Krishnamurti et l'âme amérindienne,

vision pénétrante et imaginaire symbolique.

Pascal Galvani

Communication au Symposium

Krishnamurti et l'Éducation à la fin du XXe Siècle

Université Paris 8

 

Lorsque René Barbier m'avait parlé en Septembre d'une rencontre autour de Krishnamurti, j'avais immédiatement accepté parce qu'il se trouve que l'enseignement de Krishnamurti ne cesse de me travailler depuis l'age de quinze ans. Mais la rencontre s'est transformée en symposium et j'ai depuis eu plus d'une fois envie de reculer devant l'impossible tâche de devoir parler de Krishnamurti.

Aujourd'hui je souhaiterais simplement apporter un témoignage qui est aussi une question. Je chemine depuis vingt ans avec l'enseignement de Krishnamurti et l'inspiration que me donne le contact avec des indiens d'Amérique du Nord. Comment est-ce possible ? Comment peut-on être nourri à la fois par une culture traditionnelle vieille de plusieurs dizaines de millénaires et par un enseignement qui rejette toute tradition ?

Il est bien évident que cette communication ne prétend pas à épuiser la question mais c'est en tentant de formaliser ce paradoxe que j'ai pu relever quelques pistes de réflexion.

Mon objectif n'est pas de ramener l'enseignement de Krishnamurti à la spiritualité amérindienne ou à des réflexions contemporaines sur la formation pour proclamer au final "nous disons la même chose". De nombreux interlocuteurs religieux de Krishnamurti ont tenté en vain cette démarche. Au contraire je tiens à préciser que le caractère radical de l'enseignement de Krishnamurti me semble lui conférer un statut unique. Cependant, pour être unique il n'en est pas moins profondément humain. Ainsi est il possible de relever ce que d'autres expressions humaines du mystère de la vie ont de commun avec lui.

 

1/ Le silence et la nature, points communs de l'enseignement de Krishnamurti et de l'univers spirituel des amérindiens

 

Les dialogues entre Krishnamurti et des représentants de traditions spirituelles ont été semble-t-il assez limités à l'hindouisme et au bouddhisme. Je ne connaît pas de dialogue avec des personnes de tradition chrétienne et à ma connaissance il n'a jamais rencontré d'amérindiens malgré ses nombreux séjours en Amérique du Nord.

On trouve pourtant deux évocations fugitives du monde amérindien dans le journal quotidien qu'il a tenu à deux périodes de sa vie. C'est très peu et pourtant ces deux évocations nous donnent déjà les éléments de proximité entre Krishnamurti et l'âme amérindienne : la relation à la nature et le silence.

Dans son "Dernier Journal" Krishnamurti évoque un groupe indien qui semble avoir disparu.

22 Avril 1983 "Nous sommes à environs 450 mètres d'altitude, la maison est adossée aux collines et entourée de vergers d'orangers et d'avocatiers. Le point culminant de la région atteint près de 2250 mètres. On pourrait lui donner le nom de montagne ; il s'appelait Topa Topa. Les Indiens d'autrefois vivaient ici ; ils devaient être assez étranges, une race plutôt sympathique. Ils ont peut-être été cruels, mais ceux qui les ont détruits l'étaient bien d'avantage." (Krishnamurti, 1992, p.95).

L'autre allusion de Krishnamurti au monde amérindien se trouve au tout début du "Journal" tenu par Krishnamurti en 1973. Les première ligne de ce journal sont les suivantes.

14 Septembre 1973 "L'autre jour, en rentrant d'une longue promenade à travers champs, nous avons traversé le bosquet qui se trouve près de la grande maison blanche. Dès que l'on pénétrait dans ce petit bois, on éprouvait immédiatement un intense sentiment de paix et de calme. Rien ne bougeait. Fouler ce sol, le parcourir, semblait un sacrilège ; parler, respirer même, étaient profanation. Les immenses séquoias étaient totalement immobiles. Les Indiens d'Amérique les nomment «les silencieux» et rien en effet n'altérait ce silence." (Krishnamurti, 1983, p.9).

