons le mondeet pourquoi nous l'organisons d'une façon aussi néfaste pourla survie de la vie elle-même.

Ce type de questionnement constitue l'essentiel de l'éducation.
 
 

1. La position de Castoriadis
 
 

Le philosophe Cornelius Castoriadis est mort dans la nuitdu vendredi 26 au samedi 27 décembre 1997, à l'âgede soixante-quinze ans. Depuis le milieu des années soixante-dix,je chemine avec lui pour mieux comprendre la complexité de l'imaginaireet élucider une véritable autonomie de la personne et desgroupes sociaux. Un chapitre entier de mon livre sur "l'écoute sensibleen sciences humaines" de 1997 lui est consacré. C'est ce chapitreque je reprends ici en le développant, notamment sur la questionde la méditation.

1.1. La considération sur "ce qui est" radicalement: Chaos/Abîme/Sans-Fond.
 
 

C.Castoriadis développe une vision du monde quime semble de nature ontologique et à portée métaphysiqueavec la triple notion de Chaos/Abîme/Sans-Fond qu'il se refuse àdissocier. Il a confirmé à Cerisy, en 1990, les propos qu'iltenait déjà dans son oeuvre. Il va développer sonpointde vue dans"domaines de l'homme. Carrefours du labyrinthe II" (1986):

"Premièrement "l'Etre" n'est pas un système,n'est pas un système de système, et n'est pas une "grandechaîne". L'Etre est Chaos, ou Abîme, ou Sans-Fond. Chaos àstratification non régulière : cela veut dire comportantdes "organisations" partielles, spécifiques chaque fois aux stratesque nous découvrons (découvrons/construisons, découvrons/créons)dans l'Etre. Deuxièmement, l'Etre n'est pas simplement "dans" leTemps, mais il est par le Temps (moyennant le Temps, en vertu du Temps).Essentiellement, l'Etre est le Temps. (Ou aussi : l'Etre est essentiellementà-Etre.) Troisièmement. Le Temps n'est rien, ou il est création.Le Temps, rigoureusement parlant; est impensable sans la création."(p.219)Il se rattache explicitement à la pensée de la Grècearchaïque pour laquelle au commencement était le chaos (Hésiode),c'est-à-dire vide ,néant, d'où émerge le monde.Un chaos non parfaitement ordonné, mais susceptible de donner dusens. Un chaos qui règne souverainement sous les paysages familiersdu monde. Chez Anaximandre, l'élément de l'être estl'apeiron, l'indéterminé, l'indéfini. Castoriadisaffirme dans cette foulée que la Chaos/L'abîme/ le Sans-Fondest radicalement indéterminé et indéterminable. Cequi ne veut pas dire que ses manifestations, notamment social-historiques,ne soient pas déterminables. L'homme, lui-même, "est un puitssans fond, et ce sans-fond est, de toute évidence, ouvert sur lesans-fond du monde" (p.252) L'Art manifeste cette source insondable aucoeur de la création et du créateur. Ainsi "l'humanitéémerge du Chaos, de l'Abîme, du Sans-Fond. Elle en émergecomme psyché : rupture de l'organisation régulée duvivant, flux représentatif/affectif/intentionnel, qui tend àtout rapporter à soi et vit tout comme sens constamment recherché"(p.364). Mais ce Chaos/Abîme/Sans-fond reste toujours présentquoique dissimulé au sein de l'être humain, tant sur le plande la psyché-soma que sur celui du social-historique. Il demeureson homo demens comme dirait Edgar Morin. Sa capacité à s'ouvrirà l'hubris, la démesure. Il est la mort même, toujoursprésente, toujours recommencée. Cette mort, cette finitude,que l'homme ne peut pas, ne veut pas voir en face et qu'il va "recouvrir"par les significations imaginaires sociales et les institutions s'y rapportant.Impossible pour l'homme de voir lucidement la fin de toute chose, non seulementdans ses formes changeantes, mais dans son essence. "La mort est mort desformes, des figures, des essences - non pas seulement de leurs exemplairesconcrets, sans quoi encore ce qui est ne serait que répétitiondans leur prolongement indéfini ou dans la simple cyclicité,éternel retour " (p.373). La religion va alors apparaître,non comme une idéologie, réflexion appauvrie d'une complexitébien supérieure, mais comme une instance de présentation/occultationde l'Abîme/du Chaos/De Sans-Fond."Ainsi, par exemple, de la Mortdans le christianisme : présence obsédante, lamentation interminable- et, en même temps, dénégation absolue, puisque cetteMort n'en est pas une en vérité, elle est accès àune autre vie. Le sacré est le simulacre institué de l'Abîme: la religion confère une figure ou figuration à l'Abîme- et cette figure est présentée à la fois comme Sensultime et comme source de tout sens. "(p.417). La religion, le sacréinstitué, n'est qu'une "formation de compromis" qui réaliseet satisfait à la fois l'expérience de l'Abîme et lerefus de l'accepter: "Le compromis religieux consiste en une fausse reconnaissancede l'Abîme moyennant sa re-présentation (Vertretung) circonscriteet, tant bien que mal, "immanentisée""(p.378). Or l'Abîmedemeure "à la fois énigme, limite, envers, origine, mort,source, excès de ce qui est sur ce qu'il est...toujours làet toujours ailleurs, partout et nulle part, le non-lieu dans quoi toutlieu se découpe."(p.378). C'est pourquoi il ne saurait y avoir dereligion des mystiques comme le soutient justement Castoriadis. "Le mystiquevrai ne peut être que séparé de la société."(p.379)Pour ma part je ne retiendrai que le terme de Sans-Fond qui me paraîtavoir la connotation la moins tragique, par rapport à Chaos ou Abîme.Chez Castoriadis , conformément à toute une lignéefreudienne, le Chaos/Abîme/sans-Fond présente une "inquiétanteétrangeté". N'est-ce pas d'ailleurs un sentiment de cettenature, en dernière instance, que ressentit Sigmund Freud lors d'unvoyage en Italie (1919). Il nous raconte qu'arrivé dans une petiteville italienne et dans une certaine rue, avec des femmes aux balcons,il eut un sentiment de malaise psychique insoutenable et qu'il cherchaà fuir. Mais par trois fois, inexpliquablement, il revint au mêmeendroit. Freud replace cette anecdote personnelle dans le cadre de sonsystème de pensée. Freud n'a jamais compris ce que représentaitle "sentiment océanique" dont lui parlait Romain Rolland. Gageonsqu'il a raté, à cette époque, une porte d'entréevers une autre façon d'exister, comme il semble d'ailleurs le reconnaîtredans sa correspondance avec R.Rolland (cf.Catherine Clément, 1990,p.380). Tout freudien qui se respecte demeure, tant bien que mal, danscette représentation relativement tragique de l'"inquiétanteétrangeté". Il lui est difficile de se représenterun autre mode d'exister porté par une vision de plénitude.Le "manque" est toujours au coeur de la psyché soutenu par une angoissede mort enracinée au plus profond. C'est au coeur de son assomptionexistentielle que la cure analytique trouve son bien-fondé. Il ya dans la psychanalyse freudienne un stoïcisme foncier dont la voiepasse par le renoncement lucide. Dès lors parler de zone "non-conflictuelle"de la psyché comme Sacha Nacht dans "guérir avec Freud" (1975)et, plus encore Hartmann, Kris et Loewenstein dans la théorie du"moi autonome", me semble sortir de la cohérence théoriquefreudienne et devoir susciter logiquement les foudres de Jacques Lacan,"pur" disciple de Freud. Castoriadis, conteste une certaine conceptiondu "manque" car pour lui, originairement, la psyché comme représenter-représentationest ce à quoi il ne "manque" rien: "il ne peut pas y avoir d'"objetmanquant" et de désir, car le "désir" est toujours comblé- "réalisé" avant qu'il ait pu s'articuler comme désir"(1975,p.394). L'institutionnalisation de la psyché qui la déclôturepour la faire survivre, la conduit à un "manque" à la foisradical et inéluctable: "La psyché est son propre objet perdu"(1975,p.401)
 
 

1.2. Les conséquences du Sans-Fond.
 
 

- Le Sans-Fond est une source de création/destructionpermanente.
 
 

Castoriadis s'accorde pleinement sur cette source sempiternellede créations et de destructions à partir du Sans-Fond, audelà de toute considération sur le Bien ou le Mal, valeursnécessairement instituées par la société. PourCastoriadis, comme il nous le rappelait en juillet 1990, "le Chaos/Abîme/Sans-Fondest source de création et de destruction", fondamentalement indéterminéet incompréhensible tout en posant sans cesse de nouvelles déterminationsen terme de représentations somato-psychiques et de significationsimaginaires sociales dans un faire social-historique (cf aussi 1986, sesthèses ontologiques, p.407). Le Sans-Fond est l'espace-temps dumagma - dont Castoriadis dégage une logique possible - (1988,pp385-418)et l'imagination radicale comme l'imaginaire social, constituant ainsil'imaginaire radical, en sont des manifestations animées par lamême logique. Aristote, qui avait très bien compris la liaisonintrinsèque entre la pensée et le phantasme (au sens d'imaginationpremière), n'avait pas pu aller jusqu'au bout de sa logique: reconnaîtreun Chaos/Abîme/Sans-Fond comme étrange capacité de"création de non-être" par l'imaginaire radical (1986,p.361)et du même coup comme source permanente d'altération et d'auto-altérationau sein d'une temporalité fondatrice pour l'homme et pour la société.Le Chaos/Abîme/Sans-Fond "n'est que pour autant qu'il est toujoursà-être, il est temporalité créatrice-destructrice" (p.367). Castoriadis s'exprime parfois dans un langage que n'aurait pasdémenti un sage oriental non-dualiste, par exemple lorsqu'il écrit"Le Chaos: Le Sans-Fond, l'Abîme générateur-destructeur,la Gangue matricielle et mortifère, l'Envers de tout Endroit etde tout Envers. Je ne vise pas, par ces expressions, un résidu d'inconnuou d'inconnaissable; et pas davantage ce que l'on a appelé transcendance.La séparation de la transcendance et de l'immanence est une constructionartificielle, dont la raison d'être est de permettre le recouvrementmême dont je discute ici. La prétendue transcendance - leChaos, l'Abîme, le Sans-Fond - envahit constamment la prétendueimmanence - le donné, le familier, l'apparemment domestiqué.Sans cette invasion perpétuelle, il n'y aurait tout simplement pasd'"immanence". Invasion qui se manifeste aussi bien par l'émergencedu nouveau irréductible, de l'altérité radicale, sansquoi ce qui est ne serait que de l'Identique absolument indifférencié,c'est-à-dire Rien; que par la destruction, la nihilation, la mort."(p.373)
 
 

- Le Neuf, l'imprévu comme donnée fondamentalede l'existence.
 
 

Si le Chaos est ce que pense Castoriadis , il débouchesur l'imprévu, le toujours "neuf" et l'étonnement permanentd'être en vie. Le Chaos suscite sans cesse des formes/figures/imagespositionnées comme radicalement neuves par l'activité del'imaginaire radical qui échappe à toute causalité.Le non causal (du Chaos) apparaît comme activité créatricedes individus, des groupes et des sociétés entières,non seulement comme écart relativement à un type existant,"mais comme position d'un nouveau type de comportement, comme institutiond'une nouvelle règle sociale, comme invention d'un nouvel objetou d'une nouvelle forme - bref, comme surgissement ou production qui nese laisse pas déduire à partir de la situation précédente,conclusion qui dépasse les prémisses ou position de nouvellesprémisses...L'histoire ne peut pas être pensée selonle schéma déterministe (ni d'ailleurs selon un schéma"dialectique" simple), parce qu'elle est le domaine de la création."(1975,p.61)
 
 

- Le refus de tout enfermement institué
 
 

Castoriadis a bien montré que l'institution religieuse(mais également, en dernière instance, toute forme institutionnelle),est à la fois recouvrement et manière de faire apparaîtrele fond chaotique de ce qui est. Il est dans la nature de l'imaginationradicale et de l'imaginaire social, portés par la création/destructionessentielle du Sans-Fond, de provoquer sans cesse du défi institutionnel.C'est la constitution même de la "praxis". Castoriadis soutient quela praxis est "ce faire dans lequel l'autre ou les autres sont viséscomme être autonomes et considérés comme l'agent essentieldu développement de leur propre autonomie" (1975,p.103). Dèslors le projet est l'élément de la praxis qui intervientcomme une intention de transformer le réel "guidée par unereprésentation du sens de cette transformation, prenant en considérationles conditions réelles et animant une activité" (1975,p.106).Ce qui ne se confond pas avec le plan, ou comme dit Jacques Ardoino le"projet-programmatique". Toute nouvelle "position" de formes, figures,modes d'être, comme expression de la manifestation du Chaos/Abîme/Sans-Fond,toute nouvelle position d'un eidos dans le devenir historique d'une sociétéou du devenir existentiel d'une personne constitue un véritabledéfi pour ce qui l'a fondé jusqu'à présent.Car ce qui advient ne peut jamais être reconnu légitimementpar les pouvoirs établis de la société ou par ce quifonde habituellement la sécurité de la vie psychique. J'aitenté dans une étude antérieure (Barbier 1984) demontrer l'importance du concept de défi (lié nécessairementà celui de médiation ) dans la formation interculturelle.Paradoxalement dans la pensée de Castoriadis, l'institution imaginairede la société, source de tout recouvrement de la dimensionéruptive et "folle" de la psyché, est ce qui permet àcelle-ci, en opérant un véritable défi ontologique,de la décloisonner, de la faire sortir de sa folie monadique étoilée,en la socialisant et en la constituant ipso facto en "objet perdu".
 
 

- La reconnaissance d'une sensibilité naturelle.
 
 

Castoriadis dans ses thèses ontologiques se positionnesur le caractère indécidable d'une frontière entrece qui est perçu et celui qui perçoit: "Pour l'observateurlimite, la question de savoir, en un sens ultime, ce qui vient de lui etce qui vient de l'observé est indécidable. (Il ne peut existerd'observable absolument chaotique. Il ne peut exister d'observateur absolumentinorganisé. L'observation est un co-produit non pleinement décomposable.)(Castoriadis, 1986,p.407). Nous créons le monde autant qu'il nouscrée en fonction de notre sensibilité. A voir Castoriadisdans son existentialité quotidienne (à Cerisy par exemple),jesuis persuadé qu'il accorde une large place à la sensibilitéet à un retour à la nature concrête du monde physique,biologique et humain. Dans l'"institution imaginaire de la société(1975)" il développe suffisamment une critique de la rationalitécomme fin ultime de l'existence individuelle et collective pour lui accordercette perspective dans son ontologie. Sa critique du Marxisme va dans cettevoie (1975,pp.56 sq). Mais c'est en de rares passages de son oeuvre oùil parle plus affectivement, plus existentiellement, qu'il nous fait sentirl'importance chez lui de la vie sensible au quotidien:

"Dans le pays d'où je viens, la générationde mes grands-pères n'avait jamais entendu parler de planificationà long terme, d'externalités, de dérive des continentsou d'expansion de l'univers. Mais, encore pendant leur vieillesse, ilscontinuaient à planter des oliviers et des cyprès, sans seposer de questions sur les coûts et les rendements. Ils savaientqu'ils auraient à mourir, et qu'il fallait laisser la terre en bonétat pour ceux qui viendraient après eux, peut-êtrerien que pour la terre elle-même. Ils savaient que, quelle que fûtla "puissance" dont ils pouvaient disposer, elle ne pouvait avoir des résultatsbénéfiques que s'ils obéissaient aux saisons, faisaientattention aux vents et respectaient l'imprévisible Méditérranée,s'ils taillaient les arbres au moment voulu et laissaient au moûtde l'année le temps qu'il lui fallait pour se faire. Ils ne pensaientpas en termes d'infini - peut-être n'auraient-ils pas compris lesens du mot ; mais ils agissaient, vivaient et mouraient dans un tempsvéritablement sans fin."(1986,p.151-152). Il me souvient dans cetteligne de pensée d'une anecdocte que nous raconta naguèreune autre philosophe grec contemporain, également très estimé,Kostas Axelos: Après une longue marche en Crête, dans lesdétours de la montagne, il arrive dans un tout petit village complètementisolé. A cette époque il travaille très assidûmentsur un de ses ouvrages qui pose la question du Jeu du Monde et d'une Ethiqueproblématique, à moins que ce ne soit d'une Systématiqueouverte ? Dans le village il vient s'asseoir, épuisé, àla terrasse de la seule petite auberge du lieu. Là un vieil aubergistequi n'a jamais quitté son village vient le servir et ils se mettentà parler. Soudain, le vieil homme lui dit d'un ton grave: "vousqui semblez un intellectuel, pouvez-vous me dire "où va le monde"?" Cette synchronicité entre les préoccupations théoriquessur "la poéticité du Jeu du Monde" d'un philosophe vivantà Paris et la sensibilité intuitive et réflexive d'unevieux Crétois perdu dans la montagne, avait particulièrementfrappé Kostas Axelos en ce temps-là et avait ravi ceux qui,comme moi, l'avaient entendue avec une oreille "mytho-poétique".
 
 

1.3. La prise de conscience de notre existence.
 
 

- Quid de la "conscience" ?
 
