L’autorisation noétique (ou de la notion de sujet dans la  philosophie de l’éducation de Jiddu Krishnamurti)

René Barbier (Université Paris 8 Vincennes-à-Saint-Denis. Groupe de  Recherche sur l’Enseignement de Krishnamurti, G.R.E.K., Sciences de l’éducation 1   )
http://www.barbier-rd.nom.fr/

Colloque de l’Association Francophone Internationale de Recherche  Scientifique en Education (A.F.I.R.S.E.), Angers, le Sujet en  éducation, mai 1995.
 
 
 

En  1995, plusieurs pays célèbrent le centenaire de la naissance  d’une personnalité exceptionnelle: Jiddu Krishnamurti. Ce sage  d’origine indienne, mais plus largement de culture britannique,  tout à la fois psychologue et philosophe, à condition de sortir un  peu de nos classifications classiques en occident, intéresse tout  particulièrement les Sciences de l’éducation . N’a-t-il pas parlé,  prononcé des conférences sur l’éducation, reçu des interlocuteurs  à travers le monde et écrit quelques ouvrages de sa main, pendant  pratiquement  les trois quarts de  notre  XXeme siècle ? A Saanen,  en Suisse, où il donnait régulièrement des conférences, des  milliers de personnes venaient l’écouter chaque année, jusqu’en  1985. Il a marqué d’innombrables penseurs, dont plusieurs de  renommée internationale en psychologie, en philosophie ou dans les  sciences de la matière. Il existe cinq écoles se réclamant  directement de son enseignement en Inde et deux en Occident (une  aux U.S.A. à Ojaï (Californie) et une en Angleterre, à Brockwood,  dans le Hampshire). Des centres d’information et de documentation  ont été institués dans de très nombreux pays. Pourtant, après  information, il n’existe aucun enseignement en sciences de  l’éducation (excepté à l’université Paris 8), sur ce "penseur" de  l’éducation. Prudent, je dois mettre nécessairement des guillemets  si je veux employer le terme "pensée" pour Krishnamurti, car le mot  est inapproprié pour la nature de son enseignement. Ce que j’en  dirai est sous ma seule responsabilité et représente la manière,  nécessairement subjective,  dont je me suis approprié sa vision du  monde 2 . Krishnamurti n’admettait d’ailleurs aucune exégèse ou aucun  interprète  de ses propos. Ses livres et les cassettes vidéo sont  là pour tous ceux qui ont envie de le connaître réellement, sans  intermédiaire. Son enseignement procède d’une expérience  personnelle de la réalité, d’une vision qu’il appelle "pénétrante".  Elle ne résulte aucunement d’un savoir acquis, d’un héritage  culturel. Bien que né en Inde, à Madanapalle, à 280 kilomètres  entre Madras et Bangalore,brahman d’origine, de langue Telougou  (dont il perdra l’usage par la suite), Krishnamurti transcende et  dépasse toute appartenance ethnique, religieuse, culturelle et   nationale. Il représente sans doute ce que nous pouvons nommer par  excellence un "citoyen du monde". Le sujet, chez lui, est ce qui  advient, en toute liberté et naturellement, quand la personne a su  voir l’emprise de tous ses conditionnements. En la voyant, sans  analyse et  d’une manière radicale, il s’en dégage. Il rencontre   ainsi l’amour/compassion. Il en a fait personnellement l’épreuve en  se dégageant de son institutionalisation en tant que "Grand  Instructeur du Monde" par la Théosophie qui l’avait pris en charge  dès son plus jeune âge. Mais il se peut que malgré toutes les  emprises culturelles subies et inéluctables, il n’ait jamais été  vraiment conditionné, comme il le soutient lui-même plusieurs fois  sans connaître la raison de ce fait.
 