 

Le silence comme attention-vigilance à soi et au monde

On retrouve constamment chez les amérindiens cette relation silencieuse au monde naturel d'où émerge une révérence sacrée. "la Terre est votre Grand-Mère et Mère, et elle est sacrée. Chaque pas qui est fait sur elle devrait être comme une prière." (.i.ÉLAN NOIR;, 1992, p.31).

Dans son livre "L'âme indienne" Charles Eastman, écrivain Sioux Santee, développe à plusieurs reprises l'idée que le silence est autant la manifestation de l'harmonie interne de la personne que la voie même du Grand-Mystère.

"Si la nature est le grand livre du Grand Mystère il s'agira d'en lire les enseignements dans le recueillement silencieux qui correspondait sous d'autres cieux au climat de la méditation." (.i.EASTMAN;, 1992, p.16). "Qu'est-ce que le silence ? (...) C'est le Grand Mystère ! Le saint silence est sa voix !»" (.i.EASTMAN;, 1992, p.94).

Une attention silencieuse sans dogme mais ritualisée

Les cultures orales amérindiennes sont essentiellement religieuses au sens qu'elles instaurent une relation, mais on peut aussi dire qu'elles ne comportent pas de religion au sens d'un corps de formulation ou d'un dogme défini. C'est probablement pour cette raison qu'elles trouvent aujourd'hui un écho important dans les interrogations contemporaines. Pour Krishnamurti, la recherche spirituelle du monde contemporain ne peut éviter le fait historique que toute les religions instituées d'Occident comme d'Orient ont amené la division par leur formalisation même. Dans les cultures amérindiennes on ne peut pas trouver d'enseignement spirituel au sens ou nous l'entendons et il n'existe pas de corps clérical constitué. Bien sur, certaines personnes sont reconnues pour leur charisme et leur familiarité avec le monde du mystère et de l'esprit. L'action de ses personnes n'est jamais d'enseigner ou de transmettre mais d'accompagner ceux qui le souhaitent dans une expérience personnelle de contact avec le mystère de la vie. "Dieu a tout créé d'une manière si simple. Nos vies sont très simples. Nous faisons ce que nous voulons. La seule loi à laquelle nous devons obéir est la loi naturelle, la loi de Dieu. Nous n'en connaissons aucune autre. Nous n'avons pas besoins de votre Église. Nous n'avons pas besoin non plus de votre Bible. Notre Bible, ce sont le vent, la pluie et les étoiles. Le monde est une Bible ouverte, et nous autres, Indiens, l'étudions depuis des millions d'années." (Matthew King, in Arden & Wall 1990, p.31).

Malgré l'absence de doctrines définies ont trouve une remarquable unité dans les comportement spirituels des peuples d'Amérique du nord. L'une des démarches centrales de toutes ces cultures peut être caractérisée par la quête de vision. La quête de vision est un des rituels les plus communs aux indiens d'Amérique du Nord.

Élan Noir, l'un des plus important saints hommes et prophètes du monde amérindien du vingtième siècle, a dicté l'essentiel de la tradition spirituelle des Lakota . Dans sa description de l'imploration d'une vision on entrevoit la place fondamentale que tient le silence dans les modes de formation spirituelle des Indiens. "L'imploration d'une vision (...) est en quelque sorte le centre de notre religion" (p.72). L'implorant prie sans répit "soit à haute voie, soit silencieusement en lui-même, car le Grand-Esprit est partout et par conséquent Il entend tout ce qui est dans nos pensées et dans nos coeurs ; Il n'est pas nécessaire de Lui parler à haute voix. L'implorant n'est pas obligé d'utiliser toujours la prière (...); il peut rester silencieux avec toute son attention concentrée sur le Grand-Esprit ou sur un de ses Pouvoirs. Il doit éviter soigneusement les pensées distrayantes, mais d'autre part il doit rester en éveil pour reconnaître tout messager que le Grand-Esprit pourrait lui envoyer." (.i.ELAN NOIR;, 1992, p.86). Chez les indiens, le silence et l'attention sont les conditions de la contemplation.