 

La question de la "conscience" est au coeur de la penséede Castoriadis , qui est psychanalyste. Il développe la thèsede la monade psychique originaire close sur elle-même: celle-ci estau départ une "entité totalement asociale...ce centre absolumentégocentrique, aréel ou antiréel" (1986,p.35). Le termede "clôture" est utilisé par l'école argentine de biologie(M.Mataruna, F.Varela) pour laquelle un organisme vivant n'a pratiquementpas de rapport avec son environnement extérieur (autres que de simplesinputs physico-chimiques) et demeure animé d'un processus d'"auto-poeisis"(Francisco Varela,1989, ch.II). Castoriadis retraduit le concept pour comprendrele psychique et le social ( 1978,p.180-181, 1986,p.226 sq). Au Colloquede Cerisy, il précisait en réponse à la conférenced'Eugène Enriquez que la "clôture" avait plus à voirà son avis avec la logique algébrique: un corps est algébriquementclos quand toute équation qu'on peut écrire dans ce corpsa ses racines dans ce corps. Une société est close si toutequestion formulable dans le langage de cette société a uneréponse dans les institutions de cette société. Pourla psyché, il en va de même. Elle est close si toute questionposée, reformulée dans son langage, à une réponsedans son système personnel. Pour Castoriadis un paranoïaqueest le cas-type d'une psyché presque totalement close, tout en étantparfaitement "autonome" au sens de Franscisco Varela. Tel son patient quidurant six années réinterprétait systématiquementtoutes les données de sa vie et de son environnement en fonctiond'une obsession: tout était commandé par la Préfecturede Police pour le surveiller. "Presque totalement close" car, comme ill'observait en 1975, "une psychose absolue - c'est-à-dire intégralementautistique - est pratiquement inobservable " (1975,p.412) Originairement,le règne du désir dans la monade psychique est un monstreanti-social et a-social qui exprime "un pur plaisir de la représentationde soi par soi, complètement fermé sur lui-même. Decette monade dérivent les traits décisifs de l'inconscient: l'"autocentrisme" absolu, la toute-puissance (dite, à tort, "magique"- elle est réelle) de la pensée, la capacité de trouverle plaisir dans la représentation, la satisfaction immédiatedu désir. Ces traits rendent évidemment radicalement inapteà la vie l'être qui les porte." (1986,p.100)

Il s'agira donc pour la vie en acte de déclôturerla monade psychique originaire, d'opérer une rupture nécessairementviolente que Castoriadis a longuement analysée dans "l'institutionimaginaire de la société " (1975,p.405-431). C'est par lasociété que l'individu "fou" devient un homme (mais la "folie"chaotique est toujours au seuil de la conscience, en veilleuse). Ainsi

"l'individu social ne pousse pas comme une plante, maisest créé - fabriqué par la société,et cela toujours moyennant une rupture violente de ce qu'est l'étatpremier de la psyché et de ses exigences " (1975,p.419). Il faudratoujours arracher sous peine de psychose, le nouveau-né àson monde et lui imposer un renoncement à sa toute-puissance imaginaire,une reconnaissance du désir de l'autre comme aussi légitimeque le sien et de l'autonomie de la langue par rapport à ce qu'ilvoudrait en faire dans le jeu de son désir. La question majeureà poser à Castoriadis dans ce cas est celle-ci : pourquoice postulat d'une psyché a-sociale et enclose dans une folie primordiale? Sans nier cette possibilité, ne peut-on reconnaître égalementau sein de la monade psychique originaire une autre possibilitévirtuelle, celle d'une reliance inconsciente à une totalitéla dépassant. C'est alors à partir de ce point virtuel dela psyché que l'institution sociale pourrait réellement ladéclôturer et la faire entrer dans l'humain socialisé.Il ne s'agirait plus d'un "renoncement" violent pur et simple mais d'uneré-activation d'une capacité latente de la monade psychiqueoriginaire. Je postule donc la monade psychique comme potentiellement "apteau social" comme elle est apte à la création au creux deson imagination radicale. Car, sans cette hypothèse, comment comprendrela création de la première institution ? et l'imaginationradicale comme l'imaginaire social dans leur double étayage ne s'appuieraient-ilspas sur cette ouverture possible de la psyché ? Pourquoi ne postulerait-onpas dans cette capacité d'ouverture potentielle de la monade psychiqueune "création" propre à l'humanité au sens de Castoriadis,dans l'histoire de la complexité croissante du monde vivant, etmême du monde physique si l'on suit le devenir de la complexitédans le cosmos selon Hubert Reeves dans "Patience dans l'azur " (1981)et "le temps de s'enivrer " (1987)? Dans cette perspective le "socius"n'est pas extérieur à la psyché mais à sa racine,qualité attendant son développement et pulsion de vie équilibrantune pulsion de mort encasernée dans la "folie" monadique. Qualitéque le sage manifestera au plus haut point dans une processus que la psychanalysepeut bien nommer de sublimation sans rien expliquer pour autant. Si latâche de l'analyse est "l'établissement d'un autre rapport"entre l'inconscient et le conscient "qu'on peut décrire comme uneouverture du conscient à l'inconscient - non pas une assimilation,ou un assèchement, de l'inconscient par le conscient" (1986,p.102),ne serait-elle pas, dans mon hypothèse, la mise en rapport, sousla force grondante d'une folie monadique toujours possible mais conçuecomme un échec existentiel du processus de socialisation, d'uneconscience toujours socialisée et socialisante avec une zone inconscientetoujours socialisable ? Alors, dans une perspective de non-dualitéet de non-séparabilité de tout ce qui est, pourrait-t-ondire que "les hommes sont frères" virtuellement jusque dans leurinconscient, et que probablement c'est l'essence même de toute formevitale qui est prise en compte dans cette conscience d'une fraternitéhumaine.

Castoriadis reconnaît bien la relativitéde l'observation. On a rappelé précemment qu'il s'agit pourlui d'un indécidable. Il reprend l'image de l'Océan et del'"écume" de John Wheeler pour exprimer le caractère dubitatifsur ce que nous "voyons" et ce que nous "vivons" dans la vie (1986, p.446).Il rappelait au Colloque de Cerisy que la couleur n'existe pas dans lanature, nous la créons de toute pièce grâce ànotre système visuel (cf aussi 1986,p.430). Mais pour Castoriadisil y a dans le monde, dans l'être/étant physique, des stratespar rapport auxquelles la pensée ensembliste-identitaire peut direquelque chose de pertinent. Cependant sur leurs relations la penséeensidique dérape et n'a plus rien à dire.(cf p.447 et p.450).C'est ici que la rationalité bute. Castoriadis est un des penseurscontemporains qui a le mieux resituer la portée relative et leslimites de la rationalité. Il en a montré le caractèremortifère et destructeur dans les sciences humaines et socialessans pour autant jeter le bébé avec l'eau du bain. Pour luil'élucidation dépasse la rationalité. "Ce que j'appelleélucidation est le travail par lequel les hommes essaient de penserce qu'ils font et de savoir ce qu'ils pensent " écrit-il en 1975(p.8) Elle est liée à la notion de "praxis" et à cellede "projet" qu'il développe dans "l'institution imaginaire de lasociété" (1975,p.103 sq). Pour Castoriadis, comme pour Marx,le monde est fait pour être transformé, et pas seulement pourêtrecontemplé, pour en éliminer ce qui est adverse pour l'homme(p.119). Mais l'élucidation pose le postulat de l'inachèvementet de l'altération de toute connaissance et s'oppose ipso factoau mythe marxiste d'un sens défini de l'Histoire et d'un Matérialisme"scientifique" comme elle s'oppose à une scientificité établieune fois pour toute. Sa critique du marxisme est éclairante (cfsa synthèse 1975,p.40) Elucider veut dire reconnaître le non-causaldans la dimension somato-psychique et la dimension social-historique dudevenir humain (1975,p.60). Le reconnaître pour le comprendre endehors de l'explication et en intégrant la création (1986,p.202,p.233).

Castoriadis, on le sait, nous propose la logique des magmaspour entrer dans l'élucidation du social, de l'imaginaire et del'inconscient (1986, p385 sq). Ses réflexions sur la science contemporainele conduisent nécessairement à la notion établie de"non-séparabilité" des éléments du réelultime et ses répercussions théoriques et pratiques en matièred'écologie (1986,p.150) Cette attitude débouche sur une solidaritéfondamentale de tous les éléments de la vie sociale qui n'estpas loin de celle invoquée par Krishnamurti dans sa prise de consciencede la reliance du vivant et de son insertion insécable dans toutce qui est, à ce qu'il nomme aussi le "Grand Vivant".
 
 

- Autonomie, liberté et reliance.
 
 

Castoriadis comme Krishnamurti ont une conscience aiguëde ses trois notions. Le concept d'"autonomie" trouve chez Castoriadissont plus vif défenseur. L'autonomie du vivant, sous forme d'autopoièse,semble être constitutive de sa nature (F.Varela,1989, p.44 sq). Ilsignifie loi propre et s'oppose chez Varela à la notion de "commande"liée à l'allonomie ou loi externe. Castoriadis, on l'a vu,ne pense pas qu'on puisse tirer complètement de l'étude del'autonomie des systèmes vivants, des avantages "afin d'élaborerune caractérisation de l'autonomie en général " (F.Varéla,1989,p.85). Il oppose l'autonomie à la notion d'hétéronomiequi caractérise les systèmes psycho-sociaux et culturelsdominés par une imposition de contraintes normatives extérieuresà la volonté et à la décision individuellenégociées. Ce qui caractérise l'avènement dela démocratie athénienne ou de la Cité marchande àla fin du Moyen Age, c'est une véritable création social-historiqueinimaginable qui institue une autonomie non comme clôture (au sensde Varela) mais comme "ouverture":"Pour la première fois dans l'histoirede l'humanité, de la vie et, pour autant que nous sachions, de l'Univers,on est en présence d'un être qui met ouvertement en questionsa propre loi d'existence, son propre ordre donné " (Castoriadis,1986,p.236). L'autonomie prend alors la forme d'une auto-institution dela société qui devient plus ou moins explicite : "nous faisonsles lois, nous le savons, nous sommes ainsi responsables de nos lois etdonc nous avons à nous demander chaque fois pourquoi cette loi plutôtqu'une autre ? Cela implique évidemment aussi l'apparition d'unnouveau type d'être historique au plan individuel, c'est-à-dired'un individu autonome, qui peut se demander - et aussi demander àvoix haute : "Est-ce que cette loi est juste ? "(p.237) Il y a corrélationentre la création social-historique de la démocratie et lafabrication sociale de l'individu comme être autonome. La libertéconstituera toujours à défendre le sens de cette ouverture,la croissance de l'homme socialisé vers une plus grande autonomieindividuelle et collective, en fixant des bornes à l'institution,en procédant à une auto-limitation démocratique. Carl'institution présente des éléments de fixation del'aléatoire et du facultatif en systématique et en obligation.Elle est outil de conservation et de transmission de ce qui a étéfixé, tout en demeurant inévitablement susceptible de variationet d'altération par le jeu du Chaos/Abîme/Sans-Fond dont elleest nécessairement porteuse et d'où jaillissent sans cessedes dynamiques instituantes. Vue sous cet angle la notion vécuede liberté prend véritablement naissance avec cette créationsocial-historique. C'est certainement ce qui fait dire à Castoriadisqu'"une authentique organisation révolutionnaire (ou organisationdes révolutionnaires) devrait aussi être une sorte d'écoleexemplaire d'autogouvernement collectif. Elle devrait apprendre aux gensà se passer de leaders, et à se passer de structures organisationnellesrigides, sans tomber dans l'anomie, ou la micro-anomie " (1986,p.40). Ilinsiste d'ailleurs en soutenant qu'il s'agit bien d'une auto-limitation,sans référence possible à un garant méta-social: Dieu, le Sens de l'Histoire, ou la Science. L'homme démocratiquedoit prendre appui sur lui-même dans sa complexité et seulementsur lui-même pour asseoir sa liberté sur un fondement sûr.Castoriadis affirme que la mère, n'est pas seulement la mèrebiologique, immédiate, proche de l'enfant. Elle est la mèreen tant qu'incarnation de l'institution imaginaire de la sociétédepuis l'origine de l'humanité (propos tenus au Colloque de Cerisy).L'enfant est ainsi ipso facto enveloppé et engendré par ledéjà-connu, l'institué, jusqu'aux formes les plussubtiles de son intimité. Devenir un citoyen consistera àtenter l'élucidation de toute la pesanteur instituée de sonêtre depuis son origine. Nous sommes encore loin de cet accomplissement,et Castoriadis en a une douloureuse conscience si nous en jugeons par saréflexion sur la "crise du Golfe", lors de sa rencontre avec PierreVidal-Naquet et Alain Touraine à l'Ecole des Hautes Etudes en SciencesSociales (cf Politis, 14/2/91) face à des chercheurs et des étudiantsarabes très énervés, où à la lumièrede son article "la guerre du Golfe mise à plat" publié dans"Libération" du mardi 5/2/91, p.14.
 
 

1.4. La méditation selon Cornelius Castoriadis: un dialogue imaginaire
 
 

En 1990, à la Décade de Cerisy le concernant,Cornelius Castoriadis a longuement développé sa conceptionphilosophique du monde. Sa pensée m'importe depuis longtemps, c'estla raison pour laquelle, dès cette rencontre, j'ai voulu aller unpeu plus loin dans la discussion de sa vision du monde. En particulier,j'ai toujours été réticent à "l'oubli de l'Inde"(Roger-Pol Droit) chez les philosophes occidentaux. Non seulement de l'Inde,mais également des grands traits de la psychologie des profondeursqu'une longue pratique médidative a suscité en Orient, notammenten Chine et au Japon, à travers le Taoisme et le Bouddhisme.

Un numéro spécial consacré àla "multiréférentialité en formation et en sciencesde l'éducation" m'a permis, lors d'un entretien que deux collègues(Florence Giust-Desprairies et Jacques Ardoino) et moi-même avionsdemandé, de dialoguer plus avant avec lui sur ce thème essentielà mes yeux dans toute théorie de la psyché : la méditation.Cet entretien portait également sur l'éducation et sur lamultiréférentialité. Je le reprends aujourd'hui uniquementdans sa partie consacrée à la méditation en le retravaillantselon un mode d'écriture imaginaire.

Je propose des arguments inédits mais les réponsesde Castoriadis (transcrites ici en italique) sont celles qu'il a déjàfournies lors de l'entretien publié en 1993 (et republiédepuis, en 1999, au Seuil, dans son dernier Carrefours du labyrinthe),ou encore celles extraites de ses oeuvres majeures (dans ce cas elles serontprécisées).

Je n'ai jamais pu me résoudre à suivre lessentiers battus de la pensée occidentale en ce qui concerne le moded'être, le mode de sentir, de l'homme en cette fin du XXe siècle.L'approche orientale de l'existence nous fait reconnaître, en nous-même,une région de la psyché qui est de la "non-pensée"sans être, pour autant, un état d'abrutissement psychiqueni même de rêverie. Il s'agit d'un état de consciencevigilante qui semble réunir des capacités de la personneentière, sans être cependant une conscience de quelque chose.Jiddu Krishnamurti nomme cet état la méditation qui s'exprimepar une vision pénétrante du réel et qui nous conduit,d'après sa propre expérience, à un état d'"Otherness", d' "autreté" numineuse. Un penseur occidental peut-ilcomprendre la signification de cet état de "méditation" ?
 
 

Douter de l'expérience méditative
 
 

C.C. Je connais, insuffisamment, la philosophie orientale.Je n'ai aucune compétence sur les pratiques orientales de méditation..Je ne crois pas que l'on puisse en parler sans en avoir l'expériencepersonnelle. Même ainsi, on peut se demander dans quelle mesure ceuxqui ont traversé ces expériences peuvent en parler correctement.
 
 

Une sorte d' "état-limite" ?
 

Peut-être s'agit-il d'un état-limite quine correspondrait à aucune représentation dans certains cas.La question des "états-modifiés de conscience" est fort débattueactuellement. On ne sait pas trop encore ce qu'ils les constituent. Dansles "Near death experiences" par exemple, les "expériences prochesde la mort", les sujets vivent un processus de conscience modifiéequi débouche, parfois, sur un état extatique.
 

C.C. A part ce que l'on pourrait appeler un état-limite(non pas dans l'acception psychiatrique du terme), et encore, je ne voispas comment un état psychique pourrait être autre chose qu'unflux représentatif/affectif/intentionnel. Que sait-on de ces états-limites? Il y a ces millisecondes fugitives de l'orgasme - "petite mort" disaientles anciens, fading du sujet traduisait Lacan : moment de "disparition"du sujet habituel, évanescent et indicible. Il y a, dans la traditionoccidentale, des "expériences" mystiques ; peut-être chacunpeut éprouver des vécus analoques ("sentiment océanique"de Romain Rolland et de W. Reich ; on sait que Freud affirmait qu'il luiétait inconnu).
 

R.B. Justement Freud connaissait des états de consciencealtérés, par exemple lorsqu'il s'évanouissait devantun train, mais restait insensible au sens de la conscience méditativeque sa disciple préférée, Loui Andréas Salomé,ne manquait pas pourtant de manifester. Il est étrange qu'il nelui ait jamais fait le moindre reproche sur son comportement pas toujoursorthodoxe par rapport à la psychanalyse.

Dans sa correspondance avec Romain Rolland, il exprimeparfois des propos étonnants sur ce qu'il aurait pu explorer dela pensée orientale s'il n'avait pas été, profondément,un penseur de l'Occident.

Jung de son côté, à réellementeu des expériences d'états modifiés de conscienced'ordre parapsychologique, par exemple lorsqu'il a subi une atteinte cardiaqueet qu'il s'est vu à des milliers de kilomètres au dessusde la Terre. Mais il est vrai que dans l'état de méditation"sans objet" (l'une des formes de la méditation), le sujet semblen'avoir aucune représentation.
 

Une expérience qui exprime un retour àl'état monadique
 

C.C. On pourrait dire, en première approximation,que ce sont des états sans représentations et sans intention- bien que non sans affect. Je ne sais pas ce qu'en dirait un méditantoriental qui serait aussi quelque peu familier avec nos notions. Pour mapart, je pense que cette description est insuffisante. Ces étatsme font penser beaucoup plus à un retour vers l'état monadiqueinitial de la psyché : vers une sorte d'indifférenciationpremière, indifférenciation entre soi et l'autre, entre affects,représentations et désirs, caractérisée essentiellementpar un conatus de continuation perpétuelle à l'identique,de permanence dans cet "être"-là. Cela est pour moi, vousle savez, l'état initial, originaire de la psyché humainepour autant que nous puissions le reconstituer - ou le postuler - par unedémarche régressive, à partir des traits fondamentauxde la psyché observable, ce qui n'est possible que parce que, précisément,elle a toujours déjà partiellement rompu cet état.
 