1. L’enfermement dans l’habitus et le processus éducatif chez  Krishnamurti

Examinons son histoire de vie, non dans ce qu’il affirme (son  non-condionnement radical), mais sous un regard plus sociologique,  à partir de sa biographie établie par Mary Lutyens (1982,1984,1989,  1993).
Né le 12 mai 1895 (calendrier occidental), Krishnamurti appartient  à une famille brahmine modeste de dix enfants. Son nom patronymique  est Jiddu. Huitième enfant, il est nommé Krishnamurti en souvenir  de la naissance du dieu Krishna, huitième enfant lui aussi.  Plusieurs de  ses frères et soeurs décèdent  dans leur plus jeune  âge, excepté son frère Nityananda qu’il adorait,  trois autres   frères dont un  demeurera débile et une soeur aînée rapidement mariée. Sa mère, Sanjeevamma, mourra  lorsqu’il aura 10 ans. Elle  a d’emblée l’intuition que  Krishnamurti est un être remarquable et elle veut accoucher dans la  pièce réservée aux prières, cas tout-à-fait exceptionnel. Ce  sentiment est confirmé par l’astrologue de la famille qui assure à  son père Narianiah que l’enfant deviendrait quelqu’un de grand et  de merveilleux. Krishnamurti est un petit garçon rêveur et maladif,  détestant l’école au point que ses professeurs pensent qu’il est un  attardé mental,  au contraire de son frère Nitya très bon  élève.Très jeune il a un sens aigu du don de soi. Il donne  facilement ses friandises à ses frères et soeurs, de la nourriture  aux mendiants qui passent devant sa porte. Il lui arrive souvent de  rentrer de l’école sans crayon, ni ardoise, ni livre parce qu’il  les a offerts à un enfant plus pauvre. Par contre il aime observer  la nature avec intention et conservera toute sa vie une inclination  très poussée pour la mécanique. Son père, après la mort de sa femme  et sa mise à la retraite demande instamment à Annie Besant, qui  dirige la Société Théosophique dont il est membre, de l’aider à  nourrir sa famille. Il s’installe ainsi avec ses enfants à Adyar,  lieu où la Société Théosophique lui offre un poste d’assistant au  secrétariat. Il va dans une High School située à Mylapore sans plus  de succès scolaire et reçoit maints coups de canne pour sa supposée  stupidité. Comme il fréquente la plage à Adyar avec son frère  Nitya, il rencontre  les autres jeunes gens faisant partie du  cercle de la Théosophie. C’est là qu’un jour Charles Webster  Leadbeater, une des figures hauturières du Mouvement théosophique,  le remarque malgré son apparence physique peu agréable à cette  époque, en déclarant que Krishnamurti possède une aura magnifique  sans nulle trace d’égoïsme. La Théosophie proclamait alors  l’avènement éminent d’un "Grand Instructeur" qui devait sauver le  monde. Leadbeater persuade Annie Besant que Krishnamurti est l’élu  du Mouvement, malgré la présence d’un jeune hollandais qui était venu en Inde avec sa mère, pressenti antérieurement par  le même Leadbeater, pour le même rôle. A partir de ce moment   Krishnamurti et son frère Nitya vont être pris en charge totalement  et soumis aux injonctions éducatives de la Société Théosophique.  Ils vont sortir de l’habitus purement hindou pour entrer dans un  habitus de bourgeois britannique, au point de perdre l’usage de  leur langue d’origine, mais d’apprendre, évidemment, à jouer au  golf. Krishnamurti parlera couramment l’anglais, le français et  l’italien. Le père tentera bien de récupérer ses enfants par un  procès qu’il perdra au plus haut niveau. Annie Besant et la  Société Théosophique garderont la tutelle sur les deux  adolescents.
Suivant la tradition théosophique, Krishnamurti et son frère   reçoivent une initiation spirituelle qui procède par étapes. Ils  sont censé communiquer par des voies parapsychologiques, avec des  figures spirituelles intemporelles (maître Morya et maître  Kouthoumi) protectrices de la Société Théosophique. Par cette  initiation ils ont accès à la "Grande Fraternité Blanche" des  initiés. Un ordre est fondé pour Krishnamurti, l’Ordre de l’Etoile  d’Orient, dont il prend la tête, secondé par Annie Besant et  C.W. Leadbeater. Vêtements, chaussures et nourritures à l’anglaise  sont infligés aux deux jeunes gens.Plus tard il appréciera l’  esthétique vestimentaire anglaise, mais en Inde il s’habillera à  la mode du pays. Il restera toujours à cheval sur la question de la  propreté. A Londres tout est fait pour que Krishnamurti puisse  étudier à Oxford. Si son frère, un peu plus tard, réussit  brillamment dans le domaine juridique, Krishnamurti demeure un  étudiant peu intéressé par ses études, malgré la férule de ses  précepteurs. Il préférera, aux livres "sérieux", la lecture de  romans policiers et les films de Clint Eastwood. On lui offre biens  et argent. Ses disciples sont légions et viennent l’écouter  dévotement. Chacune de ses conférences fait l’objet d’une  publicité spectaculaire. Krishnamurti est mal à l’aise dans ce  système largement institué par le Mouvement Théosophique. Dès 1922, en Californie, il connaît une  crise spirituelle profonde, une illumination et le début d’une  souffrance physique qui ne le quittera plus et qu’il nomme "le  processus". Il va se distancer de plus en plus de la Théosophie. La  mort de son frère Nitya, atteint de tuberculose, le surprend en  1925, lors d’un voyage en bateau en direction de l’ Inde, malgré  des "assurances" plus ou moins magico-religieuses transmises par  les figures dominantes de la Théosophie. Il plonge alors dans une  détresse sans fond. Pourtant quand il arrive en Inde, son visage  rayonne et il est parfaitement calme. Il a compris ce qui  alimentera définitivement son enseignement jusqu’à la fin de sa  vie. Dès cette époque, il devient dérangeant pour le Mouvement  Théosophique qui ne reconnaît plus son rejeton. Bien que toujours  très respectueux envers sa "mère" Annie Besant, il suit son propre  chemin. En 1929, il prononce le célèbre discours d’Ommen, nom du  lieu de la rencontre près du château d’Eerde qui lui avait été  donné. "La vérité est un pays sans chemin" annonce-t-il. Dès 1927,  il avait affirmé dans ce même lieu : "Je redis que je n’ai pas de  disciples. Chacun parmi vous est un disciple de la Vérité, si vous  comprenez la Vérité et si vous ne suivez pas des individus... La  Vérité ne donne pas d’espoir ; elle donne la compréhension..."  Personne n’a le devoir de suivre un gourou, une doctrine, ou de  s’installer dans des lieux supposés sacrés, ni de passer par des   rituels d’initiation. Il n’y a pas de "méthodes" de méditation. Le  savoir livresque ne sert à rien quant au devenir spirituel. L’être  humain n’a rien à chercher, rien à vouloir, rien à attendre,  personne à suivre, pas même Krishnamurti : simplement être  complètement attentif à la vie, à ce qui est, d’instant en  instant. Il prône une réceptivité totale, une ouverture de l’être  au mouvement même de la vie et une mise en doute de toute parole  d’autorité sur le plan d’une éducation à dominante de connaissance  de soi. Jusqu’à la fin de son existence, il rappellera cette vérité découverte à cette époque. L’essence de son enseignement sera  fondée sur le doute et l’épreuve de réalité personnelle.