Une étude plus approfondie des rites les plus communs à l'ensemble des nations amérindiennes que sont : le rite de la pipe, la quête de vision, le bain de sueur ou la danse du soleil, nous montrerait qu'ils visent toujours la réception d'une révélation, d'une in-formation.

Le silence est, chez l'indien, une attention aux signes. Le message "...«sois attentif ! » exprime fort bien un état d'esprit qui est caractéristique des Indiens ; il implique que dans chaque acte, dans chaque chose, et à tout moment, le Grand-Esprit est présent, et qu'on doit être continuellement et intensément «attentif» à la Présence divine." (.i.ÉLAN NOIR;,1992, p.92). On peut mettre en parallèle le message de Krishnamurti "Soyez attentif à la beauté de chaque jour, de chaque matin, à ce monde prodigieux." (KRISHNAMURTI, 1994, p.142)

La formation de l'être humain est conçue comme une in-formation dont la vision est la modalité principale. "nous regardons tous les êtres créés comme sacrés et importants : chaque chose possède une influence -wochanghi- qui peut nous être donnée et grâce à laquelle nous pouvons acquérir un peu plus de compréhension si nous sommes attentifs." (.i.ÉLAN NOIR;, 1992, p.86).

La quête de vision marque l'entrée dans la vie adulte. D'une certaine manière nul n'est adulte sans une vision qui lui indique sa voie. Le silence de l'esprit et l'attention sont constamment nécessaires pour percevoir et comprendre les signes que nous adresse le Grand-Mystère. Celui qui a imploré une vision "devra toujours se souvenir de Toi, ô Wakan-Tanka, quand il marchera sur le sentier sacré de la vie, et qu'il doit prêter attention à tous les signes que Tu nous as donné." (.i.ÉLAN NOIR;, 1992, p.94). Le sioux Tahca Ushte décrit ainsi le mode de formation des wicasa wakan (homme du mystère, saint homme) : "Le wicasa wakan tient à être seul. Il veut demeurer wicasa (homme) à l'écart de la foule et des affaires au jour le jour. Il se plaît à méditer, appuyé à un tronc d'arbre ou contre un rocher, sentant la terre bouger sous ses pieds, sentant au-dessus de lui la pesanteur du grand ciel enflammé. (...) Le wicasa wakan aime le silence ; il s'enveloppe en lui comme dans une couverture - un silence lourd, avec une voix semblable au tonnerre, qui l'entretient de nombreux sujets. Un tel homme se complaît en un lieu où l'on entend rien, que le bourdonnement des insectes. (...) Il écoute les voix des wama kaskan -celles de toutes les créatures animales de la surface de la terre. Il est à l'unisson avec elles. De tous les êtres vivants, une émanation incessante le gagne et il transmet cette force. Je ne peux dire d'où elle vient ni en quoi elle consiste mais il en est ainsi. Et je sais ce dont je parle." (.i.TAHCA HUSHTE;, 1977, p.173).

C'est une expérience étrangement semblable que décrit Krishnamurti dans son Dernier Journal" : "Vers le soir, quand le soleil couchant illumine l'ouest, l'arbre peu à peu s'assombrit, se referme sur lui-même. Le ciel est rouge, jaune, vert, mais l'arbre reste silencieux, retranché, il se repose pour la nuit. Si vous établissez un rapport avec lui, vous êtes en rapport avec l'humanité. Vous devenez responsable de cet arbre et de tout les arbres du monde. Mais si vous n'êtes pas en relation avec les êtres vivants de la terre, vous risquez de perdre de votre rapport à l'humanité, aux autres êtres humains. Nous n'observons jamais profondément la qualité d'un arbre, nous ne le touchons jamais pour sentir sa solidité, la rugosité de son écorce, pour écouter le bruit qui lui est propre. Non pas le bruit du vent dans les feuilles, ni la brise du matin qui les fait bruisser, mais un son propre, le son du tronc et le son silencieux des racines. Il faut être extrêmement sensible pour entendre ce son. Ce n'est pas le bruit du monde, du bavardage de la pensée, ni celui des querelles humaines et des guerres, mais le son propre de l'univers." (.i.KRISHNAMURTI;, 1994, p. 104).

