KRISHNAMURTI

UNE PHILOSOPHIE RADICALE POUR L'ÉDUCATION.

 

René Barbier

À Jiddu Krishnamurti (1895-1986)

 

Il est revenu du fond des âges

Avec la mer

Avec l'arbre et l'oiseau

Il faisait fondre la lance des cris

Il savait sourire à l'ouragan

Il pouvait caresser minuit

Il n'avait pas peur des paysages

Il jouait si bleu avec l'enfant

Il avait le poing désarmé

Il proposait de nous arrêter

De voir le feu et le sarment

À l'intérieur des choses

Dans le silence des êtres

Sa parole était une déferlante

Sur la digue de nos certitudes

Son sourire était sans fond

Sa tristesse illimitée

Avec lui nous parvenions

À toucher rare la solitude

À frôler notre mort sérieuse

De seconde en seconde son regard

Devenait notre unité

Son questionnement notre ouverture

Avec lui nous étions la brûlure

Du soleil dans l'eau endormie

Avec lui nos prenions le large

Dans une abeille immobile

Il nous reste un feu de Bengale

Sa voix de haute frondaison

Jamais nous ne l'oublierons

Derrière la cavalerie des images

L'infini de notre vie s'étale

Dans un seul de ses mots

Maintenant

Nous sommes libres

Hier n'est plus notre miel

Demain n'a plus d'importance

Nous absorbons l'avenir

Dans la présence du visage

Nous ne buvons plus l'Océan du réel

Avec la paille d'un concept

Aujourd'hui nous abordons

L'amour dans l'entre-deux

La fin dans l'éternel

Maintenant

Nous sommes au monde

 

René Barbier

 

 

Le soir m'a rendu sage et fraternel

Il ouvre partout ses portes lugubres

Je n'ai pas peur j'entre partout

Je vois de mieux en mieux la forme humaine.

 

Paul Eluard

(Du fond de l'abîme)

 

 

Je suis entré dans l'oeuvre de Jiddu Krishnamurti (1895-1986) depuis le milieu des années soixante et je le reconnais comme l'une des figures de proue de mon devenir intellectuel, existentiel et spirituel. Le cours que j'assume sur la conception éducative de Krishnamurti à l'Université de Paris VIII depuis cinq ans, m'a conduit à relire les quelques vingts ouvrages en français que je possède dans ma bibliothèque. J'en retire, sans cesse, la certitude que cette vision du monde est capitale à l'heure actuelle. Pourtant je n'ai jamais rencontré le sage indien personnellement. J'en ai souvent eu l'occasion. Je crois être au coeur de son approche en affirmant que sa parole était plus importante pour moi que l'attirance spirituelle pour sa personne, lui qui pourfendait toute forme de gourouisation. J'utiliserai principalement les livres de Krishnamurti écrits de sa main, en particulier son Journal de la période 1973-75, publié en 1983 en français et ses Carnets qu'il tint durant sept mois à partir de juin 1961 et qui ont été récemment édités en français (1988).

 

1. Krishnamurti et l'"otherness".

 

Il me semble que trois aspects doivent être distingués: la considération sur "ce qui est" radicalement. Les conséquences qu'on peut en tirer. La prise de conscience de notre existence.

 

1.1. La considération sur "ce qui est" radicalement : l'"othnerness".

 

Jiddu Krishnamurti est sans conteste le "mystique" dont parle Cornélius Castoriadis (Barbier 199O). Il faut s'entendre sur ce terme. Il ne s'agit en aucune manière de comportements extraordinaires, d'attitudes extatiques, de phénomènes de transe ou de possession chez Krishnamurti, même si, à certains moments de son existence, il a vécu des bouleversements somato-psychiques pouvant être assimilés à des "états altérés de conscience" dont parle Georges Lapassade (1988). Dans ces périodes, il ne prononçait pas de conférence et n'avait pas d'entretien. Il demeurait avec lui-même, face à lui-même, simplement "accompagné" par deux personnes, à la requète d'Annie Besant, la pionnière du Mouvement théosophique qui le prit en charge dans un premier temps. Ces deux initiés devaient veiller sur "son corps physique" particulièrement vulnérable en ces moments transpersonnels. On a rarement vu un homme d'une telle tranquillité d'esprit, d'un tel équilibre psychique. Ses entretiens avec ceux qui assistaient à ses conférences étaient d'une évidente clarté intellectuelle. Sans commune mesure avec les discours nébuleux que l'on peut entendre à l'heure actuelle dans les milieux ésotériques plus ou moins liés aux données de la science contemporaine. Même chose vis à vis des philosophes et de certains théoriciens de la psychanalyse : la parole de Krishnamurti est d'une limpidité à toute épreuve. Elle échappe même à la culture traditionnelle orientale. Elle est ainsi très peu marquée par la terminologie sanscrite qui habite sans cesse les oeuvres de presque tous ceux qui se réfèrent à l'Orient.

 

Sa vie:

 

J.Krishnamurti est né en 1895 à 280 kilomètres de Madras en Inde. Il est mort en 1986. Sa naissance est auréolée de prédictions positives par sa mère (qui mourra quand il aura dix ans), par l'astrologue de la famille. C'est la rencontre avec la Théosophie dont son père était membre qui va être déterminante pour le jeune Krishnamurti. Un représentant éminent de ce Mouvement, C.W.Leadbeater, reconnaît en Krihnamurti aperçu sur une plage, et par voie parapsychologique, l'Instructeur du Monde que son Mouvement attendait. Dès lors, Krishnamurti et son frère Nitya vont être littéralement portés et initiés par la théosophie. On l'arrache à son père (apparemment sans grande souffrance pour Krishnamurti). On lui fait faire des études tant bien que mal. Il est instauré chef spirituel de l'Ordre de l'Etoile d'Orient. Il règne sur des dizaines de milliers d'adeptes à travers le monde. Jusqu'en 1925, date de la mort soudaine de son frère chéri Nitya, il demeure l'objet du Mouvement en question qui prétend synthétiser les apports spirituels de l'Orient et de l'Occident. Son avenir est tout tracé par un habitus totalement clos et, somme toute, assez ordinaire pour bon nombre de gourous indiens contemporains. A mon sens il n'est pas encore devenu Krishnamurti, ce sage en dehors de toute autorité spirituelle, cet homme vivant et enseignant aussi profondément ce qu'est une véritable "autorisation" ( devenir son propre auteur ) et une authentique "autonomie" (se créer ses propres lois). C'est toute sa vie qu'il faudrait retracer en détails, comme l'a fait si bien Mary Lutyens dans les années de l'éveil (1982), les années d'accomplissement (1984) et dans "la Porte ouverte" (1989) et Pupul Jayakar (1989) pour saisir ce processus de ce que je nomme l'"autorisation noétique", d'ouverture totale de la conscience à ce qui est

 

L'"otherness".

 

Ce qui est, et pour reprendre le langage de Castoriadis le Chaos/l'Abîme/le Sans-Fond (1986, p.364 sq), Krishnamurti en fera une expérience décisive après la mort de son frère. C'est un peu avant cette époque que commencera ce qu'il nomme "le processus" accompagnant des états altérés de conscience, une sorte de douleur aiguë et constante à la base de l'épine dorsale et à la nuque qui durera presque toute sa vie. Avec la mort de son frère, Krishnamurti découvre ce qu'il appellera plus tard l'"othnerness" (mot intraduisible "état autre", "autreté"). "Une nouvelle vision prend naissance, une nouvelle conscience se développe...Un nouvel enthousiasme et une nouvelle palpitation se font sentir issus pourtant de la même vie. Une force nouvelle, née de la souffrance, court dans mes veines, et une nouvelle compassion, une nouvelle compréhension, naissent de la souffrance passée...Je sais maintenant, avec une certitude plus grande que jamais, qu'il existe une beauté vraie dans la vie, un vrai bonheur qui ne peut être brisé par aucun événement physique, une grande force qui ne peut être affaiblie par des événements éphémères, et un grand amour permanent impérissable et invincible" (cité par M.Lutyens, 1982, pp.252-253).

Jusqu'en 1931 il écrira des poèmes à la suite de cet état et faillit être "sannyasi" (moine errant) en Inde. Il va aller vers la dissolution de l'Ordre de l'Etoile d'Orient et la contestation radicale de toute autorité, tout rituel, tout dispositif d'accomplissement et toute institution dans le domaine spirituel..."Je répète que je n'ai pas de disciples. Chacun d'entre vous est un disciple de la Vérité, s'il comprend la Vérité et s'abstient de suivre des individus...La Vérité ne donne pas l'espoir, mais la compréhension...Il n'y a aucune compréhension dans l'adoration de personnalités."(cité par M.Lutyens, 1982, p.295). Il affirme alors qu'il préfère le mot Vie au mot Dieu. Qu'Elle est au delà du bien et du mal et se trouve en chacun d'entre nous dès lors que nous nous délivrons de la peur.

En 1929 il prononce sa célèbre conférence au Camp d'Ommen en Hollande où il annonce la dissolution de l'Ordre de l'Etoile d'Orient: "Je soutiens que la Vérité est un pays sans chemin : vous ne pouvez avancer vers elle par quelque voie que ce soit, par aucune religion, aucune secte" (cité par Mary Lutyens, 1982, p.307). En 1930 il démissionne de la SociétéThéosophique. Il devient vraiment Krishnamurti. L'"othnerness", Krishnamurti en parle pleinement dans ses "carnets" rédigés en 1961.

Cet "état autre", considéré, non comme une illusion mais comme un fait absolu par Krishnamurti et qui nous baigne dès que nous savons nous rendre réceptifs par un processus de méditation sans contrainte et sans effort, de chaque instant, dont il est l'achèvement, est un état de bénédiction consciente. Il apparaît par surprise, au détour d'un sentier, d'une rue, d'un paysage, d'une rencontre humaine, d'une présence animale ou végétale. On ne peut le contrôler. Ni vouloir son apparition, ni désirer sa permanence. Il disparaît comme il était venu. Aucune maîtrise possible sur ce Sans-Fond. On ne saurait le nommer, ni même s'unifier avec lui totalement. Cette bénédiction est: "la somme de toute chose, l'essence. Sa pureté s'est maintenue, laissant sans pensée, passif. Il est impossible d'être un avec elle ; pas plus qu'avec une rivière au cours rapide. On ne peut être un avec ce qui est sans forme, sans dimension, sans qualité. Elle est ; c'est tout." (Krishnamurti 1988, p.59).

L'"othnerness" est à la fois douceur extrême et "prairie d'innocence" (p.62). Vouloir l'interpréter conduit à sa destruction psychique. Il s'agit simplement de le voir sans attachement, sans projet, sans désir, sans chercher à réunir, à synthétiser ce qui est au delà de toute synthèse comme de toute analyse. Seulement laisser le vide s'installer dans l'esprit car "dans le vide total de l'esprit, l'intellect, la pensée, le sentiment et toute la conscience ont leur existence...l'esprit est ce vide au sein duquel les choses peuvent exister, mais celles-ci ne sont pas l'esprit" (p.154) L'otherness est d'une "profondeur (qui) n'a pas de fin ; son essence n'est faite ni de temps ni d'espace. Elle ne peut être vécue comme une expérience" (p.90) Il est signe de maturité non recherchée, au delà de la joie et de la souffrance, de l'espoir et de la désespérance. Il ouvre l'être humain sur une solitude radicale : celle de son unicité individuelle qui n'est pas l'isolement vis à vis des autres et du monde.Il imprègne l'être humain: d'une "présence...attendant patiemment, bienveillante, pleine d'une immense tendresse. Elle était semblable à l'éclair dans la nuit noire, mais présente, pénétrante, source de délice. Quelque chose de curieux se produit dans l'organisme physique. On ne peut le décrire avec précision, mais c'est une "étrange" insistance, comme un mouvement; ce n'est absolument pas une création personnelle, un produit de l'imagination. La chose est palpable dans les instants de tranquillité, de solitude, sous un arbre ou dans une chambre; elle est là avec la plus grande insistance au moment de s'endormir. Elle est là maintenant, alors qu'elle est décrite, cette tension pressante avec sa douleur familière. L'exprimer par les mots semble si futile; ceux-ci, aussi précis, aussi clairs soient-ils, ne peuvent décrire la chose elle-même. Tout ceci est imprégné d'une immense, d'inexprimable beauté" (p.22).