L'état monadique
 

L'état monadique est un état d'avant lamère, comme il est un état d' avant l'objet partiel, commeon dit en psychanalyse, comme objet séparé. Il n'y a pasde souvenir ni conscient ni même inconscient, c'est ce que j'ai essayéde dire dans le chapitre VI de l'institution imaginaire de la société,pour autant que c'est discible. La monade n'est pas refoulée, elleest en deçà du refoulement ; mais sans la postulation d'unétat monadique, toute la suite de l'histoire de la psychéreste incompréhensible.D'où vient, par exemple, la "toute-puissancemagique de la pensée" ? D'abord, elle n'est nullement "magique".Freud l'appelle magique parce qu'il pense à la réalité,elle est réelle : nous ne parlons pas évidemment de la réalitédu métro, nous parlons de la seule réalité qui intéresse,pour commencer, la psychanalyse, la réalité psychique. L'inconscientpeut former, et forme effectivement, le phantasme qui satisfait le désir.A cet égard, la psyché est effectivement toute-puissante.Quelle est l'origine de cette toute-puissance ? Puis nous disons qu'àpartir d'un moment l'infans impute la toute-puissance à la mère.Mais d'où est-ce que l'infans peut sortir un schème de toute-puissance,où l'a-t-il trouvé ? Il l'a trouvé en lui-même,c'est une opération projective. Nous avons ici un trait fondamentalde l'imagination radicale du sujet : celui-ci ne peut saisir au départle monde que come soi-même. Il ne faut même pas dire : commeen son pouvoir, car cela suppose une différenciation, mais commesoi-même, infiniment plastique relativement à ce qu'il "désire",ce mot étant encore un abus de langage puisqu'il n'y a pas àcette étape de distinction entre désire et représenté.

Nous retrouvons des traces fortes de cet étatmême dans l'individu adulte.

Pourquoi faut-il ce dur écolage à la réalité,à la distinction, à la différenciation ? Pourquoion ne peut pas supporter un autre qui soit vraiment autre et pas simplementun autre exemplaire de soi? Et d'où vient cette manie, cette ragede l'unification que l'on retrouve aussi bien en politique qu'en philosophie? La monade est en-deça de l'état fusionnel qui est une prolongationde la nécessité du nourrisson de voir tout le monde commesoi. Il y a déjà, en fait, cette vue dans la phrase de Freud,dans ses dernières notations en 1939 "Ich bin die Brust", "je suisle sein". Qu'est-ce que ça veut dire ? Que Je suis le sein, et quele sein c'est moi - qu'il n'y a pas de distinction. Ce n'est qu'après,que le sein sera perçu comme appartenant à quelqu'un d'autre,qui en dispose ; mais comme cet autre doit aussi rentrer dans le mondedu soi, du sujet, le nourrisson essaie d'instaurer un état fusionnelavec sa mère. Et nous avons encore un écho puissant de celadans l'amour adulte. Dans le deuxième acte de Tristan et Isolde, Tristan dit : "il n'y a plus de d'Isolde". Et Isolde réponde :"il n'y a plus de Tristan" . Les deux amants, et l'auditeur aussi, sontdans cette musique fantastique, musique de copulation au sens àla fois le plus élémentaire et le plus philosophique du mot,de réunion de deux parties jusqu'alors séparées maisqui s'appartiennent l'une à l'autre.
 

R.B. L'état monadique semble donc, d'aprèsvous, antérieur à toute distinction et de toute fusion d'avecla mère, puisque la fusion présuppose deux choses séparées.Est-ce que cet état correspond aux phénomènes de transemystique ?
 
 
 

Méditation proche des phénomènesde transe
 

C'est ce que je crois trouver, sous une forme impure,mélangée à des "idées" de présence d'unautre (du Christ, de Dieu etc.) dans les textes mystiques occidentaux queje connais (Sainte Thérèse, Saint Jean de La Croix...) Ilfaudrait probablement rapprocher cela aussi des phénomènesde transe, sur lesquels j'avoue également mon incompétenceet pour lesquels il faudrait consulter notre ami Lapassade. Mais il mesemble probable que dans ceux-ci encore ce qui est en cause est la re-fusiondes éléments habituellement distincts de la vie psychiquetendant à revenir à l' "unité primordiale".
 

Une expérience analogue : la musique
 

R.B. Ne pouvez-vous pas nous présenter un exemplesymbolique de ce que vous pensez à ce sujet ?
 

C.C. L'analogue le plus proche que je peux trouver dansmon expérience personnelle est l'écoute de la musique, pasn'importe laquelle, certes. Il y a là comme une absorption complètedans une autre chose que soi. (C'et du reste le sens initial du mot é-motion,ex-motus). Mais là encore, c'est dans un flux de représentationset d'affects que l'on est pris : représentations auditives, certes,qui présentent cette particularité extraordinaire d'êtreà la fois complètement distinctes (plus on connaîtdans le détail la musique, plus on se perd en elle) et en fusionperpétuelle les unes dans les autres, à la fois verticalementet horizontalement. Mais aussi affects - même si ceux-ci, dèsque l'on veut les nommer, trahissent la chose : car la musique, contrairementà ce que l'on croit, n' "exprime" ni ne "représente" desaffects connus par ailleurs, elle en crée. Il y a là un sensqui n'est pas discursif (c'est pourquoi les commentaires verbaux sur le"contenu" de la musique sont généralement inanes). Et ily a un désir, proche peut être du désir de l'étatde nirvana (Schopenhauer, Wagner...) : que cela dure toujours ainsi - maisqui s'accomplit quand même, du moins dans la musique classique occidentale,dans et par un mouvement et un équilibre d'altération etde répétition non répétitive (il en va autrementpour le flamenco et le ganelan). C'est probablement ce qu'un occidentalcomme moi peut connaître comme analoque des états auxquelsvous vous référez.
 

Une expérience où il y a toujours dela représentation
 

R.B. Mais les personnes qui ont eu des états deméditation profonde et sans objet affirment qu'il n'y a pas de représentation.
 

CC. Encore une fois, a priori et jusqu'à preuvedu contraire, je ne peux pas croire ceux qui disent que dans les pointesextrêmes de la méditation il n'y a plus représentation.S'il en était ainsi, je ne vois pas comment ils pourraient en parleraprès coup, en avoir même le souvenir.
 

R.B. Je pense que ceux qui vivent ce type d'étatde conscience n'en parlent pas en termes de représentations, maisd'un état de conscience qui n'est pas "conscience de" quelque chose.Sans doute sommes-nous là, en fin de compte, dans des postulatsphilosophiques.
 

C.C. Ils en parlent.
 

R.B. Oui, ils en parlent après. Mais ils n'en parlentpas en termes de représentations, excepté pour ceux qui onteu des visions, etc... Mais ça c'est autre chose. Je ne parle pasdes visions extatiques...
 

C.C. Mais s'ils en parlent, cela veut dire que mêmeau moment le plus aigu de cette expérience, ils avaient perception,au sens le plus vague du terme, de quelque chose qui était làet qui était en même temps eux-mêmes.
 
 
 

Le sage et le bébé
 

R.B. J'ai parfois l'impression que vous ne faites pasde distinction entre la représentation que vous avez de la psychéd'un bébé et de celle d'un sage en méditation ?
 

C.C. Je fais une distinction fondamentale. Je dis queKrishnamurti, à force d'ascèse, d'efforts, de je ne saispas quoi, arrive à reproduire un état qui n'est évidemmentpas celui du bébé puisqu'il pense cet état comme unionavec le tout et abolition des distinctions, choses qui pour un bébéne signifient rien. Il n'y a que quelqu'un qui a pensé la distinctionqui peut penser à une abolition des distinctions. Ce n'est pas évidemmentl'état du bébé mais si on ne peut en parler que dansles mêmes termes : je suis le tout, le tout est moi, les distinctionssont abolies - mais de tout cela, Krishnamurti a, après coup, unereprésentation.

Or la représentation, à partir du momentoù elle cesse d'être cet inintelligible et irreprésentableétat monadique,implique toujours la multiplicité et la différenciation.Au minimum elle implique une figure. Mais elle implique beaucoup plus queça. Et si nous commençons à tenir compte de ce beaucoupplus, nous voyons que nous ne pouvons pas en rendre compte en termes delogique ensidiquee (ensembliste-identitaire). Par exemple on ne peut pasdire combien d'éléments contient cette multiplicité.Nous sommes assis là, chacun de nous a une perception, et plus qu'uneperception, Si nous essayons d'énumérer les "éléments"qu'il y a dedans, nous constatons immédiatement que c'est impossible.Cela échappe à la théorie des ensembles, l'algèbrene tient pas, la topologie ne tient pas. Où sont nos frontières? Nous parlons. Je suis ici, vous êtes là, je vous parle.Cela entre dans vos oreilles et vous pensez des choses. Quel rapport ontces choses ont avec ce que je dis ? Elles ne sont certes pas la strictereproduction et répétition de ce que je dis ; vous les pensezen même temps qu'autre chose à part vous-même. Maisvous n'êtes pas dans l'état où vous seriez si vousétiez seuls et que vous ne m'entendiez pas et la même chosepour moi. Il n'y a pas de frontière, donc il n'y a pas de topologie.Il n'y a pas de relations d'ordre non plus. Aucune structure logico-mathématiquene s'applique substantiellement. Mais il y a de la différenciationquand même.

Alors que dans l'état monadique, il n'y a pas dedifférenciation : je suis tout, je suis l'être même,être c'est être moi et je suis plaisir, plaisir c'est moi.Mais tout ça c'est notre langue d'adulte qui le dit. Mais c'estvécu comme exactement la même chose, qui est moi, qui esttout.
 

Le "retour du religieux" ?
 

R.B. Depuis quelques années on parle volontiersdu "retour du religieux". J'ai souvent été agacé parcette image qui véhicule tant de bondieuseries et de sectarisme.En fait les chercheurs ne savent pas trop quoi faire avec ce phénomènesocial et l'analyse dans des catégories "fourre-tout". Ainsi lechercheur Canadien Yves Bertrand, dans un ouvrage par ailleurs trèsintéressant, nous propose sept types d'orientations théoriquesen sciences de l'éducation, l'une d'entre elle rassemble cette catégoriedu "retour du religieux".

Le mouvement socio-culturel du "retour du sacré"reprend la formule de Malraux : "Le XXIe siècle sera mystique oune sera pas" (et non "religieux" comme on le dit habituellement, ainsique le rappelle fort justement André Frossard, dans "le XXIe sièclesera-t-il religieux ?", Le Nouvel Observateur, La pensée aujourd'hui,coll. Dossiers, n°2, 1990).

Le regard mystique est la propriété de voirles choses pour la première fois, d'une façon neuve (ShunryuSuzuki, Esprit zen, esprit neuf, Paris, Seuil/points, 1977). En cela ilest le contraire du "regard blasé que nous portons d'ordinaire surle monde" (A. Frossard). Il est apparu en France il y a près devingt ans et semble s'étendre encore plus ces dernières années,dans la foulée des Etats-Unis.

Deux sociologues des religions, Françoise Championet Martine Cohen, voient dans ce fait social, les conséquences dudésenchantement à l'égard de la modernité dela croyance au progrès, à la fois technocratique et communiste(Françoise Champion, Martine Cohen, Recompositions, décompositions.Le renouveau charismatique et la nébuleuse mystique-ésotériquedepuis les années soixante-dix, Le Débat, n° 75, mai-août1993, Gallimard, 81-89. voir également de Fr. Champion et DanièleHervieu-Léger (s/dir), De l'émotion en religion. Renouveauxet traditions, Paris, Le Centurion, 1990). Pour les deux sociologues desreligions, "le terme de "nébuleuse mystique-ésotérique"recouvre un ensemble hétérogène de groupes, ou plutôtde réseaux, souvent lâches, pouvant se rattacher plus ou moinsexplicitement à des traditions religieuses constituées -religions orientales (hindouisme, bouddhisme) ou plus "exotiques" (notammentau chamanisme) - et pouvant aussi réactiver diverses pratiques ésotériques,tout particulièrement le tarot et l'astrologie. Certains réseaux,faisant feu de tout bois, se caractérisaient avant tout par leurréférence à un "nouvel âge" en train d'advenir."(p.82)

On le voit, il s'agit d'une "nébuleuse", d'un ensembleflou, susceptible de tous les rassemblements et, ipso facto, de tous lesamalgames. Lorsque les deux auteurs organisent leur typologie des traitscaractéristiques de cette nébuleuse, nous trouvons ainsi: le privilège total donné à l' "expérientiel"et de la voie unique de chacun ; la visée de transformation de soipar des techniques psycho-corporelles ou psycho-ésotériques; une conception moniste du monde à caractère "progressif"; un optimisme certain et mesuré ; une éthique d'amour ;l'importance des expériences de "réalités non ordinaires"; la recherche du bonheur privé ici-bas.

Je ne remets pas fondamentalement en question cette classification.J' insisterai même sur l'importance de la figure du "gourou", dela recherche désespérée d'une figure d'autoritéspirituelle, dans cette nébuleuse, que j'avais déjàcernée, d'une manière critique, au début des annéessoixante-dix dans mon étude sur le Mouvement du développementdu potentiel humain (René Barbier, La recherche-action dans l'institutionéducative, Paris, Gauthier-Villars, 1977, 228 p., 183-219. et Larecherche-action, Anthropos/Economica, 1996)

. L'agonie planétaire est à notre porte.E. Morin retrace dans Terre-patrie tous les dangers qui nous guettent :déréglements économique, démographique, écologiquemondiaux. Ambivalence entre solidarisation et balkanisation de la planète.Crise généralisée du progrès engendrant desmaladies du futur, des maladies de l'âme ouvrant sur la désespéranceet les retours aux passés destructeurs. Julia Kristeva, dernièrement,s'interroge, elle aussi, sur ces nouvelles maladies de l'âme quireflètent une étrange insensibilité (Julia Kristeva,Les nouvelles maladies de l'âme, Paris, Fayard, 1993). Tragédiedu développement liée à la ruine construite des systèmessymboliques des sociétés différentes, comme l'exempleprésenté ici, des indiens Kris (p.93). Emergence, sous despoints positifs, des inanités sonores de notre temps, nomméesironiquement "tours de Babioles" et contre lesquelles luttent quelquesrésistants de dernière heure, empruntant parfois aux sourcesorientales. Développement amphigourique des technosciences avecle règne dominant de la machine artificielle sur la machine vivante.Impérialisme de la pensée mécanique et parcellaireouvrant sur l'ère de la catastrophe humaine. Mais aussi opportunitédes "lâcher-prises", des abandons, découvrant des mutationsmétatechniques. La synthèse de toutes ces agonies débouchesur une polycrise où s'accèlère de plus en plus unedynamique de destruction/création sociale.

Quelles finalités terrestres pouvons-nous, alors,dessiner dans cette évolution ?

- un sens du conserver/révolutionner, du progresser/résister,du développement humain poursuivant le procès conscient del'hominisation. Un sens du vivre mieux au coeur d'une itinéranceassumée quotidiennement, dans une temporalité qui intègrepassé, présent et futur, les trois temps de Saint-Augustin(le présent du passé, le présent du présentet le présent du futur). Un enrichissement de l'intérieurpar l'extérieur et de l'extérieur par l'intérieur.Une orientation lucide vers la démocratisation qui nous oblige àrefuser l'institution larvée de la société duale.Une façon de fédérer la Terre par une citoyennetéqui devient de plus en plus planétaire. Plus encore, peut-être,un questionnement sur toute interprétation, un regard dubitatifsur la réalité décrite, un élan vers une écologiede l'action. Une acceptation du possible/impossible et de l'impossibledu possible de la réalité complexe.

Il s'agit de l'émergence d'une anthropolitiquequi gomme la politique vidée et morcelée en reconnaissantla valeur de la poétique du monde. Une anthropolitique qui doitinventer sa stratégie et préciser son cadre spatio-temporel.Une anthropolitique qui, sans nier la manière prométhéennede vivre, doit faire la place à une décélérationde l'existence pour reconquérir son sens symbolique.

En sortant de la fragmentation, la pensée sortégalement de la rationalisation, s'ouvre aux cultures "autres" ets'affirme comme une vraie rationalité complexe et contextuelle enprise avec le monde naturel. Dès lors elle fait déboucherl'hominisation sur un nouvel évangile : l'évangile de laperdition, c'est-à-dire de la finitude assumée sans garantsméta-sociaux. Un évangile qui est inscrit au jour le jourdans une itinérance complétement enracinée, incarnée.Comment, dans ce cas, ne pas toucher du doigt la vraie fraternitédes hommes perdus dans le cosmos mais unis sur la Terre, leur Terre ? Commentne pas recueillir, dans une sorte d'intellect illuminateur, la parole deHölderlin "habiter poétiquement sur la terre" et la piloterlucidement et collectivement, en nous aidant d'une religion sans dieuxmais avec quelques principes simples d'espérance : le vital, l'inconcevable,l'improbable, la vision de la taupe, le sens du sauvetage face àtous les dangers, et surtout le sens anthropologique de la vie. Morin nousentraîne vers ce que j'appellerai une "rationalité tangentielle",c'est-à-dire une faculté logique tangente à l'inexplicable,à l'insondable, à l'ignorance toujours renouveléeau moment même où surgit une nouvelle connaissance. Une rationalitéétoilée qui demande la mise en oeuvre d'un sens dialectiqueet paradoxal toujours aux aguêts. Rappelons-nous cet aphorisme deF. Nietzsche "il faut avoir du chaos en soi pour accoucher d'une étoilequi danse". Un exemple : au lieu de jeter immédiatement l'anathèmecontre le "nouvel âge", il cherche à le comprendre comme unenouvelle forme de résistance aux "tours de Babioles".

J'y trouve les racines d'une essentielle différenciationque nos deux précédentes sociologues des religions n'arriventpas à mettre au jour, et que je reconnais comme complètementpertinente dans mes recherches personnelles en anthropologie de l'éducation.

E. Morin nous parle de la reconnaissance d'une force communicanteet communiante. Il affirme l'importance de la notion de "reliance" commed'autres aujourd'hui ( Marcel Bolle de Bal, La reliance ou la médiatisationdu lien social : la dimension sociologique d'un concept charnière,Actes du XIIIe Colloque de l'Association International des Sociologuesde Langue Française, 1988, Tome 1, pp. 598-611 et l'ouvrage en préparationsur la Reliance, sous sa direction, à paraître 1994. MichelMaffesoli, introduction à E. Durkheim, les formes élémentairesde la vie religieuse, (réed.),Paris, L.G.E.,coll. de poche,1991,758p. La reliance est alors, pour Maffesoli, très proche de la notiond' "effervescence" de Emile Durkheim (pp. 16-17). Dans Reliance et triplicité,Religiologiques, Jeux et traverses. Rencontre avec Michel Maffesoli, s/dirGuy Ménard, Université du Québec à Montréal,département des Sciences religieuses, Printiemps, 1991, n°3,163 p., 25-86, Maffesoli précise que la "reliance" selon sa conceptionn'exclut pas le conflit ).