L'orientation majeure des cultures amérindienne pourrait bien se caractériser par cette attention silencieuse et perpétuelle au réel. Elle n'oriente pas seulement les démarches spirituelles mais aussi bien évidement toute l'éducation. "On enseignait aux enfants à rester assis immobiles, et à y prendre plaisir. On leur apprenait à utiliser leur odorat, à regarder là où, apparemment, il n'y avait rien à voir, et à écouter avec attention là où tout semblait calme. Un enfant qui ne peut pas rester assis sans bouger est un enfant à moitié développé." (Chef Luther Standing Bear, in Bruchac, 1995, p.40).

Mais au delà de cette convergence entre le monde amérindien et Krishnamurti il existe aussi une apparente divergence profonde sur la place qui est faite aux symboles et à l'imaginaire.

2/ Une approche apparemment divergente du symbole et de l'imaginaire

Si le silence et l'attention qui caractérisent l'approche amérindienne de la vie peuvent se rapprocher aisément de l'enseignement de Krishnamurti, il est par contre plus difficile de comprendre son point de vue apparemment contradictoire par rapport aux symboles et aux images. En effet, Krishnamurti ne semble envisager le symbole ou l'image que comme une construction de la pensée qui instaure une distance entre l'observateur et l'observé. Pour lui, le symbole et l'image ne sont que le résultat du passé. Alors que dans les cultures amérindiennes toute perception est symbolique dans le sens où la forme même des éléments naturels nous "parle".

Pour Joseph Epes Brown, professeur à l'université du Montana , "La signification généralement admise du symbole -à savoir une forme représentant ou indiquant quelque chose d'autre que la forme ou l'expression par elle même- est incompréhensible pour un Indien. Selon l'orientation cognitive de celui-ci, les significations sont perçues le plus souvent intuitivement et ne sont pas interprétées de manière indirecte à travers l'analyse; il tend à y avoir une unité entre la forme et l'idée, ou le contenu. Dans ce cas, le «symbole» devient ce à quoi il fait référence. L'arbre situé au centre de la loge au cours de la Danse du Soleil ne représente pas seulement l'axe du monde, mais il est cet axe et est le centre du monde. L'aigle ne symbolise pas le soleil, mais d'une certaine manière est le soleil ; de la même façon le soleil n'est pas un symbole du Principe Créatif, mais est ce Principe tel qu'il se manifeste dans le soleil." (.i.BROWN;, 1990, p.105).

Autrement dit le symbole, support de la connaissance, est toujours transparent à la réalité invisible qui le transcende et qu'il manifeste. Étymologiquement symbole signifie "jeté ensemble". Le mot désignait à l'origine la partie d'un cercle de poterie brisée qui témoignait et faisait mémoire d'un accord et d'un lien entre deux personnes. Le symbole est un intermédiaire, un être entre deux réalités. Il jette ensemble le sujet connaissant et la réalité connue. Il est a la fois de ce monde et de l'autre monde.

La conséquence de ce principe symbolique, c'est une inscription centrale et une liaison vitale de l'être humain avec la création. Cette conception traditionnelle du symbole a des conséquences énormes sur la formation en dépassant par exemple la séparation classique de la théorie et de la pratique. "Nous avons à faire avec les Indiens d'Amérique, à un type de culture dans laquelle l'action et la contemplation sont intégrées et liées l'une à l'autre. (...) on peut dire que certains rituels et cérémonials -au même titre que la routine de la vie quotidienne- constituent des actes de méditation qui offrent (...) la possibilité d'accéder à une pure contemplation. Le chasseur, par exemple ne fait pas que participer à une activité de subsistance strictement mécanique (...). Black Elk qualifiait l'acte de chasser comme étant -et non comme représentant- la quête vitale de l'ultime vérité." (Ibid. p.107).