L'otherness représente le sommet de l'intensité existentielle, de la sensibilité. Il est présence intime du sacré. Mircéa Eliade parlerait d'une confirmation de sa thèse sur le sacré comme un élément de la structure de la conscience et non un stade de l'évolution de celle-ci. Il peut survenir même dans un avion, soudainement, avec son accompagnement de pression et tension corporelles intenses (p.31) Le cerveau se vide totalement, et pourtant reste vigile. Que le passager voisin pose une question, aussitôt le cerveau revient à son point de vacuité. L'otherness conduit à une sensation d'expansion illimitée, incommensurable. Il s'agit d'une intensité explosive, celle de la création. Mais "la création est destruction" (p.33).

C'est "le centre de toute création; une gravité purifiante, lavant le cerveau de chaque pensée, de chaque sentiment; elle était l'éclair qui brûle et détruit; d'une profondeur incommensurable, elle était là, inamovible, impénétrable, aussi légère que les cieux. Elle pénétrait le regard, le souffle. Elle était dans les yeux, et les yeux voyaient. Ces yeux qui voyaient, qui regardaient, étaient tout autre chose que l'organe de la vue et pourtant c'étaient les mêmes yeux. Seul le regard était, sa portée dépassant l'espace-temps." (p.41)

C'est "une force, un mouvement venu de nulle part, n'allant nulle part. Sentiment d'une vaste stabilité, d'une "dignité" inaccessible et d'une austérité inconcevable pour la pensée, mais avec elle une pureté d'une infinie douceur. " (p.51)

Krishnamurti n'a pas l'attitude freudienne devant l'inconnu irrationnel, il échappe à l'"inquiétante étrangeté". N'est-ce pas un sentiment de cette nature, en dernière instance, que ressentit Sigmund Freud lors d'un voyage en Italie (1919). Il nous raconte qu'arrivé dans une petite ville italienne et dans une certaine rue, avec des femmes aux balcons, il eut un sentiment de malaise psychique insoutenable et qu'il chercha à fuir. Mais par trois fois, inexpliquablement, il revint au même endroit. Freud replace cette anecdote personnelle dans le cadre de son système de pensée.

On se demande, dans l'optique de Krishnamurti, ce qui lui serait advenu s'il avait tenté de "voir" simplement la nature de son malaise sans interprétation et sans fuite. Freud n'a jamais compris ce que représentait le "sentiment océanique" dont lui parlait Romain Rolland. Pourtant il lui écrivait avec intérêt que c'était "un certain mélange d'amour grec de la mesure - sophrosunè - de modération juive et d'anxiété philistine" qui l'avait tenu éloigné de "la jungle hindoue"..."J'aurais vraiment dû m'y aventurer plus tôt, car les produits de ce sol ne devraient pas m'être étrangers; j'avais fouillé jusqu'à une certaine profondeur pour rechercher leurs racines. Mais il n'est pas facile de franchir ses propres limites". (cité par Catherine Clément, 1990, p.379-380)

Gageons qu'il n'a pas su ouvrir, à cette époque, une porte d'entrée vers une autre façon d'exister. Tout freudien qui se respecte demeure, tant bien que mal, dans cette représentation relativement tragique de l'"inquiétante étrangeté". Il lui est difficile de se représenter un autre mode d'exister porté par une vision de plénitude. Le "manque" est toujours au coeur de la psyché soutenu par une angoisse de mort enracinée au plus profond. C'est au coeur de son assomption existentielle que la cure analytique trouve son bien-fondé. Il y a dans la psychanalyse freudienne un stoïcisme absolu dont la voie passe par le renoncement lucide. Krishnamurti conteste tout renoncement dans un processus de compréhension, qui ne sera jamais explication ou interprétation :

"Il n'y a pas de renoncement. Son objet demeure et le renoncement, le sacrifice, n'existent pas quand il y a compréhension. La compréhension est l'essence même du non-conflit; le renoncement est conflit. Renoncer est un acte de volonté, issu du choix et du conflit. Renoncer est un échange dans lequel il n'est point de liberté, mais davantage de confusion, de souffrance" (Krishnamurti, 1988, p.132).

La vision du monde de Krishnamurti, comme celles de Shankara, du Bouddha, de Lao-Tseu, ou de contemporains comme Ramana Maharshi (mort en 1950) ou Nisargadatta (mort en 1986) et de tant d'autres maîtres spirituels, est absolument non-dualiste, celle de Freud et des freudiens nécessairement dualiste. Dès lors parler de zone "non-conflictuelle" de la psyché comme Sacha Nacht dans guérir avec Freud (1975) et, plus encore Hartmann, Kris et Loewenstein dans la théorie du "moi autonome", me semble sortir de la cohérence théorique freudienne et devoir susciter logiquement les foudres de Jacques Lacan, "pur" disciple de Freud.

 

1.2. Les conséquences de l'"otherness".

 

- Une compréhension du réel comme source de création/destruction permanente.

 

Krishnamurti perçoit pleinement cette source sempiternelle de créations et de destructions comme mouvement du réel, au delà de toute considération sur le Bien ou le Mal, valeurs nécessairement instituées par la société. Krishnamurti fait véritablement l'expérience humaine de la conscience immédiate de ce qui meurt en soi et dans le monde, au delà de tout désir de "faire une expérience". Une page des "Carnets " est significative à cet égard. Elle montre bien la différence fondamentale entre l'"inquiétante étrangeté", toujours angoissante chez Freud et l'existentialité de l'"othnerness" chez Krishnamurti qui aboutit à la fois au "rien total" et à une lumineuse bénédiction de l'être. La scène décrite se passe alors que Krishnamurti conduit sa voiture. Soudainement :

"Tout était devenu si intense, la mort était là...C'était la mort littéralement; tout prenait soudainement fin; il n'y avait plus de continuité, le cerveau dirigeait le corps pour conduire la voiture, et c'était tout...La vie et la mort étaient là si proches, si intimement, inséparablement unies, ni l'une ni l'autre n'était prédominante. Une chose bouleversante avait eu lieu...Il n'est pas de discussion possible avec la mort..Elle est si absolue, définitive. Il ne s'agissait pas de la mort physique qui serait un événement relativement simple et décisif. Mais vivre avec la mort était tout autre chose. Il y avait la vie et il y avait la mort; elles étaient unies, inexorablement. Ce n'était pas une mort psychologique, un choc qui viderait, chasserait toute pensée, tout sentiment; ce n'était pas une soudaine aberration du cerveau, ni une maladie mentale. Rien de tout cela, pas plus qu'une curieuse décision d'un cerveau fatigué ou désespéré. Ce n'était pas le désir inconscient de la mort. Il serait si facile de devenir complice de ces attitudes immatures. C'était quelque chose d'une toute autre dimension; elle défiait toute description situant son objet dans le temps et l'espace...Elle était là l'essence même de la mort...La vie même était la mort et ce qui mourrait vivait. Dans cette voiture, entourée de toute cette beauté, de cette couleur, avec ce "sentiment" d'extase, la mort faisait partie de l'amour, elle faisait partie de tout. La mort n'était pas un symbole, une idée, une chose connue. Elle était là en réalité, en fait, aussi intense, exigeante, que le klaxon d'une voiture demandant le passage." (p.98-99-100-).

Si dans le sentiment d'"otherness" la création se fait sentir, elle est au-delà de la non-guerre, du non-conflit, car elle est la même chose que la destruction :

"la création n'est pas la paix. Paix et conflit sont du monde du changement et de la durée, flux et reflux de l'existence, alors que cette création n'appartient ni au temps ni à aucun mouvement dans l'espace. C'est une destruction pure, absolue, qui seule permet l'apparition du "nouveau" (1988, p.55)

 

- Le Neuf, l'imprévu comme donnée fondamentale de l'existence.

 

Si l'"othnerness" est ce que vit Krishnamurti, il débouche sur l'imprévu, le radicalement neuf et l'étonnement permanent d'être en vie. Ce "neuf" est à la fois nouveau et sans changement pour Krishnamurti :

"il se produit à chaque fois quelque chose de "nouveau" dans cette bénédiction, une "nouvelle" qualité, un "nouveau" parfum mais pourtant elle est sans changement" (1988, p.9).

Cet "othnerness" est immobilité et totalité de tout mouvement, essence de toute action et de toute création. Mais la création n'est pas la créativité. Elle surgit dans un lâcher-prise, un non-attachement, au delà de tout "créateur" individuel :

"la création n'est pas l'apanage des êtres doués, talentueux; ils ne connaissent que la créativité, jamais la création. Celle-ci est au delà de la pensée et de l'image, du mot et de l'expression." (1988, p.71-72)

Pour Krishnamurti, qui vit ce processus comme un fait au coeur de son être, l'"othnerness" ouvre en nous le sens de la beauté intrinsèque du monde (cf.1988, pp19, 47, 67, 132, 156, 351, 375, 380). Je voudrais donner un exemple vécu de ce sentiment imprévu de la beauté. En Juillet 1990 je me trouve assis en train de méditer justement sur quelques passages des "Carnets" de Krishnamurti, dans un paisible jardin d'un hôtel de Saint-Jean de Luz. Soudain je sens quelque chose me tomber sur le corps. Je regarde et je vois un des multiples moineaux du jardin. Il vient de se poser sur mon bras. Je le contemple et il ne bouge pas, tranquille, comme s'il était sur une branche d'arbre. Mais dès que je fais mine de le toucher, il s'envole et va se poser à deux pas, devant moi tout en continuant de me regarder. Je suis alors envahi d'un bonheur de vivre incommensurable en l'espace d'un instant. Des larmes coulent naturellement sur mes joues. Je suis soudain relié à cet oiseau et par là-même à tout ce qui vit instantanément, au-delà du temps et de l'espace. Des images d'un rêve récent prémonitoire reviennent bientôt à ma mémoire: Je suis dans une chambre remplie d'oiseaux de toute espèce et je sais que je suis leur ami. L'un d'entre eux - une mésange bleue - vire-volte autour de ma tête, gracieuse, légère et aérienne, avant de se poser sur mon épaule. Mais c'est au moment même où je pense à ce phénomène et au sentiment qui lui correspond, qu'il disparaît subitement. Pour mon malheur, je n'ai pas la capacité de Krishnamurti de rester suffisamment et assez longtemps tranquille avec mes pensées et avec mon imagination. Je demeure sans doute encore beaucoup trop un intellectuel et un poète pour qui la pensée et l'imagination active constituent le tapis rouge de la sensibilité, la métamorphosant et la dégradant sans cesse en "expériences" réductrices. Du moins en suis-je conscient, comme du fait qu'il n'y a aucune "technique" à suivre, aucun effort à accomplir, aucune souffrance à rechercher, aucune personnalité spirituelle à suivre, aucune "maîtrise" à fabriquer, pour vivre sur un mode d'existence plus accomplie. Simplement et toujours aller plus avant dans ma propre faculté de voir ce qui est dans le présent, sans la pensée du déjà-connu et sans l'imagination de ce qui devrait être. Avancer un peu plus vers ma propre "autorisation noétique" c'est-à-dire vers la conscience du réel.