Il s'agit pour lui d'une sorte de religion écologique,assumant le plein emploi de la pensée rationnelle, laïque,problématisante et autocritique. Une religion "minimale", peut-êtreavec un certain rituel, et un sentiment mystique et sacré, àbase de fraternité, de charité et de compassion, du faitmême de notre lucidité sur la nature de notre "Terre-Patrie"et de notre finitude personnelle et collective : "Ce serait une religionsans dieu, mais où l'absence de dieu révélerait l'omniprésencedu mystère" (p.207). Une religion sans révélation,sans vérité première, ni finale, sans providence,ni avenir radieux, sans promesse mais avec des racines : "racines dansnos cultures, racines dans notre civilisation, racines dans l'histoireplanétaire, racines dans l'espèce humaine, racines dans lavie, racines dans les étoiles qui ont forgé les atomes quinous constituent, racines dans le cosmos où sont apparues les particulesqui constituent les atomes" (p.207). Une religion proprement terrienneassumant pleinement notre faculté mytho-poétique, notre natured'homo/demens. Peut-être retrouvons-nous alors les stoïciensd'Athènes décrits par Maria Daraki ? (Maria Daraki, Une religiositésans Dieu. Essai sur les stoïciens d'Athènes et Saint-Augustin,Paris, La Découverte, 1989).

Nous ne sommes pas, dans ce cas, dans ce bric-à-bracdu "nouvel âge" dénoncé pertinemment par nos sociologueset nos psychosociologues Jacques Ardoino comme Max Pagès, n'a decesse de déboulonner le "New Age" à chaque fois qu'il entendce mot. Max Pagès, lors d'une visite en Inde, à Poona, ily a déjà plusieurs années, avait vivement critiquéla tendance "nouvel âge" des formes de psychothérapies développéesdans l'ashram de Sri Rajnesh. J'ai été moi-même témoinde ce phénomène dans la célèbre "valléede l'aurore" près de Brasilia au Brésil en 1992 et ma critique,lors de ma conférence qui a suivi à l'université,n'a pas été tendre. Pourtant, plusieurs professeurs de cetteuniversité faisaient partie de la secte régnante dans la"vallée de l'aurore". Le Brésil, il est vrai, est le paysde tous les contrastes !

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Requalifier le "retour du sacré".

Au vrai, si nous voulons comprendre le "retour du sacré"aujourd'hui, pour en tenir compte en éducation, il ne s'agit passimplement , comme le propose Jean Baubérot, de créer uncours spécial d'histoire des religions, face à la montéedes peurs. Ni de craindre l'entrée, par cette proposition même,du "Cheval de Troie" dans l'éducation nationale comme CatherineKintzler (Jean Baubérot, Oui à une discipline nouvelle, LeMonde des débats, décembre 1992, p.10, Cathérine Kintzler,Non au cheval de Troie, Le Monde des débats, p.11. On se reporteraégalement au numéro d'août 1991 du Monde de l'éducationqui a consacré un dossier à "faut-il enseigner dieu àl'école" d'où il ressort une majorité de Françaisfavorables à l'ouverture d'un cursus d'enseignement secondaire surle thème de la connaissance des diverses religions. Mais le numérosuivant, faisant part des lettres provenant des lecteurs du journal, nuançaitun peu cette ouverture.)

Nous avons, beaucoup plus, à reconsidérernotre interprétation multiréférentielle du phénomènedit : du "retour du sacré". Il nous faut l'appeler "Mouvement versl'accomplissement de soi " ou "avènement de la liberté radicale"comme achèvement d'un existentialisme qui n'a plus peur de la reliancedu vivant et qui débouche sur un "personnalisme terrien" sans qualificationreligieuse institutionnalisée. Mais je ne peux être satisfaitde la célèbre "pyramide des besoins de A. Maslov", des besoinsde survie aux besoins de "réalisation de soi". Elle me semble êtrefondée sur une vue dualiste de la vie (corps/esprit). Pour l'hommede connaissance, la " réalisation de soi", c'est-à-dire l'unificationde l'être relié dans une juste compréhension de l'ego,commence par ce que l'on mange, avec qui l'on mange et par la façonattentive de manger. La "pyramide de Maslov" permet toute les confusionset toutes les compromissions dans des sociétés oùrègne le pouvoir de quelqu'uns sur le plus grand nombre, en périodede pénurie.

Ce mouvement de régénération spirituellepeut être considérée comme une sorte de "néo-bouddhisme"comme l'a proposé encore Edgar Morin dans le colloque "sagesse etéducation" à Paris le 26 novembre 1995, une ouverture spirituellesans frontière et très personnelle dont parle égalementBernard Besret dans ce même colloque (à paraître dans"Qestion de" Albin Michel, automne 2000, sous ma direction). Dèslors, nous pouvons formuler deux courants relativement antagonistes dece mouvement.

- Une théorie de l' "éveil de la conscience"qui emprunte la voie du réel en toute lucidité (sur la lucidité,n° spécial revue OM n°3, Paris , juillet 1993, (23 rue dela Bienfaisance 75008) et qui refuse les "expériences mystiques"systématiques et l'avalanche des gadgets spectaculaires, technologiqueset psychédéliques du sacré. Ses membres, organisésen réseau informel de connivence plus qu'en "églises" institutionnelles,proches de la prise de conscience quotidienne des "figures de l'immanence"(F. Jullien) ou encore d'une authentique réflexion sur l'apportdes philosophies bouddhiques comme Francisco Varela et al.(Francisco Varela,Evan Thompson, Eleanor Rosch, L'inscription corporelle de l'esprit, Sciencescognitives et expérience humaine, Paris, Seuil, 1993, Cf l'entretienpar Jeanne Mallet et Jean-François Dortier, Rencontre avec FranciscoVarela, Sciences Humaines, n° 31, août-septembre 1993, 52-55),empruntent sans doute certains traits spécifiques à ceuxdu "Nouvel Age", notamment par leur inscription dans un ordre cosmiqueet naturel, et le sens d'une écologie politique de la vie, une consciencede la reliance à l'environnement ( Michel et Calliope Beaud, MohamedLarbi Bouguerra, L'état de l'environnement dans le monde, Paris,La Découverte, Fondation pour le Progrès de l'Homme, 1993,et l'admirable anthologie de Joseph Ki-Zerbo, Compagnons du soleil. Anthologiede grands textes de l'humanité sur les rapports entre l'homme etla nature, sous l'égide du Groupe de Vezelay et avec la collaborationde Marie Josèphe Beau-Gambier, Paris, La Découverte/Unesco,F.P.H., 1992) qui engage un sens du "Principe de responsabilité"de Hans Jonas, (Dominique Bourg, Hans Jonas et l'écologie, Paris,La Recherche, juillet-août 1993, n°256, 886-890) , mais ne participentpas à leurs jeux mondains relatifs à l' "air du temps". Ilssont également très proches du courant "personnaliste" décritpar Yves Bertrand ( Théories contemporaines de l'éducation,Ottawa, Agence d'Arc inc., 1991, 2e éd.), et se reconnaissent volontiersdans le profil de l'éducateur de C. Rogers, nuancé par MichelLobrot , les chercheurs de l'analyse institutionnelle et la réflexionsur l'imaginaire créateur de Castoriadis. Ce sont eux qui développentcette "religion minimale" dont parle Morin et surtout ce sens de l' "éveilde l'intelligence" de J. Krishnamurti (L'éveil de l'intelligence,Paris, Stock-plus, 1980). Gageons que des poètes contemporains commeOctavio Paz, Claude Roy, René Char ou Eugène Guillevic pourraientse retrouver dans cette typologie. Je ne cacherai pas qu'il s'agit d'unevoie reflétant mon propre cheminement de chercheur en éducation.

- Une théorie spiritualiste, soit moderne, soittraditionnelle, qui emprunte les figures de la croyance (Claude Roy, Leschercheurs de Dieux. Délivrez-nous des dieux vivants, des pèresdu peuple et du besoin de croire, Paris, Gallimard, 1981) et la voie del'imaginaire (leurrant).

La tendance "moderniste" est représentéepar un grande partie des pratiques et des attitudes des adeptes du "nouvelâge" et nos sociologues ont raison de les présenter ainsi(Jean Vernette, Le nouvel âge, Paris, Le Centurion, 1989 et Le NewAge, PUF, que sais-je, 1992 (analyse intelligente et critique par un jésuite).Pour un aspect plus élogieux par une des pionnières du Mouvement,Marilyn Ferguson, Les enfants du verseau, pour un nouveau paradigme, Paris,Calmann-Lévy, 1981 et Les relations, Perspectives scientifiquessur le XXe siècle, ouvr. coll s/dir. A. Villardo et K. Dychtwald,Monaco, Editions du Rocher, 1986, 148-164) . On y insiste sur l'importancedu "gourou", du rituel mais également sur l'ouverture à toutesles techniques matérielles, physiques, ou spirituelles, plus oumoins sophistiquées, d'accession au sacré.

La tendance traditionnelle représente le noyaule plus expressif politiquement et le plus dur du "retour du religieux".Si les tenants du "nouvel âge" expriment avant tout un goûtpour un "avenir radieux", plus ou moins érotisé, de l' "èredu Verseau", et un certain esprit de liberté, ceux de la traditionsont du côté du Paradis perdu et de la sacralisation absoluedes religions du Livre. L'esprit est sectaire. Rituels, Maîtres spirituelset tabous y règnent sans partage. Le corps est désexualisé.La pédagogie est celle de l'obéissance à l'autorité.La sanction est exemplaire dès qu'il y a transgression. On reconnaîtrafacilement le type-idéal de tous les intégrismes quelle quesoit la religion en question. Le danger est grand en Inde actuellementcomme le montrent Catherine Clément, Sudhir Kakar, Sashi Tarooret K.R. Narayanan dans leur série d'articles (sur "le poison meurtrierde l'hindouisme moderne", Les Temps Modernes, juillet 1993, n°564,91-139). La cécité remarquable des sciences de l'éducationsur le mouvement "du retour du sacré" présente les dangersnon négligeables de voir les traditionnalistes, ou les fanatiquesdu "nouvel âge", envahir tôt ou tard nos écoles et nosuniversités, sous couvert de l' "esprit de tolérance" desintellectuels humanistes. Mais, quand, avec Morin ou Krishnamurti, unepédagogie critique de la liberté et de l'éveil estmise en place, la révolution des consciences est souvent trèsconflictuelle et bouleversante. Elle s'ouvre sur une nécessaireapproche multiréférentielle.
 

C.C. Ce qu'on a appelé, de façon abusiveet exagérée, le retour du religieux, relève de cela,mais le "Zénith" aussi relève de cela. Ce que l'on voit depuisune trentaine d'années, ces grandes salles où la musiquen'est jamais assez assourdissante, on ne peut s'empêcher de penserà des états de quasi transe, de perdition de soi, de perditionde soi et d'indifférenciation relativement aux autres, de pseudo-unificationet de pseudo-signification qui tentent d'aller au-delà de la signification.On vit dans l'instant, on se laisse pénétrer par une musiquesorte de viol proprement physique à force de quantité dedécibels, mélange des corps dans une sexualité diffuse,joints qui circulent - mais ce n'est pas important. Tout cela, ce sontdes étayages pour retrouver une situation qui apparaît commeréalisant un sens total tout en étant en-deçàde tout sens articulé. Je pense comme vous que les tentatives dese livrer à la méditation orientale relèvent du mêmedésespoir des individus dans ce monde occidental à la foisdépersonnalisé et privatisé.
 

Etat monadique, méditation et Chaos/Abîme/Sans-Fond
 

Le Chaos/Abîme/Sans-Fond c'est ce qui est derrièreou en-dessous, de tout existant concret, et c'est en même temps lapuissance créatrice - vis formandi, dirait-on en latin - qui faitsurgir des formes, des êtres organisés. L'être humainsingulier est un fragment de ce chaos et, dans le même temps, estlui même un fragment ou une instance de cette vis formandi, de cettepuissance ou de la créativité de l'être comme tel,et les deux aspects se retrouvent dans et l'imagination radicale de l'êtrehumain singulier. Et la première forme que prend cette imaginationradicale dans le sujet, est précisément la forme monadique,ce que nous autres adultes, exprimerions en disant : je suis tout.

Le "je suis tout" de la monade signifie : tout est moi,rien n'est hors de moi. Mais pour un vrai panthéiste, il ne s'agitpas de cela : tout est Dieu, Dieu est partout, je suis un fragment de cetout/Dieu, etc, et, à ce tout je puis éventuellement avoiraccès moyennant, par exemple, la connaissance du troisièmegenre. Mais l'état que j'essaie de décrire est vraiment lamonade sans fenêtre, aurait dit Leibniz sauf évidemment qu'iciil n'y a pas d'harmonie préétablie, d'insertion harmonieusede toutes les monades dans une syphonie d'ensemble. la "perception" dela monade est une perceptio de soi, son conatus est dirigé verssoi, nullement harmonisé avec celui des autres monades. Cela demeuretoujours, même chez l'individu adulte ; "on meurt seul", mêmeun grand philosophe est toujours, pour lui-même, le centre du monde: le monde va finir irrévocablement pour soi, on plonge dans lenoir absolu même si, discursivement, on sait qu' "il va continuer".
 

Que contient la monade ?
 

La monade semble contenir pour vous une pousséevers l'unification du tout et c'est finalement ce qui, par la suite, permetde tenir ensemble, en un sens, ce qui autrement serait une sorte de dispersionabsolue.

C.C. Considérons ce qui arrive à un nourrissonmême à un être vivant en général. Il arrivedes tas de choses, des "stimuli" sensoriels, des douleurs corporelles internes,des sensations de "faim", des ombres qui se baladent - ombres deviennentpar à coups successifs des "objets", un "sein", puis une "mère",etc... Tout cela doit être tenu ensemble et ne peut être tenuensemble, d'abord et pour commencer (et pour finir, d'ailleurs) que parceque a) cet être vit sous l'exigence absolue que cela tienne ensemble(en langage adulte, que cela fasse sens) et b) parce qu'il dispose de lacapacité de la faire, tant bien que mal, tenir ensemble. On retrouve,sous un biais autre, les questions de la philosophie. Lorsque Kant disait,dans sa "Déduction des catégories", "le Je pense est le principede l'unité transcendantale de l'aperception" il voyait le segmentadulte-cognitif de l'affaire. Mais le "principe" de toute vie subjectiveest : Je suis tout. La vie subjective, pour commencer, rapporte tout àsoi. Le monde est ma représentation (et mon humeur, et le matériauinfiniment plastique de mon désir). Et il faut sortir de cela pourentrer dans la vie adulte. Au départ les "mots" ont le sens queje leur donne (et les résidus de cela sont là jusqu'àla fin). Il faut apprendre péniblement que les mots ont un senssocialement établi et que l'on ne peut pas le faire dire ce quel'on veut. Le point de vue de l'infans qui commence à s'approprierles mots, c'est le point de vue de Humpty Dumpty dans Alice : les motssignifient ce que je veux qu'ils signifient.
 

La monade est intemporelle.
 

La monade est-elle intemporelle ? Au sens qu' elle ignoreraitle temps.
 

C.C. Freud dit cela pour l'inconscient , mais lorsqu'il dit que l'inconscient ignore le temps et ignore la contradiction, saformulation est excessive. On peut le dire de la monade, on ne peut pasdire de l'inconscient freudien ; celui-ci ignore le temps habituel, letemps social/diurne, mais il est évident qu'il déroule sontemps propre. Un rêve se déploie dans un temps de rêveet il crée, il fait être un temps de rêve. Il a unetemporalité propre du rêve, comme , plus généralement,une temporalité propre à l'inconscient. Ce n'est pas "notre"temporalité d'adultes socialisés, midi peut y êtreplacée avant 9 heures du matin, peu importe, il y a un avant/après.
 

Temporalité et multiréférentialitédans la compréhension de la psyché monadique.
 

R.B. Mais alors qu'elle est la place de la temporalitédans son rapport à l'imagination radicale ?
 

C.C. L'imagination radicale fait surgir son temps, quiest un temps propre, et son espace, qui est un espace propre. Je suis toujours,même maintenant, l'origine des coordonnées. Le zérodes axes x, y, z est toujours moi, ici et maintenant. C'est socialementque toutes ces origines sont référées et intégréesà une "origine" sociale - la première Olympiade et l'ombilicde Delphes, la naissance du Christ et le méridien de Greenwich,etc. Mais elle fait aussi et surtout surgir un "contenu", un flux représentatif/affectif/intentionnelspontané, intarissable et immaîtrisable. On s'est couchépour dormir, on était fatigué mais de bonne humeur, puissoudain une idée ou un souvenir survient, l'humeur change du toutau tout, on ne peut plus s'endormir. Voilà un exemple trivial, maiséclatant du flux psychique.
 

Mode psychique anomique ?
 

R.B. Je crois que certains êtres peuvent arrêterce flux mental. Je prends l'exemple

de Krishnamurti que je connais le mieux. Je crois vraimentque chez lui, en tout cas dans le témoignage qu'il en donnait :Premièrement, on n'était pas dans cette intentionnalité,cette volonté de maîtrise. Et deuxièmement, on a ditde lui qu'il était dans une perpétuelle vacuité. Enfin,sur ce point, je ne pense pas que l'on puisse nécessairement allerplus loin. On a encore d'autres points très importants àtraiter. Malgré tout mon questionnement reste inassouvi, notammentsur la nature de la méditation, à propos de cette distinctionde ce qui se passe chez le petit enfant et chez le sage. A mon sens, ily a chez ce dernier une dimension d'une autre nature qui n'est pas de tendancerégressive. Ce qui se passe chez lui et chez le méditant,c'est vraiment autre chose. C'est une reliaison qui n'est pas d'un ordrefusionnel. Sans doute sommes-nous dans des zones où, d'une certainefaçon, il est difficile de se comprendre.
 

C.C. Je ne voudrais pas prolonger cette discussion. j'aidéjà dit que je ne suis pas

compétent. Mais je demanderai quand même,pourquoi diable Krishnamurti ou un méditant quelconque veut àtout prix atteindre un état de reliaison? Pourquoi veut-il atteindrecet état plutôt qu'un état où tout est infinimentdifférencié et articulé? D'où lui vient cetteidée ? Krishnamurti et les autres passent leur vie a essayer d'atteindre cet état. ils auraient pu essayer de démontrerle dernier théorème de Fermat, jouer à Monte Carlo,courir les filles. D'où lui vient cette envie ?