Cette capacité à percevoir la qualité symbolique des choses et des événements reste aujourd'hui très vivace, si l'on en croit ce témoignage collecté auprès d'un indien Lakota contemporain par le Père Steinmetz pour sa thèse de doctorat : "Nous autres Indiens vivons dans un monde de symboles et d'images où le spirituel et l'ordinaire ne font qu'un. Pour l'homme blanc, les symboles ne sont que des mots qu'on dit ou bien qu'on écrit dans les livres. Pour nous ils sont une partie de la nature, une partie de nous-mêmes; la terre, le soleil, le vent et la pluie, les pierres, les arbres, les animaux, même les petits insectes comme les fourmis ou les sauterelles. Nous essayons de les comprendre non pas avec la tête mais avec le coeur, et une simple indication suffit à nous en révéler le sens." (Lame Deer cité par .i.STEINMETZ;,1992 p. 41).

Au-delà de la dénonciation faite régulièrement par Krishnamurti de toute approche symbolique et rituelle, on ne peut manquer d'être frappé par la parenté de certaines de ses déclarations avec l'attitude religieuse indienne face à la nature. Ainsi on peut lire dans son Journal : 18 Avril 1983 "Un nouveau jour commence et le soleil ne se lèvera pas avant une heure. Dans l'obscurité, les arbres sont silencieux, ils attendent l'aurore et l'apparition du soleil derrière les collines. Il devrait exister une prière pour l'aurore." (KRISHNAMURTI, 1992, p.75). Cette phrase semble répondre à une autre phrase prononcé au milieu de ce siècle par un saint homme des Sioux Lakota. "Chaque aurore qui vient est un événement sacré, et chaque jour est sacré»." (.i.ELAN NOIR;, 1992, p.32).

 

3/ L'approche anthropologique de l'imaginaire

 

Les réflexions éducatives classiques semblent mal outillées pour aborder la place du silence, de la nature et du symbole dans la formation. Comme le souligne Krishnamurti, l'éducation se limite trop souvent à l'acquisition de connaissances. Elle n'est pas envisagée comme le développement de la conscience de soi des autres et de la nature.

L'anthropologie de l'éducation commence à ouvrir des perspectives où l'imaginaire symbolique apparaît comme un mode fondamental de connaissance. L'imaginaire n'est plus alors conçu comme une fantaisie individuelle ni une compensation des frustrations de l'ego. L'imaginaire créateur c'est la réceptivité totale, la participation au mouvement de la vie dans laquelle l'être humain est immergé. C'est la structure même de la connaissance humaine.

Pour Piaget, les schèmes de la pensée rationnelle ou symbolique sont avant tout une intériorisation des schèmes d'action du nourrisson. La structuration des représentations cognitives humaines se fait sur la base de l'interaction vitale entre l'organisme et l'environnement.

Dans son ouvrage "les Structures Anthropologiques de l'Imaginaire, Gilbert Durand nous montre comment l'imagination symbolique est structurée par les gestes fondamentaux et vitaux qui constituent l'être humain. C'est la parenté de forme entre les gestes qui structurent l'homme -se dresser, se nourrir, se reproduire- et les formes même du monde qui rend toute expérience signifiante, toute image parlante.

Concevant l'imaginaire comme la matrice de tout processus de connaissance, Gilbert Durand décrit comment toute cognition s'organise selon trois régimes basés sur les schèmes gestuels qui structurent l'être humain. Pour Gilbert Durand, ces trois polarités orientent le trajet anthropologique, c'est-à-dire "l'incessant échange qui existe au niveau de l'imaginaire entre les pulsions subjectives et assimilatrices et les intimations objectives (accommodatrices) émanant du milieu cosmique et social" (.i.DURAND;, 1984, p. 38).

La posture verticale, si grande conquête des premières années de la vie, structure ainsi notre appréhension de l'univers et de toute réalité sur le mode de la séparation, de la distinction et de l'opposition entre le haut et le bas, la droite et la gauche, le devant et l'arrière. Ce régime, que Gilbert Durand nomme diaïrétique ou schyzomorphe, est fortement associé à la quête de la lumière et à la vision, qui distingue et discerne. Ce régime de l'imaginaire est qualifié de diurne par Gilbert Durand. On peut grossièrement dire que nos sociétés contemporaines ont hypertrophié ce régime de distinction et d'opposition dans l'appréhension du monde, tant sur le plan scientifique qu'économique ou social.