 

- Le refus de tout enfermement institué

 

Pour Krishnamurti le défi n'est pas plus le renoncement que son contraire inconscient la révolte. Les révoltes politiques, les révolutions, ne font que reproduire l'ancien système sous de nouvelles formes tant qu'une mise en question du déjà-connu n'a pas été effectuée en profondeur et personnellement (1988, p.286-288). Krishnamurti va nous proposer le terme de "refus" pour exprimer la lutte contre l'institué. Ce refus est exigeant. Il ne saurait être superficiel car "aller jusqu'au bout du refus est une toute autre affaire; l'essence du refus est la liberté dans la solitude. Peu s'aventurent aussi loin, écartant tout refuge, toute formule, toute idée, tout symbole, pour être nus, sans brûlures, et lucides" (1988, p.119) Il s'agit de refuser sans rien rechercher, sans vouloir faire une expérience, sans désirer un savoir nouveau :

"Refuser et rester seul, sans lendemain, sans avenir...toute forme d'influence est comprise et refusée, ne laissant point la pensée passer dans le temps. Le refus du temps est l'essence de l'intemporalité. Refuser le savoir, l'expérience, le connu, c'est inviter l'inconnu. Le refus est explosif; il n'est point affaire intellectuelle, idéation, dont le cerveau puisse jouer. Dans l'acte même du refus réside l'énergie, l'énergie de la compréhension et celle-ci n'est pas docile, on ne peut l'apprivoiser par la peur et la commodité. Le refus est destructeur; inconscient des conséquences, n'étant pas réaction, il n'est donc pas l'opposé de l'affirmation...le refus ne comporte pas de choix et n'est donc pas le résultat d'un conflit." (1988, p119-120).

Souvenons-nous toujours, à propos de la parole de Krishnamurti qu'il parle essentiellement d'une visée d'autonomie spirituelle et non seulement politique, sociale, culturelle et encore moins technique. Néanmoins il est clair que dans le domaine éducatif par exemple, le refus à l'égard d'institutions éducatives se comprend par rapport à une conception d'émancipation spirituelle telle qu'il l'entend. C'est pourquoi, comme le note René Fouéré dans sa "révolution du réel. Krishnamurti", il a soutenu des "écoles" agissant sur le plan éducatif selon son enseignement (8 en Inde, 1 en Grande-Bretagne, 1 aux Etats-Unis en 1985). Ces écoles sont fondées sur une authentique autonomie de la personne et du groupe. Chacun est invité avant tout à prendre conscience des "conditionnements qui leur ont été instillés ou imposés soit par leur famille soit par leur milieu social" (R.Fouéré, 1985, p.209).

Evidemment le "refus" est catégorique devant toute figure d'autorité spirituelle, toute forme de gourouisation qu'elle soit orientale ou occidentale. Krishnamurti a souvent des mots très durs à cet égard, ce qui le marginalise complètement par rapport à la Tradition. Même Arnaud Desjardins semble avoir des difficultés à le suivre sur ce plan, considérant qu'il fut quand même un "maître" pour beaucoup de gens qui venaient le rencontrer. C'est méconnaître à la fois l'attitude et le comportement spécifique de Krishnamurti - et je pourrais citer de nombreuses références si j'en avais la place dans le cadre de cette étude - et surtout le poids de sa parole qui au delà de sa personne est la seule qui vaille la peine d'être comprise. Un seul fait, exemplaire par rapport à d'autres "maîtres spirituels" en Orient : A sa mort, et sur ses instructions, il a été immédiatement brûlé là où il est mort (en Californie), conformément à ses voeux et sans cérémonies et ses cendres jetées, en partie, dans le Gange. Ainsi voulait-il éviter toute trace permettant une quelconque possibilité de sacralisation de sa personne : Pourrait-on en dire autant de Sri Aurobindo dont on pensait le corps transmuté et indécomposable; on attendit avant de procéder aux cérémonies funèbres, mais quelques jours suffirent pour que la puanteur qui s'en dégageait, obligent ses disciples à l'ensevelir; ou du fondateur du Siddha Yoga Swami Muktananda dont les adeptes vont en pélerinage sur la tombe, régulièrement, dans l'ashram tenu par sa disciple et nouveau "maître" Gurumayi, en Inde ?

 

- La reconnaissance d'une sensibilité naturelle.

 

Ce point est particulièrement souligné par Krishnamurti comme l'effet de l'"othnerness" dont on prend conscience dans le présent existentiel. René Fouéré a montré la convergence relative de la vision du monde de Krishnamurti et d'une attitude sartrienne, notamment quand à la nécessité de revenir au concret, à la reconnaissance de la vie surprise dans son instantanéité et sa liberté (1985, pp265-276; 292-293). Nous sommes singulièrement frappés en lisant les ouvrages écrits de sa main de constater son extrême sensibilité à l'égard de tout ce qu'il contemple : paysage, faune et flore, hommes, femmes et enfants, vieillards souvent en détresse morale ou matérielle. Sa sensibilité n'a rien à voir avec une sentimentalité ou une sensiblerie. Krishnamurti n'a rien de larmoyant mais nous ressentons très bien à quel point son énergie est libre de se déployer dans n'importe quel registre de la sensibilité humaine, dans le silence ou la parole, dans les larmes ou dans les rires, dans le geste ou dans l'immobilité. Plus que jamais j'ai l'impression que la distinction opérée par Svâmi Prajnânpâd (1988) et son disciple Arnaud Desjardins entre le sentiment du sage (qui relie à l'autre fondamentalement sans trace de l'égo) et l'émotion très actualisée dans nos sociétés d'individualisme post-moderne (qui s'exprime d'abord à partir d'un point de vue égocentrique, mais qu'on ne doit pas réprimer) est pertinente dans le cas de l'existence de Krishnamurti. C'est également l'opinion du Docteur Thérèse Brosse, auteur du livre sur "la Conscience-Energie (1978, p.47). Il semble d'ailleurs confirmer cette approche à propos de cette sensibilité issue de l'"othnerness", lorsqu'il écrit :

"Ce matin, réveil accompagné d'un sentiment de joie vivante, immédiate. Cela ne provenait pas du passé, mais se produisait dans l'instant présent. Cette extase se présentait venant de l'"extérieur", sans être invitée, provoquée. Elle était véhiculée, poussée à travers le corps, l'organisme, en force, avec grande énergie. Le cerveau n'y participait point, l'enregistrant seulement, non comme un souvenir, mais comme un fait qui avait lieu. Une immense force, une vitalité soutenaient cette extase; rien de sentimental, ce n'était ni sensation ni émotion, mais quelque chose d'aussi solide et réel que ce torrent cascadant sur le flanc de la montagne ou ce pin solitaire sur la pente verte. Tout sentiment, toute émotion sont reliés au cerveau, mais non point l'amour, ainsi en était-il de cette extase".(1988, p.40)

Nous avons souvent le sentiment que Krishnamurti se réjouit d'un "presque rien" comme disait Vladimir Jankélévitch, une trace infime, un reflet, un passage furtif, une couleur ou un son, à la manière d'un moine zen :

"Au retour près du chalet, le ciel entier était couvert de lourds nuages et, tout à coup, le soleil couchant toucha quelques rochers en haut sur la montagne. Aucune image ne peut fixer la profondeur de beauté et de sentiment révélée par cette tache de soleil sur la face des roches. Elles semblaient éclairées de l'intérieur d'une lumière sereine qui leur était propre et qui ne s'éteindrait jamais. C'était la fin du jour" (1988, p.76)

La plupart du temps cette sensibilité naturelle est animée d'une très grande force, d'une intensité remarquable, d'une gravité sereine mais également d'une douceur subtile et d'une immobilité profonde. Elle est de l'essence du raffinement et diffuse un silence insondable. Au plus juste de son effet, elle relie totalement l'observateur et l'observé dans une impossibilité d'une quelconque séparation existentielle; Seule n'existe plus que la relation portée par la joie ou la compassion. Dans ce cas j'ai l'impression que Krishnamurti vit ce qu'écrit philosophiquement Castoriadis dans ses thèses ontologiques sur le caractère indécidable d'une frontière entre ce qui est perçu et celui qui perçoit: "Pour l'observateur limite, la question de savoir, en un sens ultime, ce qui vient de lui et ce qui vient de l'observé est indécidable. (Il ne peut exister d'observable absolument chaotique. Il ne peut exister d'observateur absolument inorganisé. L'observation est un co-produit non pleinement décomposable.) (Castoriadis, 1986, p.407)

 

- La non-maîtrise, la non-perfection et l'opacité.

 

Une autre conséquence de la compréhension de l'"otherness", c'est l'ouverture sur l'inéluctable non-maîtrise, non-perfection et en fin de compte l'opacité de ce qui est. La non-perfection comme la non-maîtrise sont affirmées par Krishnamurti comme une des données de l'existence humaine. La vérité n'est pas mesurable. Aucune explication n'est vraiment satisfaisante dans le rapport à l'"otherness" qui survient justement quand le cerveau ne le recherche pas, ne tente pas d'en contrôler sa venue ou son départ. Aucun acte de pensée, aucune imagination active ne pourraient le comprendre. Il est de l'ordre du "Tout-Autre" comme l'écrivait Rudolph Otto dans son essai sur "le sacré" (1969). La seule chose sur laquelle nous pouvons agir, nous rappelle inlassablement Krishnamurti, c'est sur nos actes, nos pensées et notre imaginaire de chaque instant, en en prenant conscience sans plus attendre. Il s'agit d'apprendre à voir ce que nous sommes. La perfection est de l'ordre de la machine, pas de l'humain. Pourquoi cette lutte incessante pour être parfait s'interroge Krihnamurti ?

"Penser ou croire sans cesse à la même chose, sans dévier, devient une habitude mécanique; peut-être est-ce là cette perfection à laquelle chacun aspire. Elle édifie un mur de résistances idéal, qui protégera de tout dérangement, de tout inconfort. La perfection est en outre une forme glorifiée de succès, l'ambition est bénie par la respectabilité, par les représentants et les héros de la réussite. La perfection n'existe pas, ce serait une chose affreuse, sauf pour une machine." (1988, p.107)

Une autre conséquence de la compréhension de Sans-Fond, c'est l'ouverture sur l'inéluctable non-maîtrise, non-perfection et en fin de compte l'opacité de ce qui est.

A suivre Castoriadis, il va de soi que le Chaos/l'Abîme/le Sans-Fond, en tant que "magma" et peut-être au-delà même de toute logique, fût-elle celle des magmas, s'inscrit dans le registre du non maîtrisable. En juillet 1990, aux décades de Cerisy le concernant, Castoriadis commentant le Chaos soutient qu'il est de l'ordre de l'incompréhensible. La pensée s'arrète à son seuil. L'homme doit l'affronter, debout.

 

1.3. La prise de conscience de notre existence.

 

- Quid de la "conscience" ?

 

La question de la "conscience" est au coeur de l'approche de Krishnamurti. L'éveil, c'est l'entrée de l'homme dans une lucidité consciente. Krihnamurti ne demande rien d'autre que de "voir" ce qui est : nos conditionnements, nos attirances, nos rejets, nos peurs, notre mort. Voir sans plaquer a priori des explications tirées de théories psychologiques ou sociales. Voir sans rien chercher d'autre que cette lucidité. Voir ce qui est maintenant, sous mes yeux et dans ma tête, sans l'hypothéquer par le passé ou l'avenir. Il raconte dans son "journal" que les brimades, les souffrances n'ont jamais eu le moindre impact durable chez lui car il les voyait immédiatement dans leur totalité et ainsi elles se consumaient complètement dans l'instant sans laisser la moindre trace, le moindre ressentiment :

"il ne s'était jamais senti offensé, blessé, bien qu'il ait connu flatteries et insultes, menaces et sécurité. Ce n'est pas qu'il ait été insensible, inconscient, mais il n'avait pas élaboré la moindre image de lui-même, ne tirait pas de conclusion et n'adhérait à aucune idéologie..Il s'agit de comprendre ce mouvement dans sa totalité, et non point seulement au niveau intellectuel, mais de façon pénétrante, lucide et directe. Prenez conscience de cette structure dans son entier, sans la moindre réserve. On ne peut éviter d'élaborer des images qu'en percevant la réalité de ce processus dans toute sa vérité." (1983, p.40)

Fantastique capacité de voir sans émotion, sans attachement, chez lui. Voir le serpent (1983,pp.56,72,88,181), le lynx (p.25), le tigre (p.77), l'éléphant (p.102), le singe (p.169), le daim (p.182), comme il sait voir la mort de son frère et l'extrême douleur qu'il en ressent à l'époque (p.87), le cadavre que l'on emporte et la mort omni-présente (p.60). Voir la détresse d'une enfant de cinq ans et la calmer par sa présence tranquille (p.38). Voir également ce qui se passe de fulgurant dans son esprit :

"l'autre nuit, il s'éveilla, l'esprit totalement vif. Il eut l'impression qu'une sorte de boule de feu, de lumière, s'introduisait dans son cerveau, jusqu'en son centre même. Il l'observa objectivement pendant un certain temps, comme si cela arrivait à quelqu'un d'autre" (p.22).