Sa pratique suit son discours. Il dissout l’Ordre de l’Etoile,  quitte la Théosophie et rend les biens qu’on lui avait donnés.  Désormais l’organisation qui soutiendra ses actions (conférences  et éditions, création de fondations pour la diffusion de son  enseignement) sera purement profane et réduite au minimum. Il aura  même à entrer dans une bataille juridique avec un de ses anciens  proches, Rajagopal, qui, s’occupant de la gestion des éditions,  s’était arrangé pour lui faire signer subrepticement un document  l’autorisant à s’approprier les livres de Krishnamurti.
Dans la logique sociologique de la constitution de l’habitus, une  telle rupture est incompréhensible. Le sociologue de la  reproduction ne saurait admettre la parole de Krishnamurti  affirmant qu’il n’a jamais été conditionné. L’habitus n’est-il pas  une matrice de perception, de représentation et d’action,  reproductrices de structures conformes et constituée dans la  méconnaissance même de ses conditions d’inculcation, par le  truchement d’une institutionalisation de la vie quotidienne et  d’agents éducatifs appropriés (Bourdieu et Passeron, 1970) ? A  suivre la sociologie de Pierre Bourdieu, on ne voit pas pourquoi  Krishnamurti a pu opérer une telle révolution intérieure. Il était,  par excellence, l’homme institué, à l’habitus totalement clos.  Figure de gourou exposée à la dévotion des masses, il avait tout à  gagner à rester dans un statut aussi confortable. Porté par une  organisation adéquate qui contrôlait et sanctionnait le  fonctionnement parfait de cet habitus. Ce qui a déstructuré cet  habitus n’est pas explicable par la sociologie, ni même par la  psychanalyse. On comprend encore moins si nous nous en tenons  phénoménologiquement à la stricte parole de Krishnamurti sur son  enfance dans laquelle il n’a jamais éprouvé d’affectation sous les  coups ou les brimades. D’aucuns ont proposé de voir dans cet acte,  une révolte d’un être soumis aux figures draconiennes d’autorités multiples de la Théosophie. Une sorte de  "révolte contre le père" d’une certaine façon. C’est ainsi que  l’interprète Sri Rajneesh, le gourou de Poona (Jan Foudraine,  1992), contre lequel Krishnamurti s’est souvent élevé. Krishnamurti  n’aurait jamais réglé ses problèmes avec l’autorité de la  Théosophie. Jusqu’à la fin de sa vie il se serait battu contre des  fantômes. Mais Krishnamurti ne s’est jamais "révolté" contre  l’enseignement de la Théosophie. Il a simplement "refusé" sans le  moindre désir de faire des vagues. Il a quitté le Mouvement en  parlant, en prononçant une parole authentique sans jeter l’anathème  sur les anciens disciples assis "aux pieds du maître". Il s’est  retiré de ce jeu truqué dont il avait compris soudain l’inanité  mondaine. Aucune acrimonie dans ses propos. Son affection pour  Annie Besant est restée intacte. Quand il interpellait les   disciples spectaculaires (par leur accoutrement) de Sri Rajneesh,  qui venaient systématiquement l’écouter lors de ses conférences, il  n’exprimait aucune animosité ou rancune. Point de projections  imaginaires dans ses remarques. Simplement une question : pourquoi  ce besoin de suivre un supposé "maître spirituel" et de se  distinguer ainsi ? Qui suit ce gourou ? Observez et vous  comprendrez ce que vous êtes. D’autres comme Catherine Clément,  dans son étude sur "la Syncope. Philosophie du ravissement" (1990),  suppose qu’il était une sorte de "chaman", sans doute à partir des  rares moments d’extases qui a vécu autour de sa vingt-septième  année. C’est méconnaître que Krishnamurti ne parlait pas en état  de transe, mais dans un dialogue interactif, le plus souvent, avec  un auditoire ou une autre personne. Bien que ses conférences ne  soient pas préparées mais largement improvisées, il était dans  l’instant, un être particulièrement "présent" dont la parole,  toujours très rationnelle, de plus en plus soucieuse d’étymologie  au fil de l’âge,  touchait au plus juste, et non une personne  habitée par une entité, plus ou moins inconsciente, aux yeux  révulsés et articulant des sons d’ une voix inhabituelle. Beaucoup d’autres, fins  connaisseurs,  pensent qu’il était un vrai gourou malgré tout,  voire le "gourou des gourous" (Arnaud Desjardins, Ma Ananda Moyi).  Un psychiatre travaillant en Inde sur le rapport maître/disciple,  Jacques Vigne, tente même de démontrer ce postulat. (J. Vigne  1994).
En vérité, le processus éducatif pour Krishnamurti est justement  cette faculté à s’ouvrir au monde sensible, naturel et social, au  sein d’une attention vigilante. Pour lui il n’y a rien là  d’extraordinaire ou d’exceptionnel. Il s’est toujours défendu  d’être un  "cas" mystique car, alors, à quoi son enseignement  aurait-il pu servir ? Il a toujours affirmé, au contraire, que tout  le monde peut vivre cette joie d’être et rencontrer cet  "Otherness" dont il parle dans ses "Carnets"(1988).  L’enseignement qu’il donne doit être reçu en profondeur et avec un  véritable esprit critique. Rien à voir avec une quelconque croyance  ou dévotion. C’est à la faculté intelligente de l’autre qu’il  s’adresse. Ce que recherche Krishnamurti dans son interlocuteur,  c’est un "auteur", le créateur de soi-même, non un "suiveur", un  disciple : une personne qui s’autorise à s’approprier, d’une  manière dubitative et expérientielle,  une information essentielle  pour son propre devenir, même si cette nouvelle conscience de soi,  soudainement reconnue, fait disparaître l’illusion d’un moi  existentiel et intentionnel séparé du monde. Il n’a cure que des  miliers de personnes viennent l’écouter. Il préfère cinq personnes  réellement concernées et prêtes à mettre en oeuvre ce qu’il propose  pour leur propre compte."Faîtes l’expérience" est son maître-mot,  en entendant par ce terme, une situation de la vie quotidienne et  non la mise en place d’un dispositif exceptionnel.