La réponse, à mon avis, est que la monadeest toujours tapie à l'arrière-fond et

susurre : il faut retrouver...
 

Est-ce un moyen de retrouver une plénitude en laréinventant en quelque sorte ?
 

R.B. Krishnamurti, comme tout un chacun, et comme le monde,est Chaos/ Abîme/Sans-Fond, et je mets dans cette conception touteune dimension de destruction. et de création. C'est de cela, àl'intérieur de soi, que vient ce désir. C'est le désirde retrouver la plénitude dans une mouvance...
 

C.C. Mais vous dites : "de retrouver la plénitude"...Retrouver... Faites attention à votre phrase ! Retrouver...
 

R.B. Oui, mais c'est retrouver d'une autre façon.Parce qu'il y a, effectivement, une différence... Je suis tout àfait d'accord avec votre conception de l'institution imaginaire de la sociétéqui décloisonne, avec une certaine violence, la psyché monadiquede l'infans pour le faire accéder à un processus d'autonomisation.Cela me paraît vraiment très clair, d'où l'importancede la société, du social historique. Mais en même temps,la psyché d'un sage comme Krishnamurti, c'est autre chose que les"retrouvailles". C'est quelque chose qui est de l'ordre d'une reliaisonque je distingue du fusionnel.. De toute façon je crois qu'on est,sur ce point, au niveau des représentations, naturellement sur ceque vivent les autres et ce que chacun peut vivre dans un "insight" trèspersonnel.
 

C.C. On est dans le totalement incontrôlable. Cen'est pas le cas avec l'expérience psychanalytique.
 

R.B. Excepté sur ce qu'on peut vivre soi-même.
 

C.C. Oui, mais qui est par définition incommunicable.
 

R.B. Certes, c'est pour cela que le véritable sagefait silence.
 

C.C. Il faudrait quand même se demander, avant depasser à un autre sujet, dans quelle mesure des sages pareils peuventformer une collectivité.
 

R.B. C'est autre chose.
 

C.C. Oui mais cela me semble très important.
 

Méditation et sciences contemporaines
 

R.B. Ne faudait-il pas reconnaître la valeur deformes de sensiblité et d'intelligibilité développéespar des cultures "autres", des cultures et de spititualités lointainescomme celles de l'Inde, de la Chine ou d'ailleurs ? La physique des quantane présente-t-elle pas des analogies étonnantes avec le bouddhismepar exemple, bien que le bouddhisme ou le taoïsme et toutes les formesde spiritualité de la non-dualité ne peuvent se laisser recouvrirpar l'intelligibilité scientifique ?
 

C.C. Il y a sans doute des choses admirables dans la penséeorientale, dans le bouddhisme, etc... mais l'idée que la physiquequantique ait quoi que ce soit à voir avec cela, est de la simpleconfusion. Peut être que le bouddhisme vaut mieux et plus que laphysique quantique mais c'est autre chose. Bon, voilà. Je suis heureuxque nous soyons d'accord.
 

R.B. Ce qui ne veut pas dire qu'il n'y ait pas des parallèlesà remarquer.
 

C.C. Je ne crois pas, mais il faudrait une discussiondétaillée.
 

2. L'approche de Krishnamurti. Questionnements et discussionsinterculturels

C'est en m'appropriant la vision du monde d'un sage commeKrishnamurti que je voudrais discuter les thèses de Castoriadis,et faire discuter celles-ci avec celles-la. J'en examinerai cinq: le rapportà la pensée ou à la méditation. Le rapportau réel ou à l'imaginaire. Le rapport à l'instantprésent ou à la temporalité. Le rapport au savoiret à la psychanalyse ou à la connaissance. Enfin le rapportà l'art et au symbolique ou la fin des mots et des images.
 

2.I. Pensée ou méditation.
 

Toute l'oeuvre de Krishnamurti est une critique en règlede la pensée, de la réflexion analytique, du jeu des conceptspour tenter de connaître la vérité spirituelle de soiet du monde. L'oeuvre de Castoriadis, au contraire, essaie de départagerdans l'ordre de la pensée, ce qui révèle un besoind'ordre, de cohérence, de sens - et qui fonde la pensée ensembliste-identitaire- et l'émergence de l'imaginaire, en quelque sorte simultanéeet irréductible à cette pensée. Je n'ai pas trouvéchez lui une réflexion approfondie sur la question de la méditation,au sens ou on l'entend en Orient. D'où ma question à Castoriadis:peut-on théoriser sur la psyché en laissant de côtéune forme de vie psychique - la méditation - pour laquelle nouspossédons des milliers de témoignages de grande profondeurdepuis des milliers d'années ? Personnellement je ne le crois pas.Toute théorie de la vie psychique pêchera à mon senstant qu'elle n'aura pas réintégré en son sein, d'unemanière créatrice et non réductrice, la vie méditative,c'est à dire la vie mystique, au sens radical et non intitutionneldu terme. Henri Atlan, dans "à tors ou à raison " (1986),soutient à la fois l'autonomie et la complémentaritéde l'approche mystique et de l'approche scientifique. Il est, en cela,en parfait accord avec Krishnammurti qui disait aux enfants: "Un espritnouveau n'apparaît que lorsque l'esprit religieux et l'esprit scientifiqueprocèdent du même mouvement de la conscience." (citépar Pupul Jayakar,1989,p.212)

L'"otherness" chez Krishnamurti est un état deconscience perçu comme un fait, au delà de tout concept ouimage qui apparaissait d'une manière imprévue à l'issued'un état de méditation. Pour Krishnamurti "il est un sacréqui ne provient pas de la pensée, ou d'un sentiment qu'elle auraitressuscité. La pensée ne peut ni le reconnaître, nil'utiliser. Elle ne peut non plus le formuler. Mais ce sacré existe,qui n'a jamais été effleuré par le symbole ou la parole.Il n'est pas communicable. Il est un fait " (1988,p.24). La penséefait partie du temps, donc de la naissance et de la mort, comme le désir.La méditation nous entraîne vers la non-pensée, l'absencede toute représentation, le vide de l'esprit et s'ouvre sur un présenttoujours neuf, au delà du temps et de l'espace. La méditationest cette attention qui comporte une conscience globale et sans choix dumouvement de toute chose C'est une attention de lâcher-prise quisaisit le mouvement et la création dans son devenir incessant, faitde structurations/destructurations, d'instant en instant, de commencementen commencement. Elle est sans cause ni raison,sans but ni finalité.Destructrice de sécurité et beauté du silence. Ils'agit bien comme l'indique le titre d'un livre de Krishnamurti de "larévolution du silence" (1971) Etre présent au monde dansla méditation, c'est laisser sa sensibilité s'ouvrir tousazimuts dans la rencontre avec le réel. On ne redira jamais assez,dans notre ère de "barbarie", à quel point la sensibilité- notamment esthétique - est morcelée, cassée, bafouée,annihilée même ou rendue grotesque sous couvert de sentimentalisme,par une technologisation et une rationalisation "scientifique" généraliséesde notre société (cf. Michel Henry, La Barbarie,1986) Laméditation est la vigilance même, le contraire de l'espritléthargique. Elle est intensité dans la tranquillité,mouvement dans l'inconnu. Disparition de celui qui médite. Elleest compréhension immédiate et bouleversante, éclairdestructeur qui ne s'apprivoise pas: "elle détruit tout, absolumentrien ne reste, pas même un souffle de désir et, dans ce videimmense, insondable, il y a création et amour " (1988,p.169). Elledébouche sur l'intelligence qui n'a rien à voir avec la pensée.L'intelligence est vision globale et immédiate de la vie dans sesdiverses manifestations. Sous la diversités des formes vitales,l'intelligence perçoit la reliance totale de celles-ci:"L'intelligenceest la conscience sensitive de la totalité de la vie; la vie avecses problèmes, ses contradictions, ses peines et ses joies."(1988,p.148).

Castoriadis ne se prononce guère sur cet étatpsychique. Serait-ce parce qu'il est de tradition philosophique grecque? Pourtant Socrate a été surpris dans un état quenous pouvons qualifié de méditation au sens entendu ici.Marie-Magdeleine Davy en parle dans son livre sur "la connaissance de soi": Socrate restant un jour et une nuit, sans manger, sans parler, debout,ailleurs. (1989,5¯éd.,p.35). Castoriadis développe longuementla pensée qu'il nomme ensidique, ou ensembliste-identitaire. Cettepensée d'origine aristotélicienne fonde une logique ditede l'identité qui règne et s'appuie sur "deux institutionssans lesquelles il n'y a pas de vie sociale: l'institution du legein, composanteinéliminable du langage et du représenter social, l'institutiondu teukhein, composante inéliminable du faire social " (Castoriadis,1975,p.244). Le "legein" précise Castoriadis dans sa note en basde page signifie choisir-poser-assembler-compter-dire. Le "teukhein" signifieassembler-ajuster-fabriquer-construire. La pensée héritéeen sciences anthropo-sociales est largement fondée par ce type delogique. Castoriadis en montre les limites pour vraiment comprendre àla fois la vie psychique et la vie social-historique. C'est pourquoi ildonne un statut essentiel à la notion d'imaginaire. Mais sur laméditation que dit-il ? Quelque chose quand même en travaillantsur Aristote. Ce dernier dans l'Ethique à Nicomaque soutient qu'ilexiste des "termes" (oroi) premiers et des derniers, il a nous et non paslogos."je traduis" écrit Castoriadis "saisie pensante, et non intellectiondiscursive " (1986,p.355). Ces termes qu'Aristote nomme les "simples" danssa Métaphysique ne peuvent d'après lui être l'objetni de recherche ni d'un enseignement. Leur quête est d'un autre genre.Ainsi les termes extrêmes dans l'ordre du logos doivent êtrefixés et donnés autrement. Pour Castoriadis cette considérationn'aboutit pas à une conscience méditative mais à soulignerla découverte de l'imagination radicale par Aristote:"jamais l'âmene pense sans phantasme " (1986,p.356) Dès lors l'un est-il phantasme? Mais si "l'imagination première ne peut pas être mise enrelation avec la vérité d'attribution ou véritélogique, ni placée sous sa coupe. Elle n'appartient pas au royaumedu logos qui la présuppose " (1986,p.359) que peut-on en dire ?et comment la comprendre ? Pourquoi refuser d'examiner ces "mystiques"qui nous font comprendre qu'il y a possibilité de voir autrementle monde ? Si dans l'optique ensembliste-identitaire la signification estréductible à des combinaisons en termes de classes, propriétés,relations et si, en corrolaire, il existe des significations qui ne sontpas constructibles par classes, propriétés et relations (1986,p.402-403)que pouvons-nous en "saisir" , au-delà de l'intellection ? La méditationne serait-elle pas cette capacité de l'intelligence de saisir cessignifications au coeur même de leur création. L'intelligencene serait-elle pas la moelle épinière de l'imagination radicaleet dans sa version collective de l'imaginaire social créateur ?
 

2.2. Le réel ou l'imaginaire ?
 

Si Jacques Lacan est le penseur du "Symbolique", Castoriadiscelui de l'"Imaginaire", Krishnamurti nous propose une "révolutiondu réel".

Au nom du réel que nous rencontrons seulement parla méditation ouverte sur l'"otherness", Krishnamurti refuse d'accorderune valeur essentielle à l'imaginaire. Pas plus qu'à la pensée,outil purement fonctionnel et de communication. L'imaginaire pour lui,produit de l'imagination, est toujours leurrant. Il est source de chimèreet d'illusion. Il nous empèche de voir ce qui est, c'est-à-direle réel. Au bout de la méditation, l'égo a disparu.Reste un sujet impersonnel qui ne peut plus, en vérité, écrire"je" (Krihnamurti écrivait "il" ou l'"orateur" à son proposle plus souvent). Dans la transformation radicale, intra-cellulaire, del'être, toute séparation n'a aucun sens. Derrière lemiroir du moi et du monde , c'est le rien total, ou encore "la création,la mort et l'amour" comme termes équivalents. J.Lacan semble avoirapproché la compréhension de cet état lorsqu'il écrit: " Quand l'homme cherchant le vide de sa pensée s'avance dans lalueur sans ombre de l'espace imaginaire en s'abstenant même d'attendrece qui va en surgir, un miroir sans éclat lui montre une surfaceoù ne se reflète rien " ("Propos sur la Causalitépsychique" (1946) dans les Ecrits 1966, p.188). N'est-ce pas pour celaque d'aucun a titré un ouvrage "Lacan, maître zen ?"(StuartSchneiderman) Il se peut qu'au bout d'une analyse lacanienne et grâceà un analyste ouvert sur la relation d'inconnu, l'analysant atteigneun point d'être et de vérité supérieure, prochede cette "bénédiction" dont parle Krishnamurti. Malgrétout, mon inclination pour la théorie de l'imaginaire de Castoriadiset sa critique de la "maîtrise" lacanienne me font douter quelquepeu. Krishnamurti ne me semble pas avoir vraiment compris la dynamiquede l'imaginaire, pas plus que Lacan. Il ne discute d'ailleurs pas de cettequestion. Pour lui l'image, comme le concept, est un obstacle àla connaissance de l'être. Mais parler de l'imagination en termede "sottise" (1986, p.151) ou d'illusion pure et simple me paraîtpar trop réducteur de sa complexité. Quant à l'imaginairesocial, ce n'est pour Krishnamurti que l'idéologie et le jeu desinstitutions inscrits dans la psyché humaine pour l'aliéneret l'empêcher de voir juste. C'est vrai mais insuffisant. Une autreconception de l'imagination l'aurait sans doute conduit à comprendreautrement sa puissance ontologique pour rencontrer l'immensité.De ce côté-là "l'imagination créatrice dansle soufisme d'Ibn Arabi" (Henri Corbin 1958) ou la relation entre poésieet mystique en Islam (Eva Meyerovitch,1972) me semblent être d'uneautre veine. Castoriadis échappe à cette critique puisqu'ilplace l'imaginaire sur un plan radical dans la dynamique psychique commedans celle des rapports sociaux. On l'a vu, l'imaginaire radical sous laforme de l'imagination radicale et de l'imaginaire social ou sociétéinstituante, surgit du Chaos/Abîme/Sans-Fond. On peut dire qu'ilen est un de ses modes d'être, comme d'ailleurs des strates ensemblistes-identitaires.Pour lui il existe sans cesse un flux représentatif/intentionnelde formes, figures symboles dans la psyché:"la psyché estcela même, émergence de représentations accompagnéesd'un affect et inséré dans un procès intentionnel" (1975,p.382). Elle est cette capacité de faire surgir une "première"représentation, une mise en image (Bildung et Einbildung). Le réelest dans et par ce flux représentatif de la psyché, car "qu'est-cequ'une "chose" en vérité ? si ce n'est toujours chose "relative"aux conditionnements de toute sorte de celui qui l'observe (cf.1975,p.318).La psyché comme imagination radicale "fait surgir déjàune "première" représentation à partir d'un rien dereprésentation, c'est-à-dire à partir de rien."(1975,p.383).Elle est dans "son caractère in-sensé, la matrice et le prototypede ce que sera toujours pour le sujet, le sens : le tenir-ensemble indestructible,se visant soi-même et fondé sur soi-même, source illimitéde plaisir à quoi ne manque rien et qui ne laisse rien àdésirer " (1975,p.397). Cette représentation radicale n'estpas ce qui est re-présenté (représentant autre chosecomme le mot allemand Vertretung)), mais bien plutôt Vorstellung: ce qui est poser, placer devant. Il s'agit d'une position/présentation,phantasma au sens aristotélicien. Pour Castoriadis l'imaginationradicale constitue la psyché comme "un formant qui n'est que danset par ce qu'il forme et comme ce qu'il forme; elle est Bildung et Einbildung" (1975,p.383). On voit bien que pour lui, comme pour Jean-Paul Sartreou Edmond Husserl, la conscience est toujours "conscience de" quelque chose,mais qui, radicalement, n'est pas extérieur à l'acte mêmede conscience, ce qui ne nie pas que le monde existe en soi et que la psychéne possède pas la capacité d'être affectée,de recevoir des impressions à partir de l'extérieur d'elle-même.Dès lors comment la conscience pourrait-elle se saisir elle-mêmedans ces conditions ? c'est la question de Krishnamurti reprise par R.Fouéré:"Vouloir étreindre la conscience comme une chose, comme un objet,est une aberration. En voulant se retourner sur elle-même, la consciencebrise son propre mouvment et ne découvre que son propre passé,immobilisé " (1985,p.269)

Mais pour Castoriadis l'imaginaire c'est aussi l'imaginairesocial. Il soutient qu'il y a dans cette sphère du social-historiquequelque chose de spécifique et d'autonome par rapport à lapsyché individuelle, même si cela n'exclut pas une sorte d'étayagedes significations imaginaires sociales sur et par les représentionspsychiques individuelles. Ici l'opposition est de fond avec Krishnamurtipour qui tout est du ressort de ce que "voit" ou non l'individu, donc quetoute transformation des rapports sociaux passe essentiellement par latransformation psychique individuelle. Sur le plan de l'imaginaire social,expression du Chaos.Abîme/Sans-Fond, dans le faire-social historique,la société institue sans cesse de nouvelles "positions",de nouvelles formes de société, de nouvelles mythologies,irréductibles à ce qui a déjà été.Dans certaines circonstances historiques ce flux magmatique de significationsimaginaires sociales engendre des institutions, des structures sociales,qui vont résister pour quelque temps à l'échelle del'Histoire, au Chaos qui est toujours création/destruction de cequi apparaît. Mais pour Castoriadis il semble bien qu'une fois survenues,certaines significations imaginaires sociales accèdent au statutde vérité et résistent alors à la déchéancetemporelle (l'idée démocratique par exemple ou l'anti-esclavagisme).Ces significations imaginaires sociales, non réductibles àun "réel" ou "rationnel" quelconque, se donnent à voir dansdes formes de socialité effective et durable qui sont de véritablescréations social-historiques complètement inimaginables pourleurs contemporains. Dans ce magma de significations imaginaires sociales,certaines se constituent comme "imaginaire central" et mythologisent lasociété d'une manière dynamique. Peut-être ens'étayant dans des groupes et institutions frontalières ayantune spécificité imaginaire, que Florence Giust Desprairiesnomme "l'imaginaire collectif" dans son ouvrage sur "l'enfant rêvé" (1989). Ainsi "c'est l'institution de la société qui déterminece qui est "réel" et ce qui ne l'est pas, ce qui "a un sens" etce qui en est privé. La sorcellerie était réelle àSalem il y a trois siècles et plus maintenant...toute sociétéest un système d'interprétation du monde; et; ici encorele terme "interprétation" est plat et impropre. Toute sociétéest une construction, une constitution, une création d'un monde,de son propre monde " (Castoriadis,1986,p.226-227). Pour Castoriadis parexemple, la Grèce antique est la première sociétéà s'être interrogée explicitement sur la représentationcollective instituée du monde - c'est-à-dire à s'êtrelivrée à la philosophie: "Et, de même qu'en Grècel'activité politique débouche rapidement sur la question: qu'est-ce que la justice en général ? et pas simplement: cette loi particulière est-elle bonne ou mauvaise, juste ou injuste? de même l'interrogation philosophique débouche rapidementsur la question : qu'est-ce que la vérité ? et non plus seulement: est-ce que telle ou telle représentations du monde est vraie ?Et ces deux questions sont des questions authentiques - c'est-à-diredes questions qui doivent rester ouvertes à jamais " (1986,p.283).On peut s'interroger si la réflexion philosophique a vraiment etexclusivement pris naissance en Grèce, et si l'Orient n'a pas connu,lui aussi, des formes authentiques et ancestrales de pensée proprementphilosophique, purement et simplement ignorées, après unebrève reconnaissance au début du XIX¯ siècle,par l'institution de l'enseignement de la philosophie en Occident (cf Roger-PolDroit, 1989).
 