Krishnamurti définit sa position en ces termes :

"Le dissimulé est semblable au visible. L'observation, qui est l'écoute du visible, est la perception du dissimulé. Voir n'est pas analyser. Dans l'analyse existent l'analyseur et l'analysé et cette division débouche sur l'inaction, la paralysie. Dans le voir véritable n'intervient nul observateur et de la sorte, l'action est immédiate: aucun intervalle ne sépare l'idée de l'action. L'idée, la conclusion, sont partie intégrante de l'observation, celui qui voit étant séparé de la chose vue. L'identification procède de la pensée, la pensée est fragmentation."" (1983, p.48).

La pensée ne peut être, dans le domaine psychologique et social, que souffrance. Elle n'a de valeur à ses yeux que sur un plan purement technique et fonctionnel : réparer une voiture ou une montre, répondre à "quelle heure est-il ?", jouer le jeu mondain de la conversation sociale dans un avion quand on ne peut faire autrement. C'est dire qu'il n'éprouve aucune envie de systématiser théoriquement son approche , ce que tenteront René Fouéré (1985), Robert Linssen (1986), Pupul Jayakar (1986)) et Bernard Delafosse (1983) ou d'analyser l'évolution de son langage, comme l'examinera dans sa thèse Yvon Achard (1970). Savoir écouter simplement est le seul remède :

"Soyez à l'écoute de ce qui se dit. Ecouter, tout simplement. Non pas les échos du passé, les ravages triomphants de la souffrance ou les recettes pour échapper à cette torture. Mettez votre coeur, la totalitéd e votre être, à l'écoute de ce qui se dit maintenant " (1983, p.65)

Krishnamurti distingue la pensée de l'intelligence "qui ne réside pas dans le fait de cultiver l'intellect et son intégrité. L'intelligence resitue les choses à leur place: la pensée dans ses limites pour comprendre et transformer l'homme et la société, les connaissances techniques indispensables pour vivre dans une société technologique. Mais "se libérer du connu, à chaque instant de votre vie, voilà l'essence de l'intelligence" (1983, p.163)

Etre intelligent c'est refuser toute autorité pour se connaître car :

"c'est à vous seul et à vous seul qu'il appartient d'étudier le contenu de votre conscience. Les recherches menées par d'autres sur eux-mêmes, et donc sur vous, ne sont qu'autant de descriptions. Le mot n'est pas la chose..Observer, sans l'accepter ni le nier, le contenu de la conscience, voilà en quoi réside la beauté et la compassion de l'intelligence." (p.163-164)

 

- Autonomie, liberté et reliance.

 

Krishnamurti possède une conscience aiguë de ses trois notions. L'enfant est ainsi ipso facto enveloppé et engendré par le déjà-connu, l'institué, jusqu'aux formes les plus subtiles de son intimité. "Se liberer du connu " reste la voie essentielle et solitaire, "sans chemin", pour accéder à la liberté. Or cette voie ne passe pas par la pensée et la réflexion pour Krishnamurti, mais par la perception-acte instantanée, au-delà de tout projet, de tout désir, de tout attachement à une "réussite" quelconque. Vision bouddhique par excellence, mais à la racine, sans chercher même, comme le Bouddha Gautama Cakyamuni (Siddharta) de son vivant, à fonder un "Sangha", un ordre monastique dans lequel les "bikkhus" ne pouvaient être admis qu'à certaines conditions correspondant à une espèce d'ordination (cf R.Fouéré, 1985, pp 155-172). Pour Krishnamurti la liberté est soudaine et non progessive et complètement irréversive. Elle est personnelle, et correspond à une transformation radicale de l'être qui se débarrasse d'une seul coup du "Vieil Homme" en lui, souvent au coeur d'une plus haute souffrance mais parfois aussi d'une infime trace naturelle, par une vision pénétrante de ce qui est, une "révolution du réel". Aucun "savoir" ne saurait nous permettre d'être libre mais nous pouvons apprendre à voir nos conditionnements par l'exercice d'une lucidité permanente sur nous-mêmes. Pour lui, seul l'enseignement de cette approche a de l'importance et le maître demeure un homme ordinaire: "Sous aucun prétexte le maître ne devait être déifié; seul l'enseignement comptait, et il fallait veiller à ce que celui-ci ne soit ni déformé, ni altéré""(Pupul Jayakar,1989,p.399).

Gageons que Krishnamurti était assez lucide sur le besoin de réassurance de l'homme placé devant l'Abîme et sur la nature toujours changeante de l'univers pour se douter secrètement que son souhait, à l'échelle de l'histoire humaine, serait inéluctablement un voeu pieux et peut-être le signe ultime d'un sens de l'humour.

 

 

2. Points-clés et questionnements critiques à partir de l'approche de Krishnamurti

 

Ces points-clés questionnent particulièrement la pensée occidentale, mais réciproquement la vision du monde de Krishnamurti est questionnée par elle.

 

2.I. Pensée ou méditation.

 

Toute l'oeuvre de Krishnamurti est une critique en règle de la pensée, de la réflexion analytique, du jeu des concepts pour tenter de connaître la vérité spirituelle de soi et du monde. L'oeuvre de Castoriadis, au contraire, comme penseur "Princeps" de l'Occident, essaie de départager dans l'ordre de la pensée, ce qui révèle un besoin d'ordre, de cohérence, de sens - et qui fonde la pensée ensembliste-identitaire - et l'émergence de l'imaginaire, en quelque sorte simultanée et irréductible à cette pensée. Je n'ai pas trouvé chez lui une réflexion approfondie sur la question de la méditation, au sens ou on l'entend en Orient. D'où ma question à Castoriadis: peut-on théoriser sur la psyché en laissant de côté une forme de vie psychique - la méditation - pour laquelle nous possédons des milliers de témoignages de grande profondeur depuis des milliers d'années ? Personnellement je ne le crois pas. Toute théorie de la vie psychique pèchera à mon sens tant qu'elle n'aura pas réintégré en son sein, d'une manière créatrice et non réductrice, la vie méditative, c'est à dire la vie mystique, au sens radical et non intitutionnel du terme. Henri Atlan, dans "à tort ou à raison" (1986), soutient à la fois l'autonomie et la complémentarité de l'approche mystique et de l'approche scientifique. Il est, en cela, en parfait accord avec Krishnammurti qui disait aux enfants: "Un esprit nouveau n'apparaît que lorsque l'esprit religieux et l'esprit scientifique procèdent du même mouvement de la conscience." (cité par Pupul Jayakar, 1989, p.212)

On a vu que l'"othnerness" chez Krishnamurti était un état de conscience perçu comme un fait, au delà de tout concept ou image qui apparaissait d'une manière imprévue à l'issue d'un état de méditation. Pour Krishnamurti:

"il est un sacré qui ne provient pas de la pensée, ou d'un sentiment qu'elle aurait ressuscité. La pensée ne peut ni le reconnaître, ni l'utiliser. Elle ne peut non plus le formuler. Mais ce sacré existe, qui n'a jamais été effleuré par le symbole ou la parole. Il n'est pas communicable. Il est un fait" (1988, p.24).

La pensée fait partie du temps, donc de la naissance et de la mort, comme le désir. La méditation nous entraîne vers la non-pensée, l'absence de toute représentation, le vide de l'esprit et s'ouvre sur un présent toujours neuf, au delà du temps et de l'espace.

" La méditation est cette attention qui comporte une conscience globale et sans choix du mouvement de toute chose...Et dans cette attention tout s'est calmé, immobilisé, aussi bien les tours et détours de la conscience que le temps d'hier se poursuivant dans l'espace de demain. Il est, dans cette immobilité, un mouvement non mesurable, non comparable; mouvement sans être, c'est l'essence de la félicité, de la mort et de la vie." (1988, p.97).

Sans être une recherche, une quête, une exploration, la méditation est :

"explosion et découverte. Non le domptage du cerveau par une discipline, ni l'analyse introspective du soi; elle n'est certainement pas l'entraînement à la concentration, laquelle inclut, choisit, et refuse. Elle vient naturellement quand toutes affirmations et réalisations, positives ou négatives, ont été comprises et tombent d'elles-mêmes, facilement. Elle est le vide total du cerveau. C'est ce vide qui est essentiel et non ce qu'il contient. Ce n'est qu'à partir du vide que la vision est possible." (1988, p.104)

Seule la méditation nous permet de voir sans faire d'expérience tout en voyant toujours pour la première fois ce que nous avons regardé déjà des dizaines de fois. Car la méditation comme "l'aigle dans son vol ne laisse aucune trace derrière lui, à l'encontre du savant " (Krishnamurti, le vol de l'aigle, 1971, p.6). C'est une attention de lâcher-prise qui saisit le mouvement et la création dans son devenir incessant, fait de structurations/destructurations, d'instant en instant de commencement en commencement. Elle est sans cause ni raison, sans but ni finalité . Destructrice de sécurité et beauté du silence. Il s'agit bien comme l'indique le titre d'un livre de Krishnamurti de la révolution du silence (1971). Mais "la méditation n'est pas une évasion. Ce n'est pas une activité qui vous isole et vous enferme en vous-même, c'est plutôt une compréhension du monde et de ses évolutions " (1971,p.13). la qualité de l'esprit et du coeur sont des éléments essentiels pour la méditation. Un certain état d'innocence et d'humilité non recherché. Comment ? tout simplement en vivant "en contact" avec ce qui est, particulièrement avec la nature :

"si vous vagabondez parmi les collines, que tout vienne vous dire la beauté et la souffrance de la vie, afin que vous vous éveilliez à votre propre douleur, et à sa fin. La méditation est la racine, la plante, la fleur et le fruit. Ce sont les mots qui créent une séparation entre le fruit, la fleur, la plante et la racine."(1971, p.20)

Ainsi "l'esprit méditatif voit, observe, écoute sans le mot, sans commentaires, sans opinion, attentif au mouvement de la vie dans tous ses rapports, tout au long de la journée. Et la nuit, lorsque l'organisme est au repos, l'esprit méditatif n'a pas de rêves, car il a été éveillé tout le jour" (1971, p.25). Elle est "mouvement dans l'immobilité" (p.69). "Dans l'attention totale de la méditation, il n'y a ni connaissance, ni recognition, ni le souvenir de qui a eu lieu." (p.74) Etre présent au monde dans la méditation, c'est laisser sa sensibilité s'ouvrir tous azimuts dans la rencontre avec le réel. On ne redira jamais assez, dans notre ère de "barbarie", à quel point la sensibilité - notamment esthétique - est morcelée, cassée, bafouée, annihilée même ou rendue grotesque sous couvert de sentimentalisme, par une technologisation et une rationalisation "scientifique" généralisées de notre société (cf Michel Henry , La Barbarie, 1986 ). La méditation est la vigilance même, le contraire de l'esprit léthargique. Elle est intensité dans la tranquillité, mouvement dans l'inconnu. Disparition de celui qui médite. Son attention totale "inclut l'apparent comme le caché, le passé, son influence sur le présent, son mouvement dans le futur" (1988, p.161). Elle est compréhension immédiate et bouleversante, éclair destructeur qui ne s'apprivoise pas: "elle détruit tout, absolument rien ne reste, pas même un souffle de désir et, dans ce vide immense, insondable, il y a création et amour" (1988, p.169). Elle débouche sur l'intelligence qui n'a rien à voir avec la pensée. L'intelligence est vision globale et immédiate de la vie dans ses diverses manifestations. Sous la diversités des formes vitales, l'intelligence perçoit la reliance totale de celles-ci : "L'intelligence est la conscience sensitive de la totalité de la vie; la vie avec ses problèmes, ses contradictions, ses peines et ses joies. " (1988, p.148).