2. L’autorisation noétique du sujet en éducation

Le concept d’autorisation a été proposé par Jacques Ardoino (1977)  et développé par Rolande Robin (1988). Je nomme autorisation  noétique le processus éducatif radical qui achemine le sujet en  formation vers la plus haute réalisation de son être-au-monde par l’éveil de l’intelligence. Ce processus est la   manifestation de ce que Constantin Fotinas, de l’université de Montréal, nomme l’ "Education des Profondeurs" dans son  Tao de l’Education (1990).Selon sa conception, qui m’est très  proche, elle s’articule à l’ "Education Utilitaire" (qui dégénère  souvent en Education du Profit) pour aller vers la "Grande  Education", horizon d’une conscience qui fait corps avec ce qui  est.
Je propose ce terme pour faire comprendre en quoi ce processus est  au coeur de la "pensée" de Krishnamurti.
La noèse est l’acte par lequel on pense et le Noème ce que l’on  pense. "Noétique", du grec noétikos, signifie qui a rapport à la  pensée (noèse, du grec noêsis). Le terme renvoie ici pour moi à la  "pensée du fond" (Grund) dont parle Martin Heidegger dans Le  Principe de raison. (1983). Il ne s’agit pas des habituels concepts  et théories qui nous permettent de discuter et d’argumenter  "rationnellement" mais des rapports de sens qui nous font voir,  d’une manière toujours allusive, symbolique, notre unicité  ontologique, ce que nous sommes fondamentalement par une mise en  question permanente de notre supposée identité. Or Krishnamurti  nous le répète sans cesse : "nous sommes le monde" et le monde est  nous (V.E.68). Il se situe dans une philosophie non-dualiste, celle  des philosophes assumant la via negativa  (Shankara, Maître  Eckhart, ou des contemporains comme Ramana Maharshi, Sri  Nissargadatta). C’est la raison pour laquelle Krishnamurti est très  difficilement compris par les chercheurs en sciences humaines. Peu  d’entre eux s’avouent inspirés par une approche non-dualiste de la  vie. Doublés par leur culture, enfermés dans une représentation  ethnocentrique de la philosophie soi-disant occidentale et liée à  la production exclusive du concept (Deleuze et Guattari, 1991), ils  inscrivent leurs réflexions dans une pensée systématiquement  dualiste mais qui ne s’affirme jamais comme telle. C’est le cas de  presque tous les psychanalystes et sociologues. Ainsi Catherine  Clément déclare, à propos de la haine de soi, comme une vérité indiscutable :   "Récapitulons. Il n’y a pas d’amour sans haine, réversible,  jusqu’au fait divers de la passion jalouse." (Le Magazine  littéraire, juillet-août 1994). D’ou la quasi impossibilité de  poursuivre longtemps une discussion "en contact", dès qu’il s’agit  d’examiner la nature de la distinction entre objet et sujet de  connaissance. Nous en avons fait l’épreuve récemment lors d’un  entretien avec Cornelius Castoriadis à propos de la méditation (J.  Ardoino, R. Barbier, F. Giust-Desprairies, 1993). Mais nuançons  notre critique, peut-être qu’Edgar Morin, avec son "Evangile de la  perdition" décrit dans Terre-patrie (1993), n’est pas très éloigné  de ce que je pressens comme une philosophie de l’éducation pour  notre temps, à la lumière de Krishnamurti (R. Barbier, 1994).