2.3. L'instant ou le temps.
 

La reconnaissance de l'imaginaire radical dans le fairesocial-historique appelait chez Castoriadis une remise en question de laconception temporelle héritée de la philosophie classique.La "pensée hérité", ce savoir philosophique traditionneloccidental exclue l'Histoire et le mouvement créateur qu'elle implique.Elle fige le devenir de la société dans un ordre instituéimmuable présent ou à venir : ainsi en est-il des idéeschez Platon, de l'Esprit absolu chez Hegel, de la sociétécommuniste chez Marx. Le moment religieux et le moment rationaliste occultentl'Histoire, chacun à leur manière dans la pensée héritée.Dans le premier cas l'Histoire est complètement hétéronomepuisque son déroulement est inséré dans une économiedivine de la création qui résoud la question du sens de l'Histoiredans un ailleurs métaphysique pensé comme perturbation etdéchéance. Dans le second cas l'Histoire est bien dotéed'un développement interne, mais son mouvement et son déroulementsont fixés d'avance par un but, une finalité parfaitementrationalisable. Hegel représente de ce point vue l'acmé decette pensée philosophique. La pensée héritéeimpose une logique de l'identité qui affirme le régime généralde la répétition dans le procès de l'Histoire. Cettelogique fixe les êtres dans un ensemble où ils ont une placestable dans un ordre et une fonctionnalité déterminéeen vue d'une finalité dont ils ne sont que des élémentsde réalisation (le Bien dans la "République" de Platon, laréalisation de l'Esprit dans l'Etat hégélien, le prolétariatdans la société communiste de Marx). Il s'agit d'une visionde l'Histoire qui abolit le temps par une représentation fondamentalementhétéronome et identitaire de l'évolution historique(cf. Castoriadis 1975, p.233-294). Or le temps est création ou iln'est rien. Ce faisant le temps est altération permanente:"Si letemps n'est pas autoengendrement de l'altérité absolue, s'iln'est pas création ontologique, ce par quoi il existe de l'autreet non simplement de l'identique sous la forme alors nécessairementextérieure de la différence ; si le temps n'est pas cela,alors le temps est superflu.."(1975,p.265). Le temps est ce par quoi lesujet individuel et collectif advient par l'émergence de figuresautres, c'est-à-dire d'images pour le sujet individuel,d'eidésocial-historiques, institutions et significations imaginaires sociales,pour la société. En tant que tel, le temps implique l'espacecar toute figure autre "qui vient de rien et de nulle part" présupposeun espacement dans sa création.. Une figure autre n'est donc pasune figure différente dans un ensemble spatial pré-existant.Il faut distinguer le temps identitaire et le temps imaginaire. Dans lepremier cas, c'est la temps de la pensée héritée.Temps de repérage, de la mesure segmentarisante et du représenter/dire(du legein) soumis à la logique de l'identité et de l'enchaînementdes causes et des effets. Il suppose une conception du présent commevecteur de déterminité ("au même moment et sous lemême rapport, A ne saurait être différent de A. En cemoment A est bien A et pleinement A et rien que A.Et, pour pouvoir direcela, je dois être présent et près de A au mêmemoment où je le dis et où A est tel que je le dis " (Castoriadis,1975,p.278). Le temps est à la fois défini, positionnépar son caractère identitaire et doté de signification parson caractère imaginaire. Les "bornes", les "périodes", la"qualité" du temps reflètent cette dimension imaginaire.Le temps est à la fois de l'ordre du legein du représenter-direet du teukhein, du faire social. Ces deux formes doivent être instituéescomme identitaire et comme imaginaire. Le temps imaginaire (social), quine serait rien sans le temps identitaire, est celui de la significationet ne se réduit pas au purement rationnel, même s'il entretientavec le temps identitaire une relation d'inhérence réciproqueou d'implication circulaire par la dimension ensembliste-identitaire detoute institution, à côte de la dimension proprement imaginairede cette dernière. Il est le temps de l'éclatement, de l'émergenceet de la création."Le présent, le nun, est ici explosion,scission,rupture- la rupture de ce qui est comme telle. Ce présent est comme origination,comme transcendance immanente, comme source, comme surgissement de la genèseontologique " (1975,p.279). Il apparaît en clair dans le temps dela société instituante, de la société chaudeou l'auto-altération sociale détruit les digues de l'instituéavec violence, ce qu'elle fait en douce en temps ordinaire. Ainsi le social-historique"comporte sa propre temporalité comme création ; comme créationil est aussi temporalité, et comme cette création, il estaussi cette temporalité, temporalité social-historique commetelle, et temporalité spécifique qui est chaque fois tellesociété dans son mode d'être temporel qu'elle faitêtre en étant. Cette temporalité à la fois sescande par la position de l'institution et elle s'y fixe, s'y fige, s'inverseen négation et dénégation de la temporalité."(1975,p.283). Elle est spécifique, irréductible àun temporalité purement naturelle. Quelle que soit "l'énigmaticitéde l'identité naturelle des hommes, par exemple (celle-ci) n'est,et n'est énigmaticité que moyennant l'identité indubitabledu mot "homme" quel que soit celui qui l'énonce ou le moment oùil est énoncé " (1975,p.283). Mais l'institution socialedu temps imaginaire comme temps du legein, du représenter-dire social,vise toujours au recouvrement et à l'occultation ou dénégationde la temporalité comme altérité-altération.Pour Krishnamurti le temps est fonction de la pensée et celle-cidu déjà-connu. l'"éveil de l'intelligence" (1975)permet la libération qui constitue une porte de l'intemporel. Avecla prise de conscience du non-moi par une conscience qui n'est pourtantpas une "conscience de", le temps identitaire et fragmenté n'a pluscours dans la vie psychologique, excepté de manière purementfonctionnelle. Avec l'avènement intime du non-attachement, passéet avenir sont des parenthèses blanches de l'esprit. Le présentdevient la totalité du temps qui contient passé et futur.Le présent est le Sans-Durée, comme il le disait dans unede ses conférences à Ojaï en Californie en 1945. Leprésent n'est pas en effet qu'une frontière introuvable etvide entre le passé et le futur, excepté pour la penséeidentitaire. Il est "l'essence vivante et la totalisation du passé...comme le futur n'est rien d'autre que le présent profond...leprésent est sans cesse le total, exprimé, du passéet le total, à exprimer, de l'avenir " écrit R.Fouérécommentant Krishnamurti (1985,p.120). Nous saisissons bien dans ce "représenter-dire"du temps chez Krishnamurti et Castoriadis, la différence d'appréciationontologique à partir d'une vision singulière. Mystique, néed'une expérience vécue inexprimable chez le premier. Philosophique,c'est-à-dire subtilement réfléchie chez le second.Mais tous deux tiennent un discours sur le temps qui peut s'apprécieren fonction du degré de cohérence par rapport à leurpropre système de référence. Il me semble que la notionde vision pénétrante instantanée chez Krishnamurtipar rapport à celle d'une temporalité nécessairementpensée et liée à la fragmentation pour celui qui nevoit pas le monde à travers la méditation, s'accomoderaitfort bien du temps imaginaire de Castoriadis en son point de surgissementet de bouleversement toujours neufs. Elle fait voler en éclats lanécessaire imbrication avec le temps identitaire que le philosopheveut retenir. Le temps de Krishnamurti est celui du Chaos/Abîme/Sans-Fondémergeant sans cesse dans l'ordre de la durée pour la dissoudredans l'instantanéité. Et avec cette dissolution, c'est égalementcelle d'une perception et d'une représentation de l'espace dansl'esprit, et l'ouverture à l'infini sans nom. "La compréhensionintellectuelle de cette vérité n'est en aucun cas sa réalisationeffective. Celle-ci implique une véritable mutation psychologiqueau cours de laquelle l'intensité de notre perception parvient ànous affranchir de la pesanteur d'un réseau de mémoires plusieursfois millénaires. Celles-ci nous enferment dans l'étau dutemps, de la durée, de l'apparente continuité de la conscience.Il s'agit, nous dit Krishnamurti, d'une mutation complète, d'unerévolution totale. Cette mutation ne peut se produire que lorsquel'esprit est vide de toute pensée " (Robert Linssen,1986,p.122).Il s'agit là d'une véritable et radicale "syncope" au sensou l'entend Catherine Clément dans sa "Philosophie du ravissement" (1990). Mais l'auteur,qui vit en Inde, nous met en garde contre le n'importequoi dont sont friands les Occidentaux dans ce domaine, et qui reviennentpar avion sanitaire dans un état plutôt "chaotique", touten nous rappelant que certains, comme Georges Bataille, ont ététenté par cette ouverture spirituelle dans son "expérienceintérieure".
 

2.4. Savoir, connaissance et psychanalyse.
 

Krishnamurti et Castoriadis sont nécessairementdifférents sur ces points. Krishnamurti parle à partir deson expérience de l'"otherness" sans laquelle tout "savoir" socialest superflu ou illusoire. Castoriadis parle "devant l'Abîme" dontil sait qu'il ne peut rien comprendre intellectuellement dans sa totalité.Néanmoins c'est du "Chaos, Abîme, Sans-Fond" que surgissentl'imagination radicale individuelle et l'imaginaire social, à partirdesquels le "symbolique" peut être créé, c'est-à-direla science, l'art et la poésie, la littérature ou le sacréinstitué. Il ne saurait être question pour lui de nier lavaleur de cette production humaine que représente le "savoir" accumulédepuis des générations. D'ailleurs ses écrits démontrentle contraire par leurs références nombreuses et diversifiéesà la philosophie, l'économie politique, l'histoire, la sociologie,la science politique, la mathématique, la physique, la biologie,etc,. Selon la rumeur colportée par ses amis, il est "l'homme quisait tout". mais c'est moins le "savoir" qu'il cherche à développerque l'élucidation: c'est à dire cette façon de rendreplus clair ce qui est opaque, cette production permanente de connaissancestoujours en état d'inachèvement et liée à unepraxis alimentée d'un projet qui vise l'autonomie croissante dela personne et de la société. Ce qui émerge dans lapsyché individuelle ou dans la société, à partirde l'imaginaire radical, nous pouvons l'élucider mais non pas l'expliquer:la "polis" démocratique sous la Grèce ancienne, la naissancedu Capitalisme ou l'avènement de la bureaucratie totalitaire enRussie après 1917 relèvent de l'élucidation car "Une"explication" impliquerait soit la dérivation de significationsà partir de non-significations, ce qui est privé de sens; ou la réduction de tous les magmas de significations apparaissantdans l'histoire aux diverses combinaisons d'un petit nombre d'"élémentsde signification" déjà présents, "dès le début"dans l'histoire humaine, ce qui est manifestement impossible (et conduiraitde nouveau à la question : comment donc ces "premiers éléments"ont-ils surgi ?) " 1986,p.233) La connaissance scientifique contemporainenous propulse d'ailleurs vers un relativisme contextuel absolu et subjectifde toute observation et construction théorique comme il le remarqueà propos de Niels Bohr. Le réel, au niveau de la particule,qu'est-ce en vérité ? Le philosophe doit prendre àbras le corps cette interpellation, tout en restant lucide et savoir "qu'aucundispositif expérimental ne pourrait faire accoucher une vache d'unagneau, ni même, au niveau quantique, faire apparaître ("créer")des particules sans rapport avec les niveaux d'énergie disponibleset utilisés " (1986,p.422). Rester lucide donc critique, tel estle rôle du penseur et du militant conscient :C'est ainsi qu'il répondà des questions de militants révolutionnaires à proposdu marxisme: "Nous avons à créer notre propre penséeau fur et à mesure que nous avançons - et certes, cela sefait toujours en liaison avec un certain passé, une certaine tradition- et cesser de croire que la vérité a été révéléeune fois pour toutes dans une oeuvre écrité il y a cen vingtans. Il est capital de faire pénétrer cette conviction chezles gens, et en particulier chez les jeunes." (1986,p.83).

Ainsi l'économie politique n'est souvent qu'unepseudo-rationalité, avec son idée de "croissance du ProduitNational Brut" (1986,p.144). L'interpellation du philosophe par les sciencescontemporaines (cf 1978), l'oblige à reconnaître un principede non-séparabilité des éléments du réel:"Lesphysiciens contemporains commencent à se rendre compte du véritableétat de choses ; ils soupçonnent que les impasses apparemmentinsurmontables de la physique théorique sont dues à l'idéequ'ils existerait des choses telles que des "phénomènes"séparés et singuliers, et se demandent du l'Univers ne devraitpas être plutôt traité comme une entité uniqueet unitaire. D'une autre manière, les problèmes écologiquesnous obligent à reconnaître que la situation est similaireen ce qui concerne la technique. Ici aussi; au-delà de certaineslimites, on ne peut pas considérer que la séparabilitéva de soi ; et ces limites restent inconnues jusqu'au moment oùla catastrophe menance " (1986,p.150). On voit bien ici que son point devue est très proche de celui de Krishnamurti qui considèreque l'homme vraiment religieux n'est pas celui qui suit une autoritéconsidérée comme "spirituelle" mais simplement un homme "relié"et respectueux de tout ce qui est, en particulier de toute forme de vie.Mais la violence des propos de Krishnamurti à l'égard dusavoir est évidente : "l'expérience et le savoir ne paraissentrien enseigner à l'homme...L'énergie investie dans l'analysede sa destruction folle et suicidaire, du plaisir qu'il prend dans la violence,de son sadisme et de son comportement dominateur n'a d'aucune façonsu rendre l'homme plus attentif et plus paisible. En dépit de tousles mots et de tous les livres, malgré les menaces et les punitions,l'homme est toujours un être de violence."(1983,p.108). L'oppositionentre les deux hommes devient patente quant à la psychanalyse. Nonque Castoriadis soit un fanatique de Freud, mais il reste pour l'essentielun freudien (je ne dis pas un lacanien). Pour Krishnamurti "voir" n'a pasaffaire avec l'"analyse". Peut-être n'a-t-il qu'une opinion un peucourte sur la "cure" analytique, qui n'est pas la "théorie"et dontcertains de ses aspects par leur poétique et leur lucidité,s'apparentent plus au fait de "voir" que d'"analyser". Néanmoinsle champ théorique de la psychanalyse existe bien et sur ce pointKrishnamurti est complètement opposé pour approcher un tantsoit peu la connaissance de soi. A la limite, s'il y a réflexion,ce ne peut être qu'une compréhension par la négative,du genre ni ceci, ni cela,de ce que l'on observe en soi sans attachement.Il serait proche alors des mystiques rhénans comme MaîtreEckhart. Krishnamurti pourtant reconnaît complètement l'étatde souffrance tant physique que morale. Il en fait même un élémentpossible de la connaissance ultime à condition de l'approfondirjusqu'à ce point où elle s'évanouit dans un autreétat de conscience. La souffrance est également àla base d'un traitement psychanalytique qui s'appuie entre autre, sur l'analysedes rêves. Or pour Krishnamurti "les rêves deviennent inutilesquand, pendant les heures de veille, existe une lucidité sans choixcapable de comprendre le passage de chaque pensée, de chaque sentiment;le sommeil prend alors un tout autre sens. L'analyse de ce qui est cachéimplique l'observateur et l'observé, le censeur et l'objet du jugement.Non seulement cette situation présente un conflit, mais son interprétation,son évaluation ne pourra jamais être juste, du fait du conditionnementde l'observateur; elle sera toujours faussée, déformée.Ainsi l'analyse, qu'elle soit pratiquée par soi-même ou parun autre, si compétent soit-il, peut apporter quelques changementssuperficiels, un ajustement dans la relation humaine, mais elle ne provoquerapas de transformation radicale de la conscience " (1988,p.167). C'est que,dans l'idéal freudien, l'analyse travaille sur du passé parun processus de régression pour se remémorer le complexeou le réseau de complexes paralysant l'économie libidinaleet le désir du sujet. Dès lors pour Krishnamurti le jeu dela mémorisation, le rappel du passé qui est mort ontologiquement,ne peut être qu'une illusion pour l'approche de la vérité.Celle-ci est toujours dans le présent. Castoriadis ne conteste pasqu'on puisse travailler sur le présent: "on peut, dans une trèsgrande mesure, travailler à partir du matériel actuel, etpas nécessairement toujours à travers la remémoration,parce que la structure est présente. Je veux dire que le passéest présent dans le présent " (1988,p.39).