Même Socrate a été surpris dans un état que nous pouvons qualifier de méditation au sens entendu ici. Marie-Magdeleine Davy en parle dans son livre sur la connaissance de soi : Socrate restant un jour et une nuit, sans manger, sans parler, debout, ailleurs. (1989, 5¯éd., p.35). Castoriadis développe longuement la pensée qu'il nomme ensidique, ou ensembliste-identitaire. Cette pensée d'origine aristotélicienne fonde une logique dite de l'identité qui règne et s'appuie sur "deux institutions sans lesquelles il n'y a pas de vie sociale: l'institution du legein, composante inéliminable du langage et du représenter social, l'institution du teukhein, composante inéliminable du faire social" (Castoriadis, 1975, p.244).

Le "legein" précise Castoriadis dans sa note en bas de page signifie choisir-poser-assembler-compter-dire. Le "teukhein" signifie assembler-ajuster-fabriquer-construire. La pensée héritée en sciences anthropo-sociales est largement fondée par ce type de logique. Castoriadis en montre les limites pour vraiment comprendre à la fois la vie psychique et la vie social-historique. C'est pourquoi il donne un statut essentiel à la notion d'imaginaire. Mais sur la méditation que dit-il ? Quelque chose quand même en travaillant sur Aristote. Ce dernier dans l'Ethique à Nicomaque soutient qu'il existe des "termes" (oroi) premiers et des derniers, il a nous et non pas logos."je traduis" - écrit Castoriadis - "saisie pensante, et non intellection discursive" (1986, p.355).

Ces termes qu'Aristote nomme les "simples" dans sa Métaphysique ne peuvent d'après lui être l'objet ni de recherche ni d'un enseignement. Leur quête est d'un autre genre. Ainsi les termes extrêmes dans l'ordre du logos doivent être fixés et donnés autrement. Pour Castoriadis cette considération n'aboutit pas à une conscience méditative mais à souligner la découverte de l'imagination radicale par Aristote:"jamais l'âme ne pense sans phantasme" (1986, p.356) Dès lors l'un est-il phantasme ? Mais si "l'imagination première ne peut pas être mise en relation avec la vérité d'attribution ou vérité logique, ni placée sous sa coupe. Elle n'appartient pas au royaume du logos qui la présuppose" (1986, p.359) que peut-on en dire ? et comment la comprendre ? Pourquoi refuser d'examiner ces "mystiques" qui nous font comprendre qu'il y a possibilité de voir autrement le monde ? Si dans l'optique ensembliste-identitaire la signification est réductible à des combinaisons en termes de classes, propriétés, relations et si, en corrolaire, il existe des significations qui ne sont pas constructibles par classes, propriétés et relations (1986, p.402-403) que peut-on en "saisir" , au-delà de l'intellection ? La méditation ne serait-elle pas cette capacité de l'intelligence de saisir ces significations au coeur même de leur création. L'intelligence ne serait-elle pas la moelle épinière de l'imagination radicale et dans sa version collective de l'imaginaire social créateur ?

 

2.2. Le réel ou l'imaginaire ?

 

Si Jacques Lacan est le penseur du "Symbolique", Castoriadis celui de l'"Imaginaire", Krishnamurti nous propose une "révolution du réel".

Au nom du réel que nous rencontrons seulement par la méditation ouverte sur l'"otherness", Krishnamurti refuse d'accorder une valeur essentielle à l'imaginaire. Pas plus qu'à la pensée, outil purement fonctionnel et de communication. L'imaginaire pour lui, produit de l'imagination, est toujours leurrant. Il est source de chimère et d'illusion. Il nous empèche de voir ce qui est, c'est-à-dire le réel. Au bout de la méditation, l'égo a disparu. Reste un sujet impersonnel qui ne peut plus, en vérité, écrire "je" (Krihnamurti écrivait "il" ou l'"orateur" à son propos le plus souvent). Dans la transformation radicale, intra-cellulaire, de l'être, toute séparation n'a aucun sens. Derrière le miroir du moi et du monde , c'est le rien total, ou encore "la création, la mort et l'amour" comme termes équivalents. J.Lacan semble avoir approché la compréhension de cet état lorsqu'il écrit : " Quand l'homme cherchant le vide de sa pensée s'avance dans la lueur sans ombre de l'espace imaginaire en s'abstenant même d'attendre ce qui va en surgir, un miroir sans éclat lui montre une surface où ne se reflète rien" ("Propos sur la Causalité psychique" (1946) dans les Ecrits 1966, p.188). N'est-ce pas pour cela que d'aucun a titré un ouvrage Lacan, maître zen ? (Stuart Schneiderman, 1986). Il se peut qu'au bout d'une analyse lacanienne et grâce à un analyste ouvert à la relation d'inconnu, l'analysant atteigne un point d'être et de vérité supérieure, proche de cette "bénédiction" dont parle Krishnamurti. Malgré tout mon inclination pour la théorie de l'imaginaire de Castoriadis et sa critique de la "maîtrise" lacanienne me font douter quelque peu. Krishnamurti ne me semble pas avoir vraiment compris la dynamique de l'imaginaire, pas plus que Lacan. Il ne discute d'ailleurs pas de cette question. Pour lui l'image, comme le concept, est un obstacle à la connaissance de l'être. Il parle souvent de l'"otherness" en termes qu'un psychanalyste pourrait traiter de "dénégation" par rapport à l'imaginaire: "Mais cette force que rien ne pouvait pénétrer ni dissoudre, n'était pas une projection de la pensée et certainement pas de la matière. Elle n'était pas une illusion, la création d'un cerveau recherchant secrètement le pouvoir ou la puissance issue de ce pouvoir" (1986, p.115) Je n'irais pas jusqu'à cette interprétation car je ne la pense pas vraie en ce qui le concerne. Mais parler de l'imagination en terme de "sottise" (1986, p.151) ou d'illusion pure et simple me parait par trop réducteur de sa complexité. Quant à l'imaginaire social, ce n'est pour Krishnamurti que l'idéologie et le jeu des institutions inscrits dans la psyché humaine pour l'aliéner et l'empècher de voir juste. C'est vrai mais insuffisant. Une autre conception de l'imagination l'aurait sans doute conduit à comprendre autrement sa puissance ontologique pour rencontrer l'immensité. De ce côté-là l'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi (Henri Corbin 1958) ou la relation entre poésie et mystique en Islam (Eva Meyerovitch, 1972) me semblent être d'une autre veine.

Dans une de ses conférences filmées Krihnamurti affirme que si la pensée forme des images, c'est parce que ces images, possédant une stabilité dans le temps, satisfont chez l'individu humain un besoin de sécurité que les êtres ou objets réels, qui sont instables, ne parviennent pas à satisfaire au même degré. René Fouéré critique sur ce point Krishnamurti en reconnaissant que l'imagination active était techniquement indispensable à l'origine, mais que son jeu s'est répandu indûment après-coup dans des sphères psychologiques et sociales par le désir de sécurité de l'être humain ( R.Fouéré, 1985, p.383 ). Krishnamurti reconnaît le pouvoir légitime de l'imagination et de la pensée pour tout ce qui concerne la dimension technicienne de la vie individuelle et sociale. Mais dans l'ordre psychologique et spirituel, l'imagination devient un obstacle lié à la peur et à l'attachement au déjà-connu.

Castoriadis ne saurait être d' accord sur ce point puisqu'il place l'imaginaire sur un plan radical dans la dynamique psychique comme dans celle des rapports sociaux. On l'a vu, l'imaginaire radical sous la forme de l'imagination radicale et de l'imaginaire social ou société instituante, surgit du Chaos/Abîme/Sans-Fond. On peut dire qu'il en est un de ses modes d'être, comme d'ailleurs des strates ensemblistes-identitaires. Pour lui il existe sans cesse un flux représentatif/intentionnel de formes, figures, images dans la psyché: "la psyché est cela même, émergence de représentations accompagnées d'un affect et inséré dans un procès intentionnel" (1975, p.382). Elle est cette capacité de faire surgir une "première" représentation, une mise en image (Bildung et Einbildung). Le réel est dans et par ce flux représentatif de la psyché, car "qu'est-ce qu'une "chose" en vérité ? si ce n'est toujours chose "relative" aux conditionnements de toute sorte de celui qui l'observe (cf.1975, p.318). La psyché comme imagination radicale "fait surgir déjà une "première" représentation à partir d'un rien de représentation, c'est-à-dire à partir de rien."(1975, p.383). Elle est dans "son caractère in-sensé, la matrice et le prototype de ce que sera toujours pour le sujet, le sens : le tenir-ensemble indestructible, se visant soi-même et fondé sur soi-même, source illimité de plaisir à quoi ne manque rien et qui ne laisse rien à désirer" (1975, p.397).

Cette représentation radicale n'est pas ce qui est re-présenté (représentant autre chose comme le mot allemand Vertretung ), mais bien plutôt Vorstellung : ce qui est poser, placer devant. Il s'agit d'une position/présentation, phantasma au sens aristotélicien. Pour Castoriadis l'imagination radicale constitue la psyché comme "un formant qui n'est que dans et par ce qu'il forme et comme ce qu'il forme; elle est bildung et einbildung" (1975, p.383). On voit bien que pour lui, comme pour Jean-Paul Sartre ou Edmond Husserl, la conscience est toujours "conscience de" quelque chose, mais qui, radicalement, n'est pas extérieur à l'acte même de conscience, ce qui ne nie pas que le monde existe en soi et que la psyché ne possède pas la capacité d'être affectée, de recevoir des impressions à partir de l'extérieur d'elle-même. Dès lors comment la conscience pourrait-elle se saisir elle-même dans ces conditions ? c'est la question de Krishnamurti reprise par R.Fouéré : "Vouloir étreindre la conscience comme une chose, comme un objet, est une aberration. En voulant se retourner sur elle-même, la conscience brise son propre mouvement et ne découvre que son propre passé, immobilisé" (1985,p.269)

Mais pour Castoriadis l'imaginaire c'est aussi l'imaginaire social. Il soutient qu'il y a dans cette sphère du social-historique quelque chose de spécifique et d'autonome par rapport à la psyché individuelle, même si cela n'exclut pas une sorte d'étayage des significations imaginaires sociales sur et par les représentions psychiques individuelles. Ici l'opposition est de fond avec Krishnamurti pour qui tout est du ressort de ce que "voit" ou non l'individu, donc que toute transformation des rapports sociaux passe essentiellement par la transformation psychique individuelle. Sur le plan de l'imaginaire social, expression du Chaos/Abîme/Sans-Fond, dans le faire-social historique, la société institue sans cesse de nouvelles "positions", de nouvelles formes de société, de nouvelles mythologies, irréductibles à ce qui a déjà été. Dans certaines circonstances historiques ce flux magmatique de significations imaginaires sociales engendre des institutions, des structures sociales, qui vont résister pour quelque temps à l'échelle de l'Histoire, au Chaos qui est toujours création/destruction de ce qui apparaît. Mais pour Castoriadis il semble bien qu'une fois survenues, certaines significations imaginaires sociales accèdent au statut de vérité et résistent alors à la déchéance temporelle (l'idée démocratique par exemple ou l'anti-esclavagisme). Ces significations imaginaires sociales, non réductibles à un "réel" ou "rationnel" quelconque, se donnent à voir dans des formes de socialité effective et durable qui sont de véritables créations social-historiques complètement inimaginables pour leurs contemporains. Dans ce magma de significations imaginaires sociales, certaines se constituent comme "imaginaire central" et mythologisent la société d'une manière dynamique. Peut-être en s'étayant dans des groupes et institutions frontalières ayant une spécificité imaginaire, que Florence Giust Desprairies nomme "l'imaginaire collectif" dans son ouvrage sur "l'enfant rêvé" (1989). Ainsi "c'est l'institution de la société qui détermine ce qui est "réel" et ce qui ne l'est pas, ce qui "a un sens" et ce qui en est privé. La sorcellerie était réelle à Salem il y a trois siècles et plus maintenant...toute société est un système d'interprétation du monde; et, ici encore le terme "interprétation" est plat et impropre. Toute société est une construction, une constitution, une création d'un monde, de son propre monde" (Castoriadis, 1986, p.226-227).