Sujet noétique et art de voir

N’entre pas dans l’autorisation noétique qui veut. Il faut d’abord  prendre conscience de la logique de nos conditionnements.  Krishnamurti n’a de cesse de rappeler la multitude d’emprises qui  contraignent nos regards et nos comportements quotidiens. Nous  sommes une masse de "mémoires" physique, biologique, psychologique,  sociale, culturelle qui interfèrent et nourrissent nos   allant-de-soi. Inutile de tenter de les connaître par une voie  régressive et analytique. Ces "mémoires" sont trop profondément  ancrées en nous-mêmes depuis notre naissance et même depuis des  générations. Elles constituent notre passé mais également le  passé de l’humanité et même le passé de l’univers. Tout savoir  s’appuie sur ce "déjà-connu", sur ces "mémoires" dont la vérité  n’est que relative et dépendante d’un espace-temps. La pensée,  processus purement matériel, chimique, pour Krishnamurti, n’est  faite que de l’utilisation de ce fond de "mémoires" (V.E. 58-65).  Elle n’est jamais neuve. Pis elle est incapable de comprendre ce  qui sans cesse surgit dans la vie réelle. La pensée ne peut  reconnaître la création permanente de la vie, qui est en même temps  destruction. Créant sans cesse une réalité illusoire, elle suscite  un désir de sécurité, introuvable en dernière instance (V.E.41-42). La  vie en acte détruit tout repère immuable. Elle comprend un mystère  irréductible à toute explication mais que chacun appréhende  (V.E.48). Il s’ensuit une insécurité permanente facteur d’une peur  incontournable liée au temps qui passe et dont on cherche  indéfiniment à se garantir. Le savoir, toujours lié au déjà-connu,   fait partie de ce système de protection contre la perception  directe de l’inconnu (V.E.49, 83). Le temps, c’est le passé qui  joue son rôle d’affollement larvé. L’imagination, comme la pensée,  fait partie du temps. Elle construit un avenir hypothétique où le  "devoir être" remplace le "ce qui est". Toute communication vraie  est impossible, engluée dans une coulée d’images de l’autre et de  soi-même (V.E.71, 80). La pensée - exception faite d’une pensée  fonctionnelle, instrumentale nécessaire à la vie usuelle - empêche  ainsi l’accès à la connaissance authentique par l’imposition de  toute une série de comparaisons, de contrôles, de mesures et de  compétitions. Il s’ensuit une vie pleine d’émotions paralysantes  liées au désir, au manque, à la jalousie, à l’avidité, à la haine.  La souffrance fait ainsi bon ménage avec le plaisir, dans une  course rétroactive sempiternelle. La liberté ou l’amour,  habituellement évoqués, ne sont qu’une suite d’aliénations  quotidiennes méconnues. Pensée, passé, imagination contribuent dans  leurs effets psychologiques et sociaux à renforcer le désordre du  monde. Toutes les figures d’autorité, tous les gourous sont là pour  masquer la logique du conditionnement (V.E.144-145, 172) et  Krishnamurti lui-même sait qu’il n’est pas préservé de ce type de  projections à son égard. (V.E.138-143). La doctrine de la  réincarnation fait partie de ce système imaginaire (V.E.157). Dans  cette perspective, la mort est l’horreur absolue. On va l’écarter,  la nier, par tous les moyens car la mort est l’abolition du temps  sous sa forme de mouvement de la pensée (V.E.197). Ce faisant on ne  fait qu’en accentuer la contrainte absolue. Le social  prolonge ce qui se joue au niveau individuel car en fait il n’existe aucune  séparation entre réalité, imaginaire, individu et société  (V.E.162). Le révolutionnaire veut changer la société mais  reproduit la logique des conditionnements dont il est porteur. Les  lendemains qui chantent produisent sans cesse des larmes de sang.  Le monde s’enfonce ainsi dans une tragédie de plus en plus évidente  sous les discours de bonne volonté. Si Krishnamurti prend la  parole, c’est qu’il y a urgence et que rien ne va plus (V.E.84).  C’est aussi simplement parce qu’il est un être parlant - un  "parlêtre" dirait J. Lacan -  comme la fleur offre son parfum au   monde (V.E.164).