La question reste posée: qu'est-ce que cherchel'analysant grâce à son analyste dans l'analyse de son matérielimaginaire présent ? Krishnamurti nous dit qu'il s'agit de "voir"dans le présent ce qui restera toujours la racine de l'illusion,de l'ignorance : le fait que nous ne sommes pas séparés,qu'il n'y a pas d'observateur et d'observé mais seulement l'observation,qu'il n'y a pas de souffrance mais représentation de la souffrance,que nous sommes englués dans des millards de conditionnements ancestraux,biologiques, psychologiques et sociaux. Krishnamurti ne discute pas duproblème de la "réincarnation", qui permet toujours de reporterle problème de la "libération" à plus tard, dans uneautre vie. C'est immédiatement, dans cette vie, qu'elle doit êtreréalisée par cette lucidité permanente de ce que l'onest, en dehors de tous les garants méta-sociaux qui nous rassurentmais qui nous illusionnent. R.Linssen parle à son propos d'une "véritablescience naturelle de l'Eveil intérieur, science de la "connaissancede soi", dont la mission essentielle consiste à rendre l'homme vraimentlibre par la prise de conscience de ses conditionnements " (R.Linssen,1986,p.147). Pour Castoriadis, le but de l'analyse c'est d'aider le sujetà devenir "autonome". Et "encore une fois, évitons les malentendus.Autonomie ne veut pas dire victoire de la "raison" sur les "instincts"; autonomie signifie un autre rapport, un nouveau rapport entre le Je conscientet l'inconscient ou les pulsions " (1986,p.102). Pour Castoriadis le travailanalytique conduit à remplacer le fameux "Où étaitça, je dois advenir" de Freud par un "où je suis, çadoit surgir " (cf 1975,pp.142-143). La question demeure alors "qu'est-ceque le ça " qui doit surgir ? qu'en est-il de cet espace psychique,qui n'est pas conscience de, et qui est pourtant une conscience lucide,vigilante et sans pensée ni image, pure réceptivitédans laquelle survient, à jamais non-maîtrisable, l'"otherness"? Ca ne contiendrait-il pas également l'état méditatifet, en son point extrême, l'Ouverture silencieuse sur la "création,l'amour, la mort" dont nous parle souvent Krishnamurti ? Ces trois termesne renverraient-ils pas, respectivement en fin de compte, au "Chaos, auSans-Fond et à l'Abîme" de Castoriadis ? Dois-je avouer quec'est ainsi que je les comprends pour ma propre existence (en ajoutantqu'ils rappellent curieusement cette immense sculpture en pierre, au fondde la grotte d'Elephanta, en Inde, "la Maheshmûrti" (VII¯siècle)d'un dieu Shiva dont les trois visages représentent le créateur,le protecteur et le destructeur, symbolisant les trois aspects de la divinitésuprême.
 

2.5. le sens des mots, des symboles et de l'art.
 

On a parfois l'impression que Krishnamurti, dans ses dialoguesou ses conférences, n'accorde guère d' intérêtà l'art et à la création symbolique de l'humanité.Contrairement à Castoriadis pour qui l'art et les productions issuesde l'éme religieuse des peuples ne sont pas "des choses àdormir debout" comme il le disait au colloque de Cerisy. Il s'agit làd'une discussion sur le statut du symbolique dans la vision du monde desdeux auteurs. Pour Krishnamurti, le mot et le symbole ne sont que des produitsde la pensée. Ils sont lourds du poids du passé et du déjà-connuou d'une imagination nécessairement leurrante. Chez lui le silenceest très souvent valorisé. Il accompagne cet étatde conscience méditative qui s'ouvre sur une réceptivitéuniverselle. Il s'agit d'un silence particulier, indéfinissable,ni naturel, ni psychique, ni social. IL souligne souvent que le silencequi sépare deux pensées est incommensurable et que méditer,c'est pouvoir y pénétrer sans le rechercher. Il permet de"voir les fragments constitutifs de la pensée et la façondont ils s'agencent, globalement, c'est cela qui met fin au processus dela pensée...seul le silence est profond, comme l'amour. Ni le silenceni l'amour ne participent du mouvement de la pensée. Et les motssont alors les seuls, qu'ils soient profonds ou creux, à perdretoute signification." (1983,p.118). Pour Krishnamurti, pur mystique, c'est-à-direcelui qui est en contact direct avec le réel divin, le sacrén'est "rien de ce qui est produit par l'esprit, la main ou l'océan.Le symbole n'est jamais la réalité ; le mot herbe n'est jamaisl'herbe des champs. Le mot dieu n'est pas dieu...Ce qui est réelne passe pas par les mots de l'esprit. " (1983,p.75). Le savoir porteurde mots nous empèche de rencontrer l'arbre, le paysage ou l'hommeà deux pas. Tout élargissement du champ de conscience fondésur un savoir gonflé de mots et de symboles, quel qu'il soit, estillusoire. Face à la douleur lors de la mort d'un être cher,les symboles sont fumées et les mots leurs cendres bleuies. A unemère en deuil de son mari et de son enfant, qui se lamente et laissede côté ses deux autres jeunes enfants, il ne cherche àprocurer par sa parole aucune consolation imaginaire: lucidité totale,terrible, décapante, comme devant sa propre douleur à lamort de son frère: (la révolution du silence, 1971,p.35)Même la poésie ne trouve pas grâce à ses yeux.Certes il a lui-même écrit des poèmes lors de ses premièresgrandes réalisations spirituelles (en fait jusqu'en 1931), maisil s'est vite aperçu que ses auditeurs étaient fascinéspar les mots et non par le message. Alors il s'est arrêtéd'écrire des poèmes. Le symbole pour lui est toujours plutôtun signe à abattre. Je ne le sens pas comprendre vraiment la valeurspécifiquement poétique du langage. Celle-ci peut alors êtremoyen de connaissance comme "pensée-mandala" suivant l'acceptionde l'épistémologue Ken Wilber dans "les trois yeux de laconnaissance" (1986). Un outil de langage qui permet tangentiellement d'approcherle Sans-Fond en le faisant miroiter dans la parole symbolique. Le symboleplein et entier n'est pas simplement une carcasse signifiante dont lesseules combinaisons et arrangements produiraient la signification. Il estl'union inséparable d'un signifiant à un signifiéqui ne peut voir le jour, inadéquatement et de manière redondante,que par ce signifiant. Il relève d'une herméneutique pourle comprendre. Gilbert Durand, un maître en la matière, distinguedans ce cas les herméneutiques réductrices (comme la psychanalyseou la sociologie) et les herméneutiques instauratives (dans "l'imaginationsymbolique" 1976). ces dernières redonnent toutes leurs fonctionsde signification au symbole. La conception de l'imaginaire de Castoriadisle place nécessairement dans l'ordre de l'herméneutique instaurative,comme en témoignent nombre de commentaires sur l'art et le symboliquedans son oeuvre. Les propos tenus par Krishnamurti à propos du symbolerelèvent exclusivement d'une herméneutique réductrice.N'importe quel lecteur de poésie sait bien que certaines images,certains poèmes, sont des éclairs symboliques ouvrant desbrêches spirituelles. Songeons à Khalil Gibran ou àRabindranath Tagore ? Sans parler de du "Cantique des cantiques", de Kabir,de Lao Tseu, de Saint-Jean de la Croix ou de Djalâl-ud-Din Rûmi? Castoriadis, au contraire, accorde une place privilégiéeà l'art et à la littérature. Il est tout aussi cohérentpar rapport à sa vision du monde. Si l'imaginaire radical fondele symbolique, tout symbole digne de ce nom est porteur d'une étincelledu Chaos/Abîme/Sans-Fond d'où surgit l'imaginaire radical.Mais toute institution - et le langage poétique en est une - estun réseau symbolique qui comporte "presque toujours, une composante"rationnelle-réelle" : ce qui représente le réel,ou ce qui est indispensable pour le penser, ou pour l'agir. Mais cettecomposante est tissée inextricablement avec la composante imaginaireeffective."(1975,p.178) Dans sa partie instituée, qui se confondsouvent avec sa manière "rationnelle-fonctionnelle" de se confronterau réel (par exemple les règles et les us et coutumes dulangage) la poésie fait à la fois apparaître quelquechose de "formable","ensidisable" du Sans-Fond et le recouvre en mêmetemps tandis que sa partie instituante et plus proprement imaginaire, danset par le langage, au coeur de l'image symbolique, du rythme, de la "syncope"dans le poème, vient dire l'activité toujours bouleversantede ce que l'on veut recouvrir.

Je postule que dans le poème nous trouvons le traitd'union entre cette émergence dans le langage d'une partie ensidiquedu Chaos et du magma qui nécessairement demeure, au-delàde tout repérage ensembliste-identitaire. Le poème parledes relations entre les strates ensemblistes-identitaires et ce qui nel'est pas dans le Chaos/Abîme/Sans-Fond. Or ces relations sont del'ordre de l'inexprimable...excepté, peut-être, par le poèmeet plus généralement par l'art, grâce à sa composanted'imaginaire radical qui crée sans cesse ce qui n'est pas et rendvirtuellement figurable et dicible ce qui resterait à jamais inconnu.Castoriadis termine d'ailleurs son livre "domaines de l'homme" de 1986par les vers d'un poète, William Blake, par ailleurs souvent citéchez les pionniers du Nouvel Age, ce mouvement social et spirituel quiessaime sous formes de réseaux, dans tous les domaines aujourd'hui,non sans ambiguïtés et points aveugles d'ailleurs :

"Nous avons à comprendre aussi qu'il y a vérité- et qu'elle est à faire, que pour l'atteindre, nous devons la créer,ce qui veut dire, d'abord et avant tout, l'imaginer. Ici encore, le grandpoète est plus profond et plus philosophe que le philosophe. "Cequi est maintenant prouvé a d'abord été purement imaginé"écrivait William Blake" (1978,p.455)
 

3. Et l'éducation dans tout cela ?
 

Aux termes de cette réflexion, que devons-nousretenir pour la recherche en éducation (plus qu'en "sciences del'éducation") ?

3.1. Les principales idées

- L'idée d'une approche paradoxale qui exclut unecohérence habituelle en terme de logique de l'identité. Jeprétends que les apports de Castoriadis et de Krishnamurti sontessentiels à la compréhension des phénomènesde notre temps et tout à fait nécessaires à ceux relatifsà l'éducation.

- L'idée que la sensibilité est une valeurà redécouvrir. Non pas une sorte de sentimentalitéou de mollesse, mais au contraire une fermeté douce qui est portéepar une vague de tendresse compréhensive pour l'enfant, l'élève,l'étudiant, le stagiaire adulte. Cela va de pair avec une "miseen veilleuse" de la raison et une redécouverte des capacitéssensorielles de l'être humain, c'est-à-dire une reliance desoi-même avec la totalité de soi-même, notamment surle plan corporel.

- L'idée d'une conjonction incontournable et paradoxaleentre l'usage de la pensée et une manière de l'oublier qu'onappelle méditation. Notre culture est traversée par l'activitéde pensée, qui n'est d'ailleurs pas toujours rationnelle, et nousne saurions sans la renier, en faire fi. Elle nous permet de nommer, dedésigner, de classer, de combiner et d'agir sur le monde. Elle nousconstitue en tant que sujet. Mais elle nous aliène également.Il y va de bon fonctionnement et du développement même dela pensée, de savoir lécher-prise et de se mettre en jachère.

Cette mise en jachère ne peut être celleproposée actuellement par la civilisation des loisirs qui réinsèredans des périodes déterminées par le systèmeproductif des formes d'expression individuelle et sociale soumises àla logique de la domination ensembliste-identitaire et spectaculaire. Seulela reconnaissance d'un statut ontologique à la non-penséeet à la méditation pourra provoquer l'invention de formesde sociabilité pertinentes pour son expression. Cette reconnaissancedoit avoir lieu, non seulement dans la vie personnelle économiqueet sociale, mais également dans l'ordre de la science et de la philosophieoccidentales pour lesquelles elle constitue un enjeu révolutionnaire.

- L'idée d'une liaison fondamentale entre l'imaginaireet la pensée. Nous devons arrêter d'envisager la fonctionimaginaire de l'être humain comme purement et simplement "leurrante"et "illusoire" et la reconnaître, principalement, comme créatrice.Cette création est au coeur même de la pensée sanslaquelle cette dernière n'existerait pas. Mais inversement l'imaginaireradical a besoin de la pensée pour s'établir dans ses constructionssymboliques et pour limiter sa puissance créatrice/destructrice.

- La reconnaissance de la relativité du temps etde l'espace compte-tenu de la représentation qu'on en a dans chaqueculture et la mise en jeu dialectique de cette relativité spatio-temporelledans les formes de vie collective et individuelle. Le temps méditatifvenant par exemple dialectiser le temps fragmenté de la logiqueproductiviste.

- L'affirmation pleine et entière d'un universvivant ou tout est relié et où chaque élémentdétruit ou endommagé contribue à la destruction dela totalité. Cette affirmation réellement appliquéeaurait des conséquences inimaginables dans les domaines scientifiques,économiques, politiques, sociaux et culturels.

- L'affirmation de l'autonomie de la personne et de lasociété dans une perspective démocratique. Autonomiecomme résultat d'un décloissement d'enfermements psychiqueset sociaux. Autonomie comme poussée en avant d'une intentionnalitéde la vie à entrer dans des systèmes de plus en plus complexesen les créant elle-même et à partir d'elle-même.Autonomie comme jeu ouvert et lucide, de forces toujours susceptibles d'êtrereprises par la pesanteur, mais aussi la puissance sécuritaire,de l'hétéronomie.

- L'émergence d'une visée éducativeplanétaire qui prendrait pour axiomatique centrale la croissancede l'élucidation en vue d'atteindre un degré suffisant, quoiquetoujours inachevé, de lucidité sur le jeu de la vie psychiqueet sociale. Elucidation comme articulation multiréférentielled'éléments de compréhension plus que d'explication,de non-savoir à partir du savoir. Elucidation comme forme supérieurede l'intelligence qui unit indissolublement l'âme, le coeur et l'espritdans une vision pénétrante de la totalité toujoursen mouvement, toujours en voie de structuration/déstructuration/restructuration.Elucidation comme "intellect illuminateur" suivant la belle formule deJacques Maritain dans "l'intuition créatrice dans l'art et la poésie".Elucidation comme assomption de la place de l'homme "face à l'Abîme"ou comme "plongeur dans l'Abîme" suivant son inclination singulière,c'est-à-dire reconnaissance légitime de la valeur du philosophe(occidental) comme du mystique ou du sage (oriental), du scientifique commedu poète dans la société démocratique.

- Enfin ouverture au Sans-Fond comme source de tout imaginaireet de toute réalité, jeu d'énergie infinie et traméeou impliée dans un Envers qui cherche son déroulement dansun Endroit accueillant que seul le hommes doivent inventer à partird'eux-mêmes et par eux-mêmes.
 

3.2. Revenons au schéma du début
 

Tout se passe comme si nous avions l'obligation de maintenirune approche paradoxale du sens de la vie humaine.

D'un côté, nous devons partir des faits :le conditionnement généralisé qui nous fonde et quenous reproduisons en grande partie par la pensée et l'imaginaireillusoire.

Voir ce conditionnement dans une attention permanenteet vigilante est ce que nous propose Krishnamurti. Pour ce faire, il nousinvite à revenir à la méditation, au silence intérieur.

Le silence intérieur est directement en contactavec ce qui n'est pas nommable, le Tao comme disent les anciens Chinois,le réel, le Grand Vivant, ou Dieu pour les croyants. Cette relationd'inconnu est primordiale et inéluctable. Elle constitue notre mystèred'être. Elle est la source de toutes nos surprises, de toutes nosimprovisations. Par la méditation, et en relation avec le mondeenvironnant, notre cerveau s'active d'une manière non-fonctionnelleet improvise des connexions neuronales nouvelles qui débouchentsur de nouvelles connaissances de la vie.

Je fais l'hypothèse que l'imaginaire créateurprend sa source dans cet espace-temps de l'activité cérébralepour donner naissance à des schèmes radicaux à partirdesquels des images, des formes, des figures, des symboles et des mythesmoteurs peuvent être développés.

Cet espace-temps est de l'ordre de l'intuition de l'instantbachelardien et non de la durée bergsonnienne. C'est l'instant du"flash existentiel" comme je l'ai nommé dans mon livre sur "l'approchetransversale" en 1997.

Evidemment ce flux d'images radicales passe par le filtrede l'inconscient, au sens psychanalytique. Il est toujours marquéet retraduit par l'histoire personnelle du sujet. Ce dernier à donctoujours intérêt à élucider son passé.Ses créations effectives (scientifique, littéraire, artistique)en portent nécessairement les traces invisibles pour la plupartd'entre nous. Mais, chez un être intégré (un sage),la portée de l'inconscient est reduite à sa plus petite expressioncar le sage "voit" plus qu'il n'imagine la réalité. Son actionjuste résulte de cette vision immédiate sans détournementpar la pensée et l'imaginaire leurrant. C'est pourquoi le sage nepropose pas de "faire une psychanalyse" qui est toujours considéréecomme une action de la pensée reproductrice faisant jouer les "mémoires"de l'individu et de son anthropogénèse.

Les faits de pensée, les pratiques et les produitsqui en résultent, s'inscrivent bien dans la durée et déterminentune temporalité linéaire et fonctionnelle à la viecollective.

Dès lors, l'éducation n'est-elle pas ce"double-jeu" de l'examen de conscience ?

D'un côté une critique radicale, par élucidationprogressive non dénuée de savoirs, de tout ce qui nous engendreen tant qu'individu et que citoyen.

D'un autre côté un questionnement permanent,à partir d'un VOIR, et d'un silence intérieur approfondi,de ce que nous sommes, de notre être même, dans le flux denotre relation aux autres et au monde.

4. La liberté en éducation
 

Faut-il avoir peur de la liberté en éducation? Bien des gens, d'un côté et de plus en plus aujourd'hui,répondent affirmativement. D'un autre côté, ceux quiapprouvent la liberté, s'empressent trop souvent de la réduireau silence dès qu'ils se hissent au pouvoir.

En fait, la liberté n'existe pas. Il n'existe quedes conditionnements de toutes sortes dont nous méconnaissons laprofondeur de champ.

Pourtant, en éducation, la liberté est indispensable.Aucun élève, aucun étudiant, ne s'éduque sansun sens aigu de la liberté. Le savoir ne se transmet qu'au momentoù le formé est demandeur, au plus profond de lui-même.Dès lors, la discipline est intérieure à la personne,au " s'éduquant " comme disent les Canadiens. Il est inutile dedemander de faire un effort à celui qui désire apprendre.Cela va de soi. Comment un éducateur peut-il faire émergerle sens de la liberté chez son élève si lui-mêmeignore sa véritable nature ?