Pour Castoriadis par exemple, la Grèce antique est la première société à s' être interrogée explicitement sur la représentation collective instituée du monde - c'est-à-dire à s' être livrée à la philosophie :

"Et, de même qu'en Grèce l'activité politique débouche rapidement sur la question : qu'est-ce que la justice en général ? et pas simplement : cette loi particulière est-elle bonne ou mauvaise, juste ou injuste ? de même l'interrogation philosophique débouche rapidement sur la question : qu'est-ce que la vérité? et non plus seulement : est-ce que telle ou telle représentation du monde est vraie ? Et ces deux questions sont des questions authentiques - c'est-à-dire des questions qui doivent rester ouvertes à jamais " (1986, p.283).

On peut s'interroger si la réflexion philosophique a vraiment et exclusivement pris naissance en Grèce, et si l'Orient n'a pas connu, lui aussi, des formes authentiques et ancestrales de pensée proprement philosophique, purement et simplement ignorées, après une brève reconnaissance au début du XIX¯ siècle, par l'institution de l'enseignement de la philosophie en Occident (cf Roger-Pol Droit, 1989).

 

2.3. L'instant ou le temps.

 

La reconnaissance de l'imaginaire radical dans le faire social-historique appelait chez Castoriadis une remise en question de la conception temporelle héritée de la philosophie classique. La "pensée héritée", ce savoir philosophique traditionnel occidental exclut l'Histoire et le mouvement créateur qu'elle implique. Elle fige le devenir de la société dans un ordre institué immuable présent ou à venir : ainsi en est-il des idées chez Platon, de l'Esprit absolu chez Hegel, de la société communiste chez Marx.

Le moment religieux et le moment rationaliste occultent l'Histoire, chacun à leur manière dans la pensée héritée. Dans le premier cas l'Histoire est complètement hétéronome puisque son déroulement est inséré dans une économie divine de la création qui résoud la question du sens de l'Histoire dans un ailleurs métaphysique pensé comme perturbation et déchéance. Dans le second cas l'Histoire est bien dotée d'un développement interne, mais son mouvement et son déroulement sont fixés d'avance par un but, une finalité parfaitement rationalisable. Hegel représente de ce point vue l'acmé de cette pensée philosophique. La pensée héritée impose une logique de l'identité qui affirme le régime général de la répétition dans le procès de l'Histoire. Cette logique fixe les êtres dans un ensemble où ils ont une place stable dans un ordre et une fonctionnalité déterminée en vue d'une finalité dont ils ne sont que des éléments de réalisation (le Bien dans la "République" de Platon, la réalisation de l'Esprit dans l'Etat hégélien, le prolétariat dans la société communiste de Marx). Il s'agit d'une vision de l'Histoire qui abolit le temps par une représentation fondamentalement hétéronome et identitaire de l'évolution historique (cf Castoriadis 1975, p.233-294). Or le temps est création ou il n'est rien. Ce faisant le temps est altération permanente :

"Si le temps n'est pas autoengendrement de l'altérité absolue, s'il n'est pas création ontologique, ce par quoi il existe de l'autre et non simplement de l'identique sous la forme alors nécessairement extérieure de la différence ; si le temps n'est pas cela, alors le temps est superflu.."(1975, p.265).

Le temps est ce par quoi le sujet individuel et collectif advient par l'émergence de figures autres, c'est-à-dire d'images pour le sujet individuel, d'eidé social-historiques, institutions et significations imaginaires sociales, pour la société. En tant que tel, le temps implique l'espace car toute figure autre "qui vient de rien et de nulle part" présuppose un espacement dans sa création.. Une figure autre n'est donc pas une figure différente dans un ensemble spatial pré-existant. Il faut distinguer le temps identitaire et le temps imaginaire. Dans le premier cas, c'est la temps de la pensée héritée. Temps de repérage, de la mesure segmentarisante et du représenter/dire (du legein) soumis à la logique de l'identité et de l'enchaînement des causes et des effets. Il suppose une conception du présent comme vecteur de déterminité ("au même moment et sous le même rapport, A ne saurait être différent de A. En ce moment A est bien A et pleinement A et rien que A. Et, pour pouvoir dire cela, je dois être présent et près de A au même moment où je le dis et où A est tel que je le dis" Castoriadis, 1975, p.278).

Le temps est à la fois défini, positionné par son caractère identitaire et doté de signification par son caractère imaginaire. Les "bornes", les "périodes", la "qualité" du temps reflètent cette dimension imaginaire. Le temps est à la fois de l'ordre du legein du représenter-dire et du teukhein, du faire social. Ces deux formes doivent être instituées comme identitaires et comme imaginaires. Le temps imaginaire (social), qui ne serait rien sans le temps identitaire, est celui de la signification et ne se réduit pas au purement rationnel, même s'il entretient avec le temps identitaire une relation d'inhérence réciproque ou d'implication circulaire par la dimension ensembliste-identitaire de toute institution, à côte de la dimension proprement imaginaire de cette dernière. Il est le temps de l'éclatement, de l'émergence et de la création. "Le présent, le nun, est ici explosion, scission, rupture - la rupture de ce qui est comme telle. Ce présent est comme origination, comme transcendance immanente, comme source, comme surgissement de la genèse ontologique" (1975, p.279). Il apparaît en clair dans le temps de la société instituante, de la société chaude ou l'auto-altération sociale détruit les digues de l'institué avec violence, ce qu'elle fait en douce en temps ordinaire. Ainsi le social-historique: "comporte sa propre temporalité comme création ; comme création il est aussi temporalité, et comme cette création, il est aussi cette temporalité, temporalité social-historique comme telle, et temporalité spécifique qui est chaque fois telle société dans son mode d'être temporel qu'elle fait être en étant. Cette temporalité à la fois se scande par la position de l'institution et elle s'y fixe, s'y fige, s'inverse en négation et dénégation de la temporalité." (1975, p.283).

Elle est spécifique, irréductible à un temporalité purement naturelle. Quelle que soit "l'énigmaticité de l'identité naturelle des hommes, par exemple (celle-ci) n'est, et n'est énigmaticité que moyennant l'identité indubitable du mot "homme" quel que soit celui qui l'énonce ou le moment où il est énoncé" (1975, p.283). Mais l'institution sociale du temps imaginaire comme temps du legein, du représenter-dire social, vise toujours au recouvrement et à l'occultation ou dénégation de la temporalité comme altérité-altération.

Pour Krishnamurti le temps est fonction de la pensée et celle-ci du déjà-connu. l'éveil de l'intelligence (1975) permet la libération qui constitue une porte de l'intemporel. Avec la prise de conscience du non-moi par une conscience qui n'est pourtant pas une "conscience de", le temps identitaire et fragmenté n'a plus cours dans la vie psychologique, excepté de manière purement fonctionnelle. Avec l'avènement intime du non-attachement, passé et avenir sont des parenthèses blanches de l'esprit. Le présent devient la totalité du temps qui contient passé et futur. Le présent est le Sans-Durée, comme il le disait dans une de ses conférences à Ojaï en Californie en 1945. Le présent n'est pas en effet qu'une frontière introuvable et vide entre le passé et le futur, excepté pour la pensée identitaire. Il est "l'essence vivante et la totalisation du passé...comme le futur n'est rien d'autre que le présent profond...le présent est sans cesse le total, exprimé, du passé et le total, à exprimer, de l'avenir " écrit R.Fouéré commentant Krishnamurti (1985, p.120).

Nous saisissons bien dans ce "représenter-dire" du temps chez Krishnamurti et Castoriadis, la différence d'appréciation ontologique à partir d'une vision singulière. Mystique, née d'une expérience vécue inexprimable chez le premier. Philosophique, c'est-à-dire subtilement réfléchie chez le second. Mais tous deux tiennent un discours sur le temps qui peut s'apprécier en fonction du degré de cohérence par rapport à leur propre système de référence. Il me semble que la notion de vision pénétrante instantanée chez Krishnamurti par rapport à celle d'une temporalité nécessairement pensée et liée à la fragmentation pour le penseur excluant la méditation, s'accomoderait fort bien du temps imaginaire de Castoriadis en son point de surgissement et de bouleversement toujours neufs. Elle fait voler en éclats la nécessaire imbrication avec le temps identitaire que le philosophe veut retenir. Le temps de Krishnamurti est celui du Chaos/Abîme/Sans-Fond de Castoriadis émergeant sans cesse dans l'ordre de la durée pour la dissoudre dans l'instantanéité. Et avec cette dissolution, c'est également celle d'une perception et d'une représentation de l'espace dans l'esprit, et l'ouverture à l'infini sans nom.

"La compréhension intellectuelle de cette vérité n'est en aucun cas sa réalisation effective. Celle-ci implique une véritable mutation psychologique au cours de laquelle l'intensité de notre perception parvient à nous affranchir de la pesanteur d'un réseau de mémoires plusieurs fois millénaires. Celles-ci nous enferment dans l'étau du temps, de la durée, de l'apparente continuité de la conscience. Il s'agit, nous dit Krishnamurti, d'une mutation complète, d'une révolution totale. Cette mutation ne peut se produire que lorsque l'esprit est vide de toute pensée" (Robert Linssen, 1986, p.122).

Il s'agit là d'une véritable et radicale syncope au sens ou l'entend Catherine Clément dans sa Philosophie du ravissement (1990). Mais l'auteur, qui vit en Inde, nous met en garde contre le n'importe quoi dont sont friands les Occidentaux dans ce domaine, et qui reviennent par avion sanitaire dans un état plutôt "chaotique", tout en nous rappelant que certains, comme Georges Bataille, ont été tentés par cette ouverture spirituelle ( dans son "expérience intérieure" ) J'ajouterai, pour son exigence et sa profondeur, le cas du poète René Daumal, spécialiste du sanscrit, l'auteur du "Mont analogue" et un des principaux animateurs du" Grand Jeu", groupe qui entre les deux guerres mondiales réunit des poètes et des romanciers vibrant d'inconnu et d'inconscient spirituels. Dans les dialogues entre Krishnamurti et le physicien David Bohm (le temps aboli, 1987) on trouvera d'étranges similitudes de points de vue sur le temps. Rappelons que D.Bohm est l'auteur d'une théorie dite de l'"ordre implié" de l'univers (1989) et s'appuie sur la nouvelle physique quantique. Dans sa représentation de l' univers, le monde extérieur qui nous est familier est considéré comme un "ordre déplié" alors que "le dedans des choses" ou monde intérieur (noumène) est constitué de l'"ordre implié". Ce sont les deux aspects d'une même réalité. Dans l'"ordre implié" tout est solidaire de tout, rien n'est séparé. Les êtres et les choses du monde extérieur sont englobés dans cette réalité unique, multidimensionnelle, qui se joue de nos distinctions habituelles entre monde extérieur et monde intérieur.. Pour D.Bohm la réalité unique de "ce qui est", est à la fois conscience et mouvement de création. l'Acte créateur est toujours renouvelé et comparable à un immense océan d'énergie, sorte de fleuve créateur a-causal et intemporel. D'instant en instant, cette pulsation créatrice bat tel un coeur gigantesque d'un seul tenant, animé d'un "holomouvement". Dans une telle conception le "vide" n'est pas néant mais un domaine des plus hautes concentrations d'énergie. Krishnamurti pose la question suivante à D.Bohm: - Voulez-vous dire que ce mouvement n'étant pas du temps est éternellement neuf ? D.Bohm: Oui. Il est éternellement neuf dans le sens que la création est éternellement neuve. (traduit et cité par R.Linssen, 1986, p.131).