La révolution du réel

Que nous dit-il ? La Vérité n’a pas de chemin. L’être humain est  sans boussole, mais il peut être "présent" à lui-même et au monde  (V.E.140). Il n’a aucun maître à suivre pour comprendre ce qu’il  est en réalité. Il n’y a pas de méthodes, pas de techniques. Toute  méditation assise, debout ou couchée n’est qu’un artifice exprimant  un état d’esprit animé par la fragmentation de ce qui est. Il  s’agit pour lui simplement d’apprendre l’art de voir et d’ écouter  ce qui est, sans chercher à comparer, à imaginer, à rationaliser,  à accumuler (V.E.175). Voir et écouter le désordre de la pensée  non instrumentale, rétablissent l’ordre fondamental du monde  (V.E.174). Pour vivre cette attitude nouvelle, aucun moment, aucun  dieu, ni aucun lieu ne sont privilégiés (V.E.179). Plus encore, il  n’y a aucun effort à faire, aucune intention à mettre en oeuvre.  Simplement être là, avec passion, dans un état de présence  attentionnée et instantanée au monde environnant et à soi-même. La  pensée est soluble dans l’instant. Mais elle résiste parce qu’elle  a "peur de ne pas penser" dit Krishnamurti (V.E.77). La peur est un  mot qu’un regard fait flamber. Il s’agit de sortir du système des  oppositions de la pensée aristotélicienne (V.E. 62) : l’amour ou la  haine, la vie ou la mort, le plaisir ou la souffrance, dieu ou  l’athéisme ; sans toutefois réinventer un nouvel impérialisme  heuristique avec une option "dialectique" de la vie.
Ainsi vouloir être "non-violent" implique, ipso facto, la catégorie  méconnue de la violence.   Avant tout, nous avons à voir la  violence et tous ses effets pernicieux. "Etre un" avec la violence  pour l’épuiser dans la vision de sa réalité. "Etre un" avec la mort   relève de la même perspective (V.E.154-156).
Voir et écouter dépassent toutes les catégories dichotomiques qui  s’écroulent comme des cendres bleuies. Krishnamurti, dans son for  intérieur,  n’est pas plus hindou, ou chrétien, ou musulman ou  athée qu’il n’est communiste, capitaliste ou Américain, Indien, ou  Européen.
Alors seulement le cerveau disponible, réceptif, compréhensible par  l’affirmation d’un "postulat empathique" comme le propose en  conclusion d’une étude sur l’émotion, un psychophysiologue  contemporain (Jacques Cosnier, 1994), peut prendre conscience de sa  nature et rencontrer un autre espace-temps, un ailleurs absolu, qui  pourtant a toujours été présent dans notre monde, en nous-même.  Krishnamurti nomme cette bénédiction l’ "Otherness", l’Autreté (R.  Barbier, 1992). L’être humain découvre vraiment ce qu’est l’amour  indissolublement uni à la mort et à la création. Un  amour/compassion intense qui saisit la beauté des choses et des  êtres et comprend le sens de la souffrance (V.E.153). Un éveil de  l’intelligence (1980) comme il le nomme qui permet la véritable  communication des interlocuteurs (V.E.28). L’intelligence, selon  Krishnamurti, n’est pas construite et n’a pas de paliers, d’étapes  ou de moments exceptionnels pour s’exprimer. Ce n’est ni  l’intelligence de Jean Piaget, ni la mesure du Q.I. de Binet et  Simon, ni celle des surdoués de Rémy Chauvin. Elle est simple  constatation, à partir d’une "vision pénétrante", de la totalité   interactive du monde.Ce qui permet de reconnaître immédiatement le  vrai et le faux (V.E.26 ss., 186). Si elle se sert de la "pensée"  comme d’un instrument, elle la transcende. Elle voit instantanément  la dynamique complexe de la vie et distingue la réalité pensée, de  la vérité. Elle agit en conséquence, dans une conscience-acte, une action juste (V.E.59). L’être  éveillé à l’intelligence ne saurait être en contradiction avec  lui-même. Si le monde, dans sa réalité, lui pose des questions, il  les résout immédiatement et sans résidu. Il ne choisit pas, il agit  avec assurance et en connaissance (V.E. 177). C’est pourquoi il n’a  pas de rêve selon Krishnamurti (V.E. 180). L’être de l’intelligence  est "passionné", non pas au sens d’une passion aveugle et  destructrice, mais au sens d’une intensité existentielle de  chaque instant. Voir et écouter supposent une surprise permanente  au surgissement du monde, à l’imprévu. La vie devient d’une  coloration sans pareille, d’une intensité remarquable. Sa  profondeur ne cesse de s’approfondir. L’être se "gravifie" si j’ose  ce néologisme. Il est à la fois au plus joyeux de soi-même et  gravement lucide. La joie n’exclut pas la peine, bien au contraire.   La peine est la compassion vécue à l’égard de toute la souffrance  du vivant. L’être de l’intelligence connaît la solitude radicale au  coeur même de sa reliance. Pour lui la solitude arrache le bleu des  images.
Rien n’est jamais identique. La reproduction n’est qu’un effet  d’optique pour le non-voyant. Création et destruction sont dans  une boucle rétroactive permanente pour l’homme de l’intelligence.  Les livres ne donnent aucunement accès à l’intelligence. Ils  ouvrent sur le savoir, qui est relatif et, comme l’affirme  le  physicien David Bohm, n’éclaircit pas le mystère (V.E. 51). Ils  font voir et  décrivent en nommant une partie du monde, certes,  mais un peu comme l’aveugle de naissance soutient que la patte d’un  éléphant est un arbre. Nommer n’est pas connaître. Observer  vraiment supprime l’observateur et la chose observée. Seule demeure  l’observation intemporelle et sans nom qui est l’intelligence même  en acte (V.E. 186).
La connaissance portée par l’intelligence est un trou dans le  savoir. Elle ouvre, par le silence, une fente dans ce qui était  considéré comme plein, universel, absolu. Elle fait chanter  l’ignorance du non-savoir. Elle bouscule les certitudes blindées ou étoilées. L’intelligence est sans  repos et pourtant elle est la sérénité même. Elle dégage une  énergie libre incroyable. Force fougueuse des profondeurs et  majesté de la quiétude tout à la fois comme disait le vieux sage  taoïste.
L’être de l’intelligence mène, dès lors, des actions sans  attachement. Sa façon de vivre change le monde parce qu’il est le  monde. Cette conception rejoint les thèses de la phénoménologie et  de l’ethnométhodologie. Les formes de sociabilité ne sont pas des  abstractions. Elles sont construites par des personnes concrètes.  Et même si elles ont leur logique interne, explorée par le  sociologue, qui trop souvent les hypostasie, elles ne vivent que  par l’action quotidienne de chacun d’entre nous. Si nous changeons  notre regard sur elles-mêmes et notre action, nous changeons leur  devenir, nous transformons leur être. "La liberté, c’est de dire la  vérité, avec des précautions terribles,  sur la route où tout se  trouve" écrit le poète français René Char.
 Il s’agit bien de cette liberté là dans la conception de l’homme de  l’intelligence chez Krishnamurti. La liberté ne peut être vécue que  dans l’amour qui est aussi mort et création. Une liberté qui n’est  référée à aucun garant métasocial, aucune valeur transcendantale.  Une liberté qui surgit au coeur même du réel par une vision et une  écoute pénétrantes. Etre libre est inhérent au fait de voir et  d’écouter. La liberté est le joyau de l’intelligence. Elle est  d’essence ontologique. Elle est donnée d’avance pour qui sait  voir. Aucune prison, aucun embrigadement n’empêcheront jamais ses  possibilités dissidentes. Krishnamurti, en authentique libertaire,   parle non de révolte, autre face de l’attachement inconscient, mais  de refus. La liberté est le champ des possibles de tous les refus  nécessaires. Aujourd’hui ils sont innombrables, et c’est pourquoi  il y a urgence à parler et à agir pour Krishnamurti.
Seul l’être de l’intelligence, c’est-à-dire l’homme de la liberté,  peut dépasser la peur et son besoin sécuritaire. Il en voit immédiatement la logique interne  même s’il en subit les premières  secousses émotionnelles sub-corticales, par l’action spontanée du  thalamus visuel sur le système amygdalien (Joseph Ledoux, 1994).  Etre dans l’intelligence du monde n’évite pas d’avoir peur d’un  chien enragé, mais elle déclenche immédiatement l’action juste en  situation. Par contre la peur purement psychologique, celle qui  résulte de l’imaginaire, liée peut-être plus aux représentations  et au influx du cortex visuel, est vue et déposée ainsi dans la  décharge des illusions.