La reproduction génétique, deuxième geste fondateur de l'être humain, structure au contraire une appréhension du monde, une connaissance et un imaginaire basé sur l'interaction, la liaison, la complémentarité. C'est la structure cyclique et rythmique des schèmes de reproduction qui donne ainsi naissance à une pensée de la liaison et de la correspondance. Les cultures de l'Orient ont développé une connaissance fortement polarisée par ce régime, que Gilbert Durand qualifie de synthétique. Le symbole du Tao avec l'interaction et l'interpénétration du Yin et du Yang en est un exemple magnifique qui a inspiré une immense connaissance philosophique, mathématique, astronomique et poétique. De même, Henri Corbin ou Antoine Faivre nous ont montré ce régime de la correspondance et des rapports entre les êtres à l'oeuvre dans le "monde intermédiaire angélique" de l'Islam ou dans la "symbolique des correspondances" de la tradition hermétique occidentale.

Enfin l'avalement, l'ingestion de la nourriture, troisième geste vital de l'espèce humaine, polarise une approche et une connaissance du monde basées sur la fusion et l'union. Ici il n'y a plus de contraires à distinguer ou opposer, ni de couples complémentaires à relier, il n'y a que l'unité du réel. On ne peut s'empêcher de penser ici à la notion de vision directe développée par Krishnamurti, où il n'y a plus ni observateur ni chose observée, mais seulement le mouvement immobile de l'observation.

"Je voyais un homme réparer la route ; cet homme, c'était moi, le maillet qu'il tenait, c'était moi ; la pierre qu'il cassait était une partie de moi ; le brin d'herbe tendre était mon être même, et l'arbre à côté de l'homme c'était moi... Je pouvais presque sentir et penser comme ce cantonnier ; je pouvais sentir le vent passer à travers l'arbre et la petite fourmi sur le brin d'herbe. Les oiseaux, la poussière, le bruit même, faisaient partie de moi. Juste à ce moment, une auto passa non loin de là ; j'étais le conducteur, le moteur, les pneus. Tandis que la voiture s'éloignait, je m'éloignais aussi de moi-même. Je me confondais avec toute chose, ou plutôt chaque chose se confondait en moi, inanimée ou animée, la montagne, les vers, et tout ce qui respire." (Krishnamurti cité par NDUWUMWAMI, 1991, p.66).

Ces trois régimes de l'imaginaire sont à envisager comme des polarités dont l'activation de l'une invisibilise les autres. Mais elles ne sont pas séparées et l'actualisation d'un pôle ne se fait que par et sur le fond des autres.

 

3/ Quelques pistes de réflexion sur l'opposition entre la connaissance symbolique amérindienne et la vision pénétrante de Krishnamurti.

 

C'est à partir de la perspective offerte par Gilbert Durand que je voudrais apporter des éléments de réflexion, sinon la réponse à la question formulée au début de cet exposé. Comment se fait-il que je puisse me nourrir de deux enseignements apparemment aussi opposés quant à la placent qu'ils donnent aux symboles ?

Ce que dénonce Krishnamurti c'est la réification des symboles et des images par la mémoire, la pensée, ainsi que l'attachement de l'ego à ce savoir du passé qui fait alors écran avec le réel. L'imagination qu'il dénonce, c'est celle du sujet. C'est le lieu du désir, des projections qui mène à l'illusion. Krishnamurti n'évoque apparemment jamais l'imaginaire sous une autre forme. Les symboles et les images sont dénoncés comme des support d'attachement de l'ego au passé qui créent un écran, une distance avec le réel dans son jaillissement toujours neuf. Krishnamurti est encore plus radical quand à l'utilisation des symboles dans le domaine dit "spirituel". Les images se transforment ici en but projetés devant soi et enferme la conscience dans le temps, interdisant la réceptivité totale et libre à "ce qui est".

