Histoire du concept d'Imaginaire et de ses transversalités.
 
 

René Barbier (Université Paris 8)
 
 

Histoire du concept d'imaginaire

 
 

Des trois concepts proposés par J. Lacan - le Réel, le Symbolique et l'Imaginaire - le dernier me semble être d'une importance existentielle et d'une profondeur sans fond pour l'homme contemporain. L'histoire du concept d'imaginaire est liée à la dynamique des représentations intellectuelles dichotomiques depuis l'Antiquité . On a toujours eu tendance à opposer réel et imaginaire, raison et imagination, objectivité et subjectivité.

J'ai distingué trois phases évolutives dans l'histoire de ce concept : la phase de succession après le pré-socratique qui actualisera peu à peu une pensée rationnelle et potentialisera la fonction imaginante de l'être humain ; la phase de subversion à partir du Romantisme et plus tard du Surréalisme qui actualisera l'imaginaire créateur et potentialisera le réel/rationnel; la phase d'autorisation enfin, contemporaine, qui tente une articulation lucide, à partir de Gaston Bachelard, de la "fonction du réel" et de la "fonction de l'irréel" . Nous pouvons penser désormais avec Cornélius Castoriadis et à l'encontre de Jacques Lacan, que l'imaginaire est premier et constitutif même de la psyché
 
 

La phase de succession
 
 

Elle se caractérise par l'actualisation de la pensée rationnelle et la potentialisation de la fonction imaginante de l'être humain. Après les pré-socratiques, la philosophie grecque va imposer peu à peu un dualisme entre réel et imaginaire.

On trouvera ainsi d'un côté, la sensation, la perception, les conduits adaptées à la réalité et, de l'autre, la fantaisie, le rêve, l'affabulation, l'art, sans interaction entre les deux domaines. Détienne et Vernant ont bien montré le refoulement, à partir du Ve siècle avant J.C., d'une forme d'intelligence de la ruse, la métis, à finalité pratique, qui demandait l'expression d'une imagination subtile et d'une attitude mentale combinant le flair, la sagacité, la débrouillardise, dans des activités aussi diverses que le savoir-faire de l'artisan, l'habileté du sophiste, la prudence du politique ou l'art du pilote dirigeant son navire . Comme l'écrivent les deux auteurs, "l'univers intellectuel du philosophe grec, contrairement à celui des penseurs chinois ou indiens, suppose une dichotomie radicale entre l'être et le devenir, l'intelligible et le sensible" (p.11).

Mais, en vérité, cette séparation ne fut atteinte que par un petit nombre d'intellectuels dans l'Antiquité. Dodds souligne, à cet égard, à travers l'étude des textes depuis l'épopée homérique jusqu'à la fin du IIIe siècle, l'ingérence des puissances de l'imaginaire, à caractère surnaturel, dans les affaires humaines.Vers 432 av. J-C., à Athènes, le refus de croire au surnaturel et le fait d'enseigner l'astronomie, devinrent des délits et ceci pendant encroe trente ans . Les conditions intellectuelles de la science sont créées dès le VIe siècle, mais elles sont loin de triompher.La philosophie elle-même, chez Platon par exemple, continuera à faire appel au mythe et à juxtaposer une grande rigueur de raisonnement à des conceptions mystiques ou religieuses. Socrate n'hésitait pas à invoquer son "daïmon" pour agir. Ce "démon" représentait pur lui une sorte de voix intérieure divine qui l'orientait dans ses conduites. Aristote, malgré tout, devance Freud, en indiquant