On le sait depuis longtemps : la liberté n'estpas l'anarchie, comme le rappelait, naguère, A.S.Neill. Les détracteursde la pédagogie active qui n'arrêtent pas de gesticuler aunom de la transmission des savoirs et de la discipline, ont fait leur chevalde bataille de la lutte pour imposer un héritage culturel légitime,malgré la mise en évidence de sa relativité socialepar les sociologues. Des intellectuels de renom les ont suivis. Des ministresde l'éducation également. Selon eux, le savoir se perd, l'incivilitégagne les rangs des élèves dans les banlieues et ailleurs...

On est étonné de voir à quel pointles intellectuels qui criaient en 1968 " il est interdit d'interdire ",s'empressent aujourd'hui de jeter l'anathème sur tous ceux qui tententdésespérément de poser des questions à la pédagogiemilitaire que ces penseurs veulent restaurer.

Il ne s'agit pas, pour autant, de se voiler la face. Ilest vrai que la violence existe et même se développe danscertains établissements. Il est patent que des enseignants sontdéprimés, fatigués, insultés. Nous voudrionstous une école protégée du " désordre établi" extérieur dont parlait E.Mounier. Mais ce n'est pas le cas puisquece désordre est, avant tout, dans nos têtes. La violence dusocial fait rage dans nos classes et s'infiltre dans nos universités.Certains collèges ou lycées deviennent invivables, mais beaucoupd'autres sont plutôt traversés par une interrogation diversifiéeet nourrie par une information extrascolaire, sur le bien-fondéde notre société. Nos élèves et nos étudiantsne sont plus des gobe-mouches. Ils réfléchissent et ils parlentavec leurs mots, avec leurs images, avec leur cÏur. Les " disciplinaires" doivent se rendre compte que nous ne reviendrons plus à l'étatscolaire de la Troisième République. De plus en plus le lycéedeviendra - non un havre de paix - où la " scholè " grecquela plus pure pourrait se déployer, mais un lieu d'interpellationpermanente et conflictuelle sur la réalité économique,sociale et culturelle de notre temps.

L'éducateur doit s'y préparer, mais comment?

Toute la question est là : qu'appelle-t-on êtrelibre ? Que veut dire " éduquer les éducateurs ", tâchepremière, à mon avis, de l'Éducation Nationale.

En vérité, il s'agit de la même chose.L'éducation consiste à découvrir, en soi-même,le sens de la liberté. De cette liberté reconnue surgirale comportement pertinent. Même si autrui peut nous y aider, il s'agitd'une démarche personnelle, d'une expérience toujours d'autoformation.

Seule une personne approchant ce sens de la vie peut réellementdevenir un citoyen, c'est-à-dire un être participant àla vie et à l'organisation de la cité. Mais la citéd'aujourd'hui n'est plus la cité d'hier. Elle s'étend àl'organisation de la vie collective au niveau planétaire. Nous sommesà l'ère de la " Terre-patrie " comme la nomment E.Morin etA-B.Kern. La France n'est pas le monde et la Chine n'est plus " l'Empiredu milieu " entouré de " barbares ". On sait avec F.Braudel, que" l'économie-monde " a commencé à exister dèsle XVIe siècle et perdure aujourd'hui dans l'essor de la " mondialisation". Nous nous découvrons de plus en plus, si ce n'est de mieux enmieux, des êtres inéluctablement reliés, interdépendantsles uns des autres. Or, en même temps, la mondialisation mercantiles'étaye sur un individualisme forcené animé par leprofit. Un paradoxe s'ensuit qui devient de plus en plus évidentet suscite des réactions. A Seattle, lors de la réunion del'Organisation Mondiale du Commerce, en 1999, un mouvement social néde la société civile, refuse d'être cantonnédans l'ère de la marchandise.

La reliance n'a de sens que dans une perception de cequ'est réellement la liberté.

La liberté implique le non-attachement. Il n'existeaucune liberté dans le désir de possession de biens économiquesou symboliques, encore moins des êtres humains que l'on dit " aimés". Ce désir débouche sur la dialectique du maître etde l'esclave, traduit aujourd'hui dans celle du salarié et de sonemployeur. Tout discours sur la liberté enfermé dans ce désirn'est qu'une tromperie, y compris le célèbre discours desjuristes proclamant " le principe de l'autonomie de la volonté ".La liberté n'est pas le contraire de la contrainte et de l'autorité.Elle s'épanouit à l'extrême pointe de l'instant, dansun espace mental qui est hors temps, hors image, hors concept. Elle s'improviseà chaque fois dans sa forme en fonction de son contexte. Elle nerecherche pas la séduction ou la reconnaissance. Elle apparaîtquand on ne l'attend pas. Elle disparaît sans qu'on s'en aperçoive.Elle représente une qualité du silence intérieur.La liberté se confond avec l'action juste, c'est-à-dire cellequi surgit très exactement au moment même où la libertés'affirme. L'action juste de " l'homme de bien " du sage chinois traditionnelanimé par le Ren, la vertu d'humanité dont parle Mencius,ne passe pas par le concept et le savoir, sinon nous le saurions et labarbarie ne serait pas à notre porte. Elle est donnée parla liberté jaillissante qui est un autre nom pour amour et compassion.La liberté est attention permanente à ce qui est. Toute l'éducationnouvelle consiste à passer de l'intention à l'attention.En finir avec les projets illusoires et hypothéqués par nosinnombrables conditionnements. Une pédagogie du projet devrait êtrecelle qui remet en question toute idée de projet. Partir de la réalité,de sa violence, de son énergie déployée, de ses désirs,de ses actes et VOIR, sans aucun préjugé, sans aucune comparaison.Voir sans idée préconçue, sans travestissement imaginaire.Voir en ne faisant qu'un avec la chose vue. Alors la pensée peutprendre sa source dans cette vision souveraine. La pensée est toujourssecondaire et dépendante de ce sens de la liberté. Pour penservraiment, il faut être immergé dans le calme de l'esprit quiest reliance à la totalité du monde. Un philosophe d'origineindienne Krishnamurti l'avait bien compris. Un savant renommé, DavidBohm, partageait ce sens de la liberté avec lui ? Tous deux se questionnaienten permanence sur " les limites de la pensée " (Stock, 1999) aunom de l'homme relié, c'est-à-dire de l'homme libre.

L'éducateur d'aujourd'hui ira-t-il jusqu'àce point d'être où il disparaît en tant qu'enseignant,instructeur, pour demeurer un homme de la complexité ?

L'enseignant acceptera-t-il de laisser parler en lui l'éducateurlibre pour inventer, sans cesse, de nouveaux modes de transmission du savoiret découvrir les formes émergentes de savoirs et de savoir-faireétrangers à son habitus ?

Si l'enseignant ne réussit pas ce coup de maître(de véritable maître), on peut s'attendre à un accroissementde la violence, du désintérêt pour les étudeset de leur transmission, de la dépression des professeurs commedes élèves.

Si l'éducateur ne réussissait plus àrester dans l'Éducation Nationale, du fait de la méconnaissancede cette question difficile, on peut s'attendre à un bel avenirpour les écoles privées.

La relation d'éducation

Il faut distinguer la relation d'éducation du rapportau savoir, et de la relation pédagogique.

Aujourd'hui, les chercheurs en éducation ne parlentplus simplement du " savoir " mais plutôt du " rapport au savoir" plus personnalisé.

Le rapport au savoir se définit par l'approcheexistentielle que le formé comme le formateur entretient avec ceque la société juge indispensable de transmettre d'une générationà l'autre (savoir académique et savoir-faire légitime).

La relation pédagogique est axéesur le savoir-faire lié à la transmission et à l'acquisitionde connaissances. Il s'agit de savoir mettre en place et d'inventer desdispositifs éducatifs et de groupes les plus efficaces pour la réalisationdu projet éducatif.

La relation d'éducation est centréesur le système " formé-formateur-objet de connaissance àtransmettre ou à construire ensemble " pour la réalisationdu projet éducatif. Elle est d'abord une relation faite d'interactionsréciproques et s'affirme comme un processus soumis à l'imprévuet à l'incertitude. Dans la relation éducative la plus radicale,le " moi " des personnes concernées disparaît. Seule vit larelation alimentée par l'objet de connaissance. Ce dernier peut-êtreun savoir académique ponctuel, un savoir-faire, ou un élémentde savoir-être liés à la connaissance de soi.

Le caractère d'imprévisibilité dela relation d'éducation ne permet pas de savoir d'instant en instant,ce qui sera l'objet de connaissance en acte dans le système relationnel.La relation d'éducation est portée par l'incertitude et s'inscritdans une prise de conscience de la complexité du vivant.

Le rapport au savoir concerne surtout l'enseignant, larelation pédagogique, le pédagogue, et la relation d'éducation,l'éducateur, si nous acceptons de distinguer ces trois termes.

Les idéologues du rapport au savoir veulent essentiellementse limiter à ce domaine dans l'Éducation Nationale. Il fautcependant ajouter que les chercheurs en didactiques des disciplines, inspirésdes sciences cognitives, ne négligent plus aujourd'hui la dimensionaffective et sociale dans la transmission des connaissances.

Les pédagogues dans la relation pédagogiquesont en perpétuelle quête de connaissances. Ils développentun mouvement dit d'" éducation nouvelle " qui est loin de laisserde côté la transmission du savoir, comme le stigmatisent les" disciplinaires " de l'École de la République.

L'éducateur est sans doute plus difficile àcomprendre. En effet, il ne se forme guère à l'université,dans les IUFM, encore aujourd'hui. Sa formation très personnellelui vient d'un approfondissement méditatif des épreuves dela vie au jour le jour, en liaison avec un savoir philosophique, psychologiqueet spirituel actualisé.

Mais plus encore l'éducateur est un êtrede connaissance qui a fait l'expérience consciente de la vraie relation,au moins une fois dans sa vie, quand le moi s'évanouit dans l'actemême de la relation et que seule demeure cette relation agissante.L'éducateur est littéralement sans projet sur son élève.Il ne cherche pas à le former suivant un programme déterminé.Il l'accompagne dans un dialogue continu par lequel lui-même apprendà se connaître. Il est, par excellence, l'être du questionnementplutôt que le grand Affirmateur de la vérité du savoir.Son approche est fécondée par la pensée négative: qu'est-ce qui n'est pas dans ce qui est, sans pour autant s'arrêterà la pensée dialectique.

La liberté est au coeur de l'existence de l'éducateur.Son questionnement surgit de ce vécu libertaire de chaque instant.Mais on aura compris qu'il ne s'agit aucunement de la liberté narcissiqued'un moi séparé et séparateur. Son sens de la libertéprovient d'un espace mental proprement " religieux " au sens étymologiqued'être relié. Un espace mental sans fragmentation et sansconflit que très peu de psychanalystes freudiens ont acceptécomme un fait réel (excepté, peut-être, Sacha Nachtdans ses considérations sur "le silence comme facteur d'intégration"1991). L'éducateur se vit comme étant le monde et le mondeest lui. Il peut accompagner un élève dans la peur, de nepas savoir par exemple, parce que cette peur, il la connaît de l'intérieur,mais elle a été dépassée par son observationradicale.

Évidemment, dans la réalité scolaireet universitaire, les trois figures de l'éducation son plus ou moinsconjuguées, suivant la qualité ontologique des personnesconcernées. Pourtant, dans les combats actuels pour accentuer l'unou l'autre pôle, les enjeux sont d'importance et toute une philosophiede la vie est diffusée, imperceptiblement, non sans arrièreplan économique et politique. L'éducateur est de tous, leplus " dangereux " car le plus libre. Aucune figure d'autorité nepeut le contraindre si les directives ne vont pas dans le sens de son expérienceéducative. Il est le " rebelle ". Non celui qui dit " non " maiscelui qui questionne jusqu'à l'ultime, le bien-fondé de toutedécision. De plus, c'est ce qu'il fait passer à son élève,à son étudiant, à son stagiaire adulte. Il leur apprendà vivre un esprit réellement critique, pas une esprit quis'étaye de citations. Il est libre parce qu'il ne s'enferme pasdans un capitalisme du savoir dont il connaît toute la relativitéculturelle et sociale. Si un enseignant peut oeuvrer dans un milieu detransmission d'objet et de savoir technique, il est particulièrementfaillible dès qu'il s'agit de problèmes humains, de scienceshumaines. Parler de l'amour, à partir du savoir psychologique parexemple, ne permet pas de comprendre ce que veut dire aimer, mêmesi nous pouvons avoir l'illusion de savoir. En quoi savoir théoriquementles ressorts subtiles de la soumission à l'autorité (savante),par la lecture de la célèbre recherche de Stanley Milgram,nous permet-il vraiment d'être plus libre dans notre existence concrète? Par contre, ce savoir, scientifiquement nécessaire, nous offrela possibilité de mieux manipuler nos semblables.

Examinons deux cas précis de relation d'éducationtelle que je l'entends.

Un cas est pris dans la vie quotidienne non scolaire,l'autre à l'université.

Un jour que je remonte la rue des Pyrénéesdans le XXe arrondissement de Paris, je croise une vieille femme, adosséecontre un mur, seule, la main tendue. Spontanément je plonge dansma poche et je lui donne une pièce de monnaie, en la regardant dansles yeux. Elle prend la pièce et garde ma main dans les siennes.Ce geste me fait sortir d'une relation de simple sollicitude pour entrerdans la compassion. Sans réfléchir je prends cette vieillefemme dans mes bras et je la serre chaleureusement pendant quelques minutes,sans rien dire. J'éprouve une joie très calme, mystérieuseet profonde. Puis nous nous séparons et elle me dit merci. Ce "merci " à une saveur incommensurable parce qu'il exprime une relationhumaine si simple. Je la quitte en lui disant " courage " ... " Oh ! oui,il m'en faut beaucoup ", dit-elle en s'effaçant.

Simple scène de la vie quotidienne que chacun peutvivre, mais authentique relation d'éducation. Le vécu, dansce fait, est une relation dans laquelle, pour un moment, je n'étaisplus en tant que " moi ", pas plus que cette femme. Elle était moiet j'étais elle. Nous étions la relation vivante, au delàdes contingences de statut social, d'idéologie, de représentationsimaginaires. Aucun savoir ne s'échange dans cette histoire. Maisnous réalisons ce que vivre veut dire : n'est-ce pas l'essentielde l'éducation ?

Cette expérience m'a beaucoup appris pour ma relationavec les étudiants. Je sais qu'il me faut être toujours àla hauteur de ce sentiment, de cette " écoute sensible " comme jela nomme. Ce qui n'est pas facile.

Prenons un autre cas, plus scolaire.

Dans mon unité d'enseignement consacréeà l'oeuvre de Jiddu Krishnamurti en Sciences de l'éducation,à l'université Paris 8, je pratique une pédagogiede groupe, seule manière à mon avis, de pouvoir partagerle questionnement propre à cette oeuvre. Dans un des groupes d'étudiantsoù je suis participant, une jeune fille maghrébine, portantle voile islamique, m'interpelle sur le sens de l'observation et de l'attentionchez Krishnamurti. Comment lui faire comprendre, sans l'ensevelir sousles citations érudites, le sens de la méditation chez Krishnamurti? Lui dire que son attention est du même type que ce qu'un scientifiquedigne de ce nom peut vivre, n'a pas grand intérêt. Je doistrouver l'exemple qui la concernera directement. Partir d'un fait. Ma propreattention à ce qui se passe entre nous est extrême. Je trouvespontanément ce que je vais dire. J'aborde in situ un sujet tabou: la question du voile islamique. Non comme un historien, un sociologueou un psychologue, mais comme un éducateur.

" Supposons que je sois un enseignant un peu rigide -lui dis-je - je te vois avec ton voile sur la tête. Immédiatement,des images me viennent à l'esprit, positives ou négativessuivant mes inclinations sociales et spirituelles personnelles. Je vaisalors réagir en fonction de cet imaginaire que tu contribues àformer par ta décision de porter le voile. Je pourrais invoquertel ou tel argument d'autorité instituée dans l'établissementpour échapper à ma propre responsabilité. Nous sommestous les deux concernés. Ensemble nous construisons la division(ou la fusion illusoire) entre nous, entre nos peuples, sans nous en apercevoir.Nous maintenons un état de guerre de religion. En aucun cas nousne pouvons réellement dialoguer. Nous ne sommes pas en relation.

Supposons maintenant que j'ai une autre attitude. Je tevois avec le voile, c'est un fait. Je ne cherche pas immédiatementà expliquer ta conduite par la référence àdes théories psychanalytiques ou sociologiques. Encore moins àbrandir un règlement. Je me borne à constater ce qui est.Je me vois moi-même avec les sentiments divers qui m'agitent, metraversent, obscurcissent mon observation. Je ne les juge pas. Je les voissimplement sans m'y attacher. En même temps je " nous " vois dansun champ de relations, dans cet espace d'éducation, dans cette unitéd'enseignement, avec tous les autres étudiants d'origine culturelleplurielle, dans cette université historiquement située, danscette société française particulièrement xénophobe,voire raciste. Je suis, tu es, un élément de cet ensembleque nous construisons tous les deux à chaque instant par notre comportement,par nos propos. J'ai une conscience aiguë de ce fait et de ma responsabilitépersonnelle et politique. Si tu peux réellement m'écouterà ce moment, nous sommes en relation éducative et nous pouvonscommencer à nous parler et - peut-être - à changer."

L'attention est l'essence de l'éducation dèsque nous sommes dans le domaine où la psyché est impliquée,c'est-à-dire la quasi totalité des interactions humaines.L'attention est une modalité de la liberté radicale de l'êtrehumain dans la mesure où cette liberté surgit du silenceméditatif sans objet. Il n'est point besoin de convoquer l'imaged'un dieu pour vivre ce point d'être. Être attentif àtout ce qui vit et interagit constitue l'essence du vivant humain. C'est- il me semble - le point d'ancrage de toute pensée scientifique.

note 1: Professeur en Sciences de l'éducation.Directeur du Centre de Recherche sur l'Imaginaire Social et l'Éducation,CRISE: "http://www.barbier-rd.nom.fr/accueilCRISE2.html". Auteur de "L'approchetransversale. L'écoute sensible en sciences humaines", Paris, Anthropos,1997, 357 p. et (s/dir) "Éducation et sagesse : la quête dusens", Paris, Albin Michel, Question de, mars 2001

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