Pourtant les réalités désignés par l'imaginaire dans l'anthropologie ne semblent pas se limiter à l'ego. Pour Henri Corbin, l'imaginaire créateur dans la tradition de l'Islam soufi est une participation à l'imagination créatrice de l'absolu en nous. Elle nécessite l'extinction du sujet dans une union avec le monde. Nous sommes ici bien plus proches de Krishnamurti qu'une première approximation pourrait nous le laisser croire. De même pour Paracelsce, figure originelle de l'hermétisme occidental, l'imagination est-elle "sans sujet, c'est une imagination "sans images" (.i.BRAUN ;p. 116) "Car imaginer ne signifie pas ici la relation mimétique qui consisterait à se représenter quelque chose au moyen d'images. (...) La nature en effet n'est pas ce qui est là, donné à nos yeux : elle est cela, certes, mais plus essentiellement aussi l'invisible qui habite le visible. Et l'invisible jamais, ne se donnera comme image. Car l'invisible n'est pas objet ; il est puissance vivante, force formante, Bildende Kraft." (.i.BRAUN;, p.116).

Il s'agit pour l'homme de participer, dans une réceptivité totale à l'action de la nature dont il est une partie. "Car l'imagination, c'est d'abord celle de la nature elle-même. Mais c'est en même temps, la mienne. Car j'en suis, nous en sommes. L'homme est de la nature ; est nature. Voilà la position principielle : une correspondance active qui place l'homme non en face de la nature, mais en son sein, afin qu'il se reconnaisse en elle, afin qu'elle se connaisse en lui." (.i.BRAUN;, p. 117).

Il y aurait donc une imagination "authentique" qui se distingue de l'imagination illusoire. C'est une participation attentive et sans distance à la vie, une correspondance totale avec son mouvement qui nécessite une totale dépossession de soi. On retrouve ce thème chez Maître Eckhart avec la dynamique dialectique Bildung/Entbildung. Le mot Bildung est construit sur la racine bild "image" et désigne en allemand le processus de mise en forme de l'être..... Il est particulièrement intéressant de voir que déjà chez Maître Eckhart, "l'inventeur" du terme dans la littérature allemande, la mise en forme de l'être par l'imagination n'est possible que par la nature de la conscience qui est au-delà de toute image. Autrement dit de manière grossière, nous ne nous construisons à travers les images qui nous inspirent (Bildung) que dans la mesure où nous mourons aux images passées qui nous ont déjà construit. L'imagination n'est créatrice que sur le fond d'une "désimagination", un dépouillement de toutes les images (Entbildung) (.i.WACKERNAGEL;, 1991).

L'imagination est une participation totale et unifiée au mouvement de la nature en nous et hors de nous. Krishnamurti dirait à la Vie... La perspective symbolique amérindienne n'est pas identique au symbolisme conventionnel hérité du passé que dénonce Krishnamurti. Elle est par contre très proche de la contemplation et de la participation à l'ordre de la nature qu'il suggère dans son livre "La vérité et l'événement" : "Comment avoir conscience du contenu de notre conscience ? (..) C'est dans ma relation à la nature, à mes proches, etc., que je découvre la vraie nature de ce moi-même. Je découvre ce que je suis." (KRISHNAMURTI, 1990, p. 124-125). "Je vois que je suis inattentif, j'ai découvert que tout mon esprit, ce qui fait ma structure, est inattentif aux oiseaux, à la nature, à tout : je suis inattentif -quand je marche, quand je mange, quand je parle, je suis inattentif. Alors je me dis : "Je ne vais pas me préoccuper de l'attention, mais faire attention à l'inattention.» Vous saisissez ? (.i.KRISHNAMURTI;, 1990, p.146).

De même selon Gilbert Durand, l'imaginaire symbolique, qui structure nos échanges cognitifs avec le monde, n'est pas l'imagination des fantaisies et désirs du moi. Imaginer c'est plutôt participer aux formes et aux images qui nous structurent parce que l'homme n'est pas seulement dans la nature mais il est aussi de la nature. Ainsi la forme même de notre corps et la position humaine debout structure toute notre appréhension du monde. Symboliquement se dresser, être droit, s'élever, sont des notions marquées positivement qui indiquent un "plus d'humanité". C'est parce que nous avons tous à refaire l'apprentissage difficile de la station debout, que la terre qui nous porte nous parle comme une mère, que l'arbre nous parle dans sa tension entre ciel et terre, que le vol de l'oiseau nous parle du monde spirituel.