Quid de l’autorisation noétique à partir de la philosophie de  Krishnamurti ?

L’autorisation noétique chez un être humain devient, dans cette  problématique, un processus d’intelligence ou d’autoéducation  radicale qui, d’instant en instant, par une permanente attention à  ce qui est, débouche sur la plénitude de l’être-au-monde. Le sujet  éducatif est avant tout un sujet en éco-auto-formation. Non que  l’autre n’intervienne pas dans son devenir, bien au contraire,  mais il est situé dans un environnement social, psychologique,  culturel, déterminé et élucidé. La personne  a le dernier mot sur  sa propre conscience, souvent à partir de remarquables "flashs  existentiels" (R. Barbier 1995)..
Plusieurs questions peuvent être posées à la philosophie transculturelle de Krishnamurti par le penseur occidental. La question de  l’altération. La question de la temporalité.La question de la  mémoire. La question du savoir. La question de l’observation. La  question de l’imaginaire etc. Examinons la première question et la  dernière, pour finir, dans le cadre limité de cette communication.

La question de l’altération

Quel est le statut de l’altérité et de  l’altération dans la  philosophie de l’éducation   de Krishnamurti ? L’ autre existe-t-il  pour lui et à quel niveau de profondeur ?
Il est certain que Krishnamurti est complètement concerné par  l’autre qui, chez lui, ne dégénère jamais dans un "autrui"  spectaculaire et mass-médiatique (Jean Baudrillard, Marc Guillaume,  1992). Il est partie prenante de l’univers de l’autre à partir de son ouverture ontologique à l’attention. De   nombreux textes montrent son extrême sensibilité à cet égard.  L’autre n’est jamais anonyme. Il est présent avec toute sa  détresse, toute sa joie. Krishnamurti est, avant tout, un être de  relations. Il ne saurait se comprendre comme un "ego" séparé qui  vivrait selon la toute-puissance de ses désirs. L’altérité fait  donc partie de sa vie, mais est-ce une altérité radicale, celle qui  nous interpelle d’une manière absolue, dans nos modes de penser et  de sentir ?
Je fais l’hypothèse que Krishnamurti a conscience de cette  altérité radicale parce qu’il a conscience de la nature  intrinsèque de la solitude pour l’être de l’intelligence. Ce  dernier se sait un être unique à pouvoir observer le monde. La  réalité est fondamentalement singulière. Il connaît la radicalité  du mourir. Il ne se berce pas d’illusions avec les doctrines de la  réincarnation ou les idéologies du progrès. Face à face à  l’inconnu, dans la vision pénétrante, il est sans voix. Il est le  "mystique" dont parle Ludwig Wittgenstein dans son Tractatus logico  philosophicus (1986). Sur ce point sa solitude est essentielle,  constitutive de son être même. Mais chacun porte en lui cette  capacité à être "intelligent", donc à vivre cette solitude sans  fond, sans limite. Cette omniprésence du mourir et du vivre que les  choses ravivent à chaque instant. L’altérité constitue cette  confrontation de deux solitudes vécues par deux êtres humains  dignes de ce nom. Mais Krishnamurti peut-il aborder vraiment la  question de l’altération dont parle Jacques Ardoino (1977)? L’autre  a-t-il, selon lui, une influence inéluctable, transformatrice de  son propre être ? Je ne le pense pas. Sur le plan ontologique j’ai  le sentiment que le je et le tu, pour reprendre une terminologie de  Martin Buber, bien que totalement dans un champ de relations  constitutif de leur être même, sont en même temps deux mondes à  part, quoique non séparés. Approche paradoxale, un peu comme celle  qui, en physique, considère que l’ondicule est, à la fois,  corpuscule et onde. Radicalement, l’être de l’intelligence, non fragmenté,  mais conscient de son unicité individuelle, ne peut être altéré  puisqu’il est un avec tout ce qui est, y compris avec l’autre. Seul  l’être de la dualité, séparé, peut rencontrer l’autre en tant que  provocateur d’altérations. Par contre, l’être de l’intelligence  peut entrer en interférence dans un champ et cette rencontre peut  entraîner des effets. On peut imaginer qu’il existe des "choc  d’êtres", dans la "Conscience-énergie" (Dr. Marie-Thérèse Brosse,  1984), comme il y a des chocs bouleversants de particules  nucléaires, quand une personne réceptive rencontre un être à  l’intelligence accomplie, un sage. L’être de l’intelligence ne dit  pas plus "l’essence précède l’existence" que "l’existence précède  l’essence". Si Krishnamurti semble être parfois dans l’univers  d’une philosophie existentielle, il ne saurait s’y réduire (René  Fouéré, 1985). Pour lui, à mon avis,  il y a conjonction créatrice,  à chaque instant, et dans une surprise émerveillée, de l’essence et  de l’existence dans le vivre et le mourir du réel. Sa formulation  questionnante sur le monde n’est pas exprimée par un oui ou par un  non. Le "oui" de la créature face à face avec son dieu unique et  créateur. Le "non" de celui qui a pour autre dieu, la négation même  de toutes figures de dieu. Elle est plutôt du type "ni ceci, ni  cela"  et non du genre  "ou bien, ou bien" ou  "ceci et cela". Sa   pratique est celle du sculpteur qui évide son bloc de pierre pour  faire apparaître la forme.
 