 

 

2.4. Savoir, connaissance et psychanalyse.

 

Krishnamurti et Castoriadis sont nécessairement différents sur ces points. Krishnamurti parle à partir de son expérience de l'"otherness" sans laquelle tout "savoir" social est superflu ou illusoire. Castoriadis parle "devant l'Abîme" dont il sait qu'il ne peut rien comprendre intellectuellement dans sa totalité. Néanmoins c'est du "Chaos, Abîme, Sans-Fond" que surgissent l'imagination radicale individuelle et l'imaginaire social, à partir desquels le "symbolique" peut être créé, c'est-à-dire la science, l'art et la poésie, la littérature ou le sacré institué. Il ne saurait être question pour lui de nier la valeur de cette production humaine que représente le "savoir" accumulé depuis des générations. D'ailleurs ses écrits démontrent le contraire par leurs références nombreuses et diversifiées à la philosophie, l'économie politique, l'histoire, la sociologie, la science politique, la mathématique, la physique, la biologie, etc,. Selon la rumeur colportée par ses amis, il est "l'homme qui sait tout", mais c'est moins le "savoir" qu'il cherche à développer que l'élucidation : c'est à dire cette façon de rendre plus clair ce qui est opaque, cette production permanente de connaissances toujours en état d'inachèvement et liée à une praxis alimentée d'un projet qui vise l'autonomie croissante de la personne et de la société. Ce qui émerge dans la psyché individuelle ou dans la société, à partir de l'imaginaire radical, nous pouvons l'élucider mais non pas l'expliquer : la "polis" démocratique sous la Grèce ancienne, la naissance du Capitalisme ou l'avènement de la bureaucratie totalitaire en Russie après 1917 relèvent de l'élucidation car :

"Une "explication" impliquerait soit la dérivation de significations à partir de non-significations, ce qui est privé de sens ; ou la réduction de tous les magmas de significations apparaissant dans l'histoire aux diverses combinaisons d'un petit nombre d'"éléments de signification" déjà présents, "dès le début" dans l'histoire humaine, ce qui est manifestement impossible (et conduirait de nouveau à la question : comment donc ces "premiers éléments" ont-ils surgi ?) (1986, p.233).

La connaissance scientifique contemporaine nous propulse d'ailleurs vers un relativisme contextuel absolu et subjectif de toute observation et construction théorique comme il le remarque à propos de Niels Bohr. Le réel, au niveau de la particule, qu'est-ce en vérité ? Le philosophe doit prendre à bras le corps cette interpellation, tout en restant lucide et savoir "qu'aucun dispositif expérimental ne pourrait faire accoucher une vache d'un agneau, ni même, au niveau quantique, faire apparaître ("créer") des particules sans rapport avec les niveaux d'énergie disponibles et utilisés" (1986, p.422). Rester lucide donc critique, tel est le rôle du penseur et du militant conscient : C'est ainsi qu'il répond à des questions de militants révolutionnaires à propos du marxisme : "Nous avons à créer notre propre pensée au fur et à mesure que nous avançons - et certes, cela se fait toujours en liaison avec un certain passé, une certaine tradition - et cesser de croire que la vérité a été révélée une fois pour toutes dans une oeuvre écrite il y a cent vingt ans. Il est capital de faire pénétrer cette conviction chez les gens, et en particulier chez les jeunes." (1986, p.83).

Ainsi l'économie politique n'est souvent qu'une pseudo-rationalité, avec son idée de "croissance du Produit National Brut" (1986, p.144). L'interpellation du philosophe par les sciences contemporaines (cf 1978), l'oblige à reconnaître un principe de non-séparabilité des éléments du réel :

"Les physiciens contemporains commencent à se rendre compte du véritable état de choses ; ils soupçonnent que les impasses apparemment insurmontables de la physique théorique sont dues à l'idée qu'ils existerait des choses telles que des "phénomènes" séparés et singuliers, et se demandent si l'Univers ne devrait pas être plutôt traité comme une entité unique et unitaire. D'une autre manière, les problèmes écologiques nous obligent à reconnaître que la situation est similaire en ce qui concerne la technique. Ici aussi; au-delà de certaines limites, on ne peut pas considérer que la séparabilité va de soi ; et ces limites restent inconnues jusqu'au moment où la catastrophe menace" (1986, p.150).

On voit bien ici que son point de vue est très proche de celui de Krishnamurti qui considère que l'homme vraiment religieux n'est pas celui qui suit une autorité considérée comme "spirituelle" mais simplement un homme "relié" et respectueux de tout ce qui est, en particulier de toute forme de vie. Mais la violence des propos de Krishnamurti à l'égard du savoir est évidente : "l'expérience et le savoir ne paraissent rien enseigner à l'homme...L'énergie investie dans l'analyse de sa destruction folle et suicidaire, du plaisir qu'il prend dans la violence, de son sadisme et de son comportement dominateur n'a d'aucune façon su rendre l'homme plus attentif et plus paisible. En dépit de tous les mots et de tous les livres, malgré les menaces et les punitions, l'homme est toujours un être de violence" (1983,p.108).

L'opposition entre les deux hommes devient patente quant à la psychanalyse. Non que Castoriadis soit un fanatique de Freud, mais il reste pour l'essentiel un freudien ( je ne dis pas un lacanien ). Pour Krishnamurti "voir" n'a pas affaire avec l'"analyse". Peut-être n'a-t-il qu'une opinion un peu courte sur la "cure" analytique, qui n'est pas la "théorie"et dont certains de ses aspects par leur poétique et leur lucidité, s'apparentent plus au fait de "voir" que d'"analyser". Néanmoins le champ théorique de la psychanalyse existe bien et sur ce point Krishnamurti est complètement opposé à son utilisation pour approcher un tant soit peu la connaissance de soi. A la limite, s'il y a réflexion, ce ne peut être qu'une compréhension par la négative, du genre ni ceci, ni cela, de ce que l'on observe en soi sans attachement. Il serait proche alors des mystiques rhénans comme Maître Eckhart (cf.Bernard Delafosse, 1987, ch.VI).

Krishnamurti pourtant reconnaît complètement l'état de souffrance tant physique que morale. Il en fait même un élément possible de la connaissance ultime à condition de l'approfondir jusqu'à ce point où elle s'évanouit dans un autre état de conscience. La souffrance est également à la base d'un traitement psychanalytique qui s'appuie entre autre, sur l'analyse des rêves. Or pour Krishnamurti :

"les rêves deviennent inutiles quand, pendant les heures de veille, existe une lucidité sans choix capable de comprendre le passage de chaque pensée, de chaque sentiment; le sommeil prend alors un tout autre sens. L'analyse de ce qui est caché implique l'observateur et l'observé, le censeur et l'objet du jugement. Non seulement cette situation présente un conflit, mais son interprétation, son évaluation ne pourra jamais être juste, du fait du conditionnement de l'observateur; elle sera toujours faussée, déformée. Ainsi l'analyse, qu'elle soit pratiquée par soi-même ou par un autre, si compétent soit-il, peut apporter quelques changements superficiels, un ajustement dans la relation humaine, mais elle ne provoquera pas de transformation radicale de la conscience" (1988, p.167).

C'est que, dans l'idéal freudien, l'analyse travaille sur du passé par un processus de régression pour se remémorer le complexe ou le réseau de complexes paralysant l'économie libidinale et le désir du sujet. Dès lors pour Krishnamurti le jeu de la mémorisation, le rappel du passé qui est mort ontologiquement, ne peut être qu'une illusion pour l'approche de la vérité. Celle-ci est toujours dans le présent. Castoriadis ne conteste pas qu'on puisse travailler sur le présent : "on peut, dans une très grande mesure, travailler à partir du matériel actuel, et pas nécessairement toujours à travers la remémoration, parce que la structure est présente. Je veux dire que le passé est présent dans le présent" (1988, p.39). La question reste posée : qu'est-ce que cherche l'analysant grâce à son analyste dans l'analyse de son matériel imaginaire présent ? Krishnamurti nous dit qu'il s'agit de "voir" dans le présent ce qui restera toujours la racine de l'illusion, de l'ignorance : le fait que nous ne sommes pas séparés, qu'il n'y a pas d'observateur et d'observé mais seulement l'observation, qu'il n'y a pas de souffrance mais représentation de la souffrance, que nous sommes englués dans des milliards de conditionnements ancestraux, biologiques, psychologiques et sociaux. Krishnamurti ne discute pas du problème de la "réincarnation", qui permet toujours de reporter le problème de la "libération" à plus tard, dans une autre vie. C'est immédiatement, dans cette vie, qu'elle doit être réalisée par cette lucidité permanente de ce que l'on est, en dehors de tous les garants méta-sociaux qui nous rassurent mais qui nous illusionnent. R.Linssen parle à son propos d'une "véritable science naturelle de l'Eveil intérieur, science de la "connaissance de soi", dont la mission essentielle consiste à rendre l'homme vraiment libre par la prise de conscience de ses conditionnements" (R.Linssen, 1986, p.147).

On a beaucoup reproché à Krishnamurti de ne donner aucune technique psychothérapeutique pour atteindre un état de conscience présent et sans contradiction. Un autre grand sage indien, Svâmi Prajnânpâd, qui exerça une influence déterminante dans la réalisation d'Arnaud Desjardins, a reconnu avoir utilisé la technique psychanalytique dans une optique très voisine, dès le premier quart du XX¯ siècle (le "lying") (cf, Daniel Roumanoff,"Svâmi Prajnânpâd", 1989).

Certaines psychothérapies modernes sont dans cette lignée (le "rebirth" et le travail sur le "qui suis-je" de Jacques de Panafieu par exemple). Mais ce reproche n'a pas plus de sens que de lui faire remarquer, comme le fit la grande mystique de l'Inde Ma Ananda Moyi dans une rencontre avec lui, qu'il était le Gourou des gourous pour ceux qui le suivaient. Il est dans la cohérence de sa vision du monde de ne pas être un "maître spirituel" (ce qui ne veut pas dire que ceux qui l'écoutaient avaient compris l'ampleur de la solitude que cette attitude impose), ni de fournir une quelconque "recette" ou "dispositif" pratiques dans l'ordre de la psychothérapie, puisqu'il était contre toute forme d'"expérience" et de contrainte entraînant, à ses yeux, ipso facto une séparation là où justement il fallait rencontrer la reliance.

Pour Castoriadis, le but de l'analyse c'est d'aider le sujet à devenir "autonome "Et encore une fois, évitons les malentendus. Autonomie ne veut pas dire victoire de la "raison" sur les "instincts" ; autonomie signifie un autre rapport, un nouveau rapport entre le Je conscient et l'inconscient ou les pulsions" (1986, p.102). Chez Castoriadis le travail analytique conduit à remplacer le fameux "Où était ça, je dois advenir" de Freud par un "où je suis, ça doit surgir" (cf 1975, pp.142-143).

La question demeure alors "qu'est-ce que le ça " qui doit surgir ? qu'en est-il, en particuler, de cet espace psychique, qui n'est pas conscience de, et qui est pourtant une conscience lucide, vigilante et sans pensée ni image, pure réceptivité dans laquelle survient, à jamais non-maîtrisable, l'"otherness" ?"Ca" ne contiendrait-il pas également l'état méditatif et, en son point extrême, l'Ouverture silencieuse sur la "création, l'amour, la mort" dont nous parle souvent Krishnamurti ? Ces trois termes ne renverraient-ils pas, respectivement en fin de compte, au "Chaos, au Sans-Fond et à l'Abîme" de Castoriadis ? Dois-je encore avouer que c'est ainsi que je les comprends pour ma propre existence (en ajoutant qu'ils rappellent curieusement cette immense sculpture en pierre, au fond de la grotte d'Elephanta, en Inde, "la Maheshmûrti" (VII¯siècle) d'un dieu Shiva dont les trois visages représentent le créateur, le protecteur et le destructeur, symbolisant les trois aspects de la divinité suprême.)

 

2.5. le sens des mots, des symboles et de l'art.