Il serait très difficile et trop long de dénouer ici l'apparente contradiction entre la place du symbole dans l'enseignement de Krishnamurti et dans la vision amérindienne. La perspective non-duelle ou mystique (au sens de G. Durand) que Krishnamurti actualise, l'amène nécessairement à dénoncer tous les pièges de l'image et de ses miroirs aux alouettes. Le monde des images et des concepts, lorsqu'il n'est plus perçu comme symbolique -c'est à dire comme monde intermédiaire vers l'esprit sans forme, selon H. Corbin- se transforme en obstacle à la vie de l'esprit en se réifiant sous forme de dogmes et de synthèmes. L'image et le symbole ne sont plus alors perçus comme des portes ouvertes entre deux mondes, mais comme la vérité. Le signe est alors vénéré dans l'oubli de ce qu'il manifeste. Comme nous l'a montré Gabriel Sala, les masques et les images qui nous constituent demandent à être reconnus dans une relation où ils s'épanouissent et meurent dans la liberté.

Mais au delà de cette nécessaire vigilance aux risques du symbole, il semble que même chez Krishnamurti il n'y ait pas de coupure radicale entre la connaissance symbolique et la vision directe. Il arrive par exemple que Krishnamurti s'exprime symboliquement en prenant des réalités naturelles comme la lumière et l'éclair pour exprimer une vérité de l'esprit "Le processus matériel agit dans l'ignorance, dans l'obscurité. Et cet éclair de vision pénétrante illumine tout, et par conséquent dissipe l'ignorance et l'obscurité." (KRISHNAMURTI & BOHM, 1987, p. 191). On trouve aussi quelquefois dans les récits de Krishnamurti relatant ses promenades solitaires dans la nature l'expression d'expériences de connaissance symbolique très semblables à celle qu'évoquent les indiens. "Ces montagnes semblaient si dignes et si paisibles... J'aimerais que vous puissiez voir ce qui est pour moi la manifestation de Dieu" (Krishnamurti cité par LUYTENS, 1993, p.55). Cette citation date de 1920 mais on trouve dans les dernières années de sa vie (1985-86) des comportements de communication avec la nature qui sont strictement semblables à ceux des indiens. "Cette année là lorsqu'il retourna pour la première fois dans la forêt (de Gstaad), il s'avança seul «pour voir si nous sommes les bienvenus»." (LUYTENS, 1993, p.261). "il continua à faire ses promenades à travers bois jusqu'à la rivière chaque après-midi(...). A chaque fois qu'il arrivaient à l'entrée de la forêt, Krishnamurti demandait à forte voix : «Pouvons-nous entrer ?»" (LUYTENS, 1993, p.256).

La vision pénétrante que nous suggère Krishnamurti n'est donc pas à opposer à la connaissance symbolique du monde. On notera d'ailleurs que les amérindiens ne tiennent pas de discours sur le symbole, mais que celui-ci se déploie aussi dans une vision. La vision est un mouvement, un déploiement de l'image dans le silence. Elle débouche sur un au-delà de l'image. Si l'image est alors source de connaissance, c'est qu'elle se fonde, comme le monde naturel, sur un ordre que Krishnamurti nomme le "terrain fondamental" dans ses dialogues avec le professeur Bohm (KRISHNAMURTI & BOHM, 1987). "Que voulons-nous dire par ordre ? L'univers, au sens le plus noble, ne connaît pas le désordre. La nature, même si elle terrifie l'homme, est toujours en ordre. (...) ce n'est que lorsque l'homme a mis de l'ordre dans sa vie qu'il réalise l'ordre éternel." (KRISHNAMURTI, 1989, Vol 2 p.8).

BIBLIOGRAPHIE