 

La question de l’imaginaire.

J’avoue être très embarrassé par la conception de l’imaginaire chez  Krishnamurti. Il semble bien qu’il assimile l’imaginaire à une  vaste entreprise de reproduction et d’illusion et, bien qu’il  n’accepte pas facilement d’entrer dans les idéologies hindoues de  la Maya, ses propos vont toujours dans le sens de l’image mentale  déformant ou masquant la vérité qu’il oppose à la réalité. Certes,  pour Krishnamurti le monde est réel et indépendant de  l’observateur. Même l’imaginaire, assimilé à la pensée, fait partie de la réalité.  Il s’agit bien pour lui de réduire  l’imaginaire par sa juste observation. En aucun cas de l’amplifier  ou de s’en servir comme on peut le faire dans certaines sagesses  islamiques ou tibétaines. Il soupçonne l’imagination de mentir et  de travestir ce qui est. Elle apparaît comme une capacité cérébrale  que l’on doit non pas brider ou contrôler, mais laisser passer  comme un nuage noir dans le ciel bleu de la vérité.
Le penseur dans la ligne de Castoriadis ne saurait s’y résoudre (R.  Barbier, 1991). Si l’imaginaire est premier et non réductible à la  pensée, ainsi que l’a proposé Aristote d’après Castoriadis (1986),  sa dynamique créatrice est fondatrice de l’être même. On peut voir  les conséquences de cette approche et de celle de Krishnamurti dans  la vie courante. Le sage non-dualiste comme Ramana Maharshi par  exemple, se laisse mourir d’un cancer considéré comme un élément de  vie, faisant partie de l’Un. Le thérapeute occidental au contraire  utilise la visualisation créatrice, l’imaginaire en acte, pour  lutter contre ce même cancer (Anne Ancelin-Schützenberger). Plus  généralement peut-on assimiler l’imagination créatrice au  mécanisme de la pensée ? Certes les rejetons de l’imagination  peuvent toujours s’inscrire dans un champ symbolique utilisable par  la pensée. Mais l’acte même d’imaginer doit-il rester enfermé dans  l’acte de penser ? Créer n’est pas penser, au sens même de  Krishnamurti. Créer est ce processus d’intelligence qui jette un  pont suspendu entre le réel et la vérité. L’imagination créatrice  dans sa radicalité active ne cherche rien et ne veut rien : elle  trouve. Elle n’est pas  utilitaire, à la différence des techniques  de créativité. Elle est une fonction de la complexité du cerveau  humain qui devient instrument réceptionnant la formidable création  permanente du monde. Elle permet de relier ce qui est séparé et de  distinguer ce qui est fusionné. Par l’improvisation, elle est ce  qui émerge pour la première fois. Elle est le commencement même.  Mais plus encore elle est la joie absolue. Non pas le plaisir relatif. On peut s’interroger sur le fait, habituel chez de  nombreux mystiques, d’entrer dans l’écriture poétique après un  insight spirituel. Krishnamurti l’a vécu, comme Saint-Jean de La  Croix ou Kabir. Certes les poèmes qui résultent de cette expression  créatrice tombent ensuite dans la sphère de la pensée et de  l’idéologie. Ils peuvent être utilisés pour leurrer les foules.  Mais on oublie qu’ils enflamment également et éveillent des  personnes endormies dans un sommeil ontologique. Le symbole,  véritable joyau d’un acte créateur, est toujours plus qu’une image   mentale qui, avec le percept et le concept, seraient l’essentiel  des activités de cerveau selon J.P. Changeux (1983). Il se peut  qu’à la longue le symbole se "refroidisse" et se transforme en  allégorie , voire en synthème sociologique, selon l’expression de  René Alleau (1977). Mais pendant longtemps une image symbolique et  poétique digne de ce nom garde sa charge questionnante sur la  réalité illusoire du monde. On peut penser que l’image poétique  est à l’ontologie, à la recherche spirituelle, ce qu’est la pensée  au domaine technique : un ustensile susceptible de "donner à voir"  (P. Eluard) une connaissance,  approchée certes, mais vivante, de  ce qui est. Sans doute la "voie" de l’observation sans observateur  de Krishnamurti est plus radicale, mais c’est une voie "sèche", une  voie abrupte. La Vie, dans son expansion, n’a-t-elle pas fait  fleurir l’imagination humaine justement pour une reconnaissance  différente  de la "prairie d’innocence"  dont parle Krishnamurti ?

 Bibliographie

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