 

On a parfois l'impression que Krishnamurti, dans ses dialogues ou ses conférences, n'accorde guère d' intérêt à l'art et à la création symbolique de l'humanité. Contrairement à Castoriadis pour qui l'art et les productions issues de l'âme religieuse des peuples ne sont pas "des choses à dormir debout" comme il le disait au colloque de Cerisy et qui apprécie tout particulièrement la musique . Il s'agit là d'une discussion sur le statut du symbolique dans la vision du monde des deux auteurs. Pour Krishnamurti, le mot et le symbole ne sont que des produits de la pensée. Ils sont lourds du poids du passé et du déjà-connu ou d'une imagination nécessairement leurrante. Chez lui le silence est très souvent valorisé. Il accompagne cet état de conscience méditative qui s'ouvre sur une réceptivité universelle. Il s'agit d'un silence particulier, indéfinissable, ni naturel, ni psychique, ni social. Il souligne souvent que le silence qui sépare deux pensées est incommensurable et que méditer, c'est pouvoir y pénétrer sans le rechercher. Il permet de "voir les fragments constitutifs de la pensée et la façon dont ils s'agencent, globalement, c'est cela qui met fin au processus de la pensée...seul le silence est profond, comme l'amour. Ni le silence ni l'amour ne participent du mouvement de la pensée. Et les mots sont alors les seuls, qu'ils soient profonds ou creux, à perdre toute signification." (1983, p.118). Pour Krishnamurti, pur mystique, c'est-à-dire celui qui est en contact direct avec le réel divin, le sacré n'est "rien de ce qui est produit par l'esprit, la main ou l'océan. Le symbole n'est jamais la réalité ; le mot herbe n'est jamais l'herbe des champs. Le mot dieu n'est pas dieu...Ce qui est réel ne passe pas par les mots de l'esprit." (1983, p.75). Le savoir porteur de mots nous empèche de rencontrer l'arbre, le paysage ou l'homme à deux pas. Tout élargissement du champ de conscience fondé sur un savoir gonflé de mots et de symboles, quel qu'il soit, est illusoire. Face à la douleur lors de la mort d'un être cher, les symboles sont fumées et les mots leurs cendres bleuies : A une mère en deuil de son mari et de son enfant, qui se lamente et laisse de côté ses deux autres jeunes enfants, il ne cherche à procurer par sa parole aucune consolation imaginaire : lucidité totale, terrible, décapante, comme devant sa propre douleur à la mort de son frère: (la révolution du silence, 1971, p.35). Même la poésie ne trouve pas grâce à ses yeux. Certes il a lui-même écrit des poèmes lors de ses premières grandes réalisations spirituelles (en fait jusqu'en 1931), mais il s'est vite aperçu que ses auditeurs étaient fascinés par les mots et non par le message. Alors il s'est arrêté d'écrire des poèmes. Le symbole pour lui est toujours plutôt un signe à abattre. Je ne le sens pas comprendre vraiment la valeur spécifiquement poétique du langage. Celle-ci peut alors être moyen de connaissance comme "pensée-mandala" suivant l'acception de l'épistémologue Ken Wilber dans "les trois yeux de la connaissance " (1986). Un outil de langage qui permet tangentiellement d'approcher le Sans-Fond en le faisant miroiter dans la parole symbolique. Le symbole plein et entier n'est pas simplement une carcasse signifiante dont les seules combinaisons et arrangements produiraient la signification. Il est l'union inséparable d'un signifiant à un signifié qui ne peut voir le jour, inadéquatement et de manière redondante, que par ce signifiant. Il relève d'une herméneutique pour le comprendre. Gilbert Durand, un maître en la matière, distingue dans ce cas les herméneutiques réductrices (comme la psychanalyse ou la sociologie) et les herméneutiques instauratives (dans "l'imagination symbolique" 1976). Ces dernières redonnent toutes leurs fonctions de signification au symbole. La conception de l'imaginaire de Castoriadis le place nécessairement dans l'ordre de l'herméneutique instaurative, comme en témoignent nombre de commentaires sur l'art et le symbolique dans son oeuvre. Les propos tenus par Krishnamurti à propos du symbole relève exclusivement d'une herméneutique réductrice. N'importe quel lecteur de poésie sait bien que certaines images, certains poèmes, sont des éclairs symboliques ouvrant des brêches spirituelles. Songeons à Khalil Gibran ou à Rabindranath Tagore ? Sans parler du "Cantique des cantiques", de Kabir, de Lao Tseu, de Saint-Jean de la Croix ou de Djalâl-ud-Din Rûmi ? En vérité l'attitude de Krishnamurti envers l'art est très ambivalente, comme le souligne Mary Lutyens dans sa biographie : "Il aimait une certaine musique classique, Mozart presque autant que Beethoven et la musique indienne, surtout les psalmodies rituelles. Il entonnait volontiers les antiques mantra sanscrits.) Il aimait les poèmes de Shelley et de Keats et certains passages de l'Ancien Testament que ma mère lui lisait à haute voix ( il fut un temps où il savait presque par coeur le Cantique des Cantiques), mais je doute qu'il ait jamais lu de la poésie moderne." (1990, p.86)

Castoriadis, au contraire, accorde une place privilégiée à l'art et à la littérature. Il est tout aussi cohérent par rapport à sa vision du monde. Si l'imaginaire radical fonde le symbolique, tout symbole digne de ce nom est porteur d'une étincelle du Chaos/Abîme/Sans-Fond d'où surgit l'imaginaire radical. Mais toute institution - et le langage poétique en est une - est un réseau symbolique qui comporte "presque toujours, une composante "rationnelle-réelle" : ce qui représente le réel, ou ce qui est indispensable pour le penser, ou pour l'agir. Mais cette composante est tissée inextricablement avec la composante imaginaire effective."(1975, p.178) Dans sa partie instituée, qui se confond souvent avec sa manière "rationnelle-fonctionnelle" de se confronter au réel (par exemple les règles et les us et coutumes du langage) la poésie fait à la fois apparaître quelque chose de "formable","ensidisable" du Sans-Fond et le recouvre en même temps tandis que sa partie instituante et plus proprement imaginaire, dans et par le langage, au coeur de l'image symbolique, du rythme, de la "syncope" dans le poème, vient dire l'activité toujours bouleversante de ce que l'on veut recouvrir.

Je postule que dans le poème nous trouvons le trait d'union entre cette émergence dans le langage d'une partie ensidique du Chaos et du magma qui nécessairement demeure, au-delà de tout repérage ensembliste-identitaire. Le poème parle des relations entre les strates ensemblistes-identitaires et ce qui ne l'est pas dans le Chaos/Abîme/Sans-Fond. Le poème constitue la résultante de l'activité d'une capacité d'improviser, liée à la nature de l'imagination radicale de l'être humain, et de l'assomption rigoureuse d'un champ symbolique spécifique, mais relativement déterminé socio-culturellement - le langage poétique - comme "pensée-mandala" exprimant tangentiellement le Chaos/Abîme/Sans-Fond .

Or ces relations sont de l'ordre de l'inexprimable...excepté, peut-être, par le poème et plus généralement par l'art, grâce à sa composante d'imaginaire radical qui crée sans cesse ce qui n'est pas et rend virtuellement figurable et dicible ce qui resterait à jamais inconnu. Castoriadis termine d'ailleurs son livre "domaines de l'homme " de 1986 par les vers d'un poète, William Blake, souvent cité chez les pionniers du Nouvel Age, ce mouvement social et spirituel qui essaime sous formes de réseaux, dans tous les domaines aujourd'hui, non sans ambiguïtés et points aveugles :

"Nous avons à comprendre aussi qu'il y a vérité - et qu'elle est à faire, que pour l'atteindre, nous devons la créer, ce qui veut dire, d'abord et avant tout, l'imaginer. Ici encore, le grand poète est plus profond et plus philosophe que le philosophe. "Ce qui est maintenant prouvé a d'abord été purement imaginé"" (W.Blake)" (1978, p.455)

 

Aux termes de cette étude que devons-nous retenir pour la recherche en éducation (plus qu'en "sciences de l'éducation") ?

- L'idée d'une approche paradoxale qui exclut une cohérence habituelle en terme de logique de l'identité. Je prétends que les apports de Castoriadis et de Krishnamurti sont essentiels à la compréhension des phénomènes de notre temps et tout à fait nécessaires à ceux relatifs à l'éducation.

- L'idée que la sensibilité est une valeur à redécouvrir. Non pas une sorte de sentimentalité ou de mollesse, mais au contraire une fermeté douce qui est portée par une vague de tendresse compréhensive pour l'enfant, l'élève, l'étudiant, le stagiaire adulte. Cela va de pair avec une "mise en veilleuse" de la raison et une redécouverte des capacités sensorielles de l'être humain, c'est-à-dire une reliance de soi-même avec la totalité de soi-même, notamment sur le plan corporel.

- L'idée d'une conjonction incontournable et paradoxale entre l'usage de la pensée et une manière de l'oublier qu'on appelle méditation. Notre culture est traversée par l'activité de pensée, qui n'est d'ailleurs pas toujours rationnelle. Nous ne saurions la renier. Elle nous permet de nommer, de désigner, de classer, de combiner et d'agir sur le monde. Elle nous constitue en tant que sujet. Mais elle nous aliène également. Il y va de bon fonctionnement et du développement même de la pensée, de savoir lâcher-prise et de se mettre en jachère, pour découvrir une énergie libre de toute fixation sur des représentations imagées et conceptuelles.

Cette mise en jachère ne peut être celle proposée actuellement par la civilisation des loisirs qui réinsère dans des périodes déterminées par le système productif des formes d'expression individuelle et sociale soumises à la logique de la domination ensembliste-identitaire et spectaculaire. Seule la reconnaissance d'un statut ontologique à la non-pensée et à la méditation pourra provoquer l'invention de formes de sociabilité pertinentes pour son expression. Cette reconnaissance doit avoir lieu, non seulement dans la vie personnelle économique et sociale, mais également dans l'ordre de la science et de la philosophie occidentales pour lesquelles elle constitue un enjeu révolutionnaire.

- L'idée d'une liaison fondamentale entre l'imaginaire et la pensée. Nous devons arrêter d'envisager la fonction imaginaire de l'être humain comme purement et simplement "leurrante" et "illusoire" et la reconnaître, principalement, comme créatrice. Cette création est au coeur même de la pensée sans laquelle cette dernière n'existerait pas. Mais inversement l'imaginaire radical a besoin de la pensée pour s'établir dans ses constructions symboliques et pour limiter sa puissance créatrice/destructrice.

- La reconnaissance de la relativité du temps et de l'espace compte-tenu de la représentation qu'on en a dans chaque culture et la mise en jeu dialectique de cette relativité spatio-temporelle dans les formes de vie collective et individuelle. Le temps méditatif venant par exemple dialectiser le temps fragmenté de la logique productiviste.

- L'affirmation pleine et entière d'un univers vivant ou tout est relié et où chaque élément détruit ou endommagé contribue à la destruction de la totalité. Cette affirmation réellement appliquée aurait des conséquences inimaginables dans les domaines scientifiques, économiques, politiques, sociaux et culturels.

- L'affirmation de l'autonomie de la personne et de la société dans une perspective démocratique. Autonomie comme résultat d'un décloissement d'enfermements psychiques et sociaux. Autonomie comme poussée en avant d'une intentionnalité de la vie à entrer dans des systèmes de plus en plus complexes en les créant elle-même et à partir d'elle-même. Autonomie comme jeu ouvert et lucide, de forces toujours susceptibles d'être reprises par la pesanteur, mais aussi la puissance sécuritaire, de l'hétéronomie.

- L'émergence d'une visée éducative planétaire qui prendrait pour axiomatique centrale la croissance de l'élucidation en vue d'atteindre un degré suffisant, quoique toujours inachevé, de lucidité sur le jeu de la vie psychique et sociale. Elucidation comme articulation multiréférentielle d'éléments de compréhension plus que d'explication, de non-savoir à partir du savoir. Elucidation comme forme supérieure de l'intelligence qui unit indissolublement l'âme, le coeur et l'esprit dans une vision pénétrante de la totalité toujours en mouvement, toujours en voie de structuration/déstructuration/restructuration. Elucidation comme "intellect illuminateur" suivant la belle formule de Jacques Maritain dans "l'intuition créatrice dans l'art et la poésie". Elucidation comme assomption de la place de l'homme "face à l'Abîme" ou comme "plongeur dans l'Abîme" suivant son inclination singulière, c'est-à-dire reconnaissance légitime de la valeur du philosophe (occidental) comme du mystique ou du sage (oriental), du scientifique comme du poète dans la société démocratique.

- Enfin ouverture au Sans-Fond comme source de tout imaginaire et de toute réalité, jeu d'énergie infinie et tramée ou impliée dans un Envers qui cherche son déroulement dans un Endroit accueillant que seuls les hommes doivent inventer à partir d'eux-mêmes et par eux-mêmes.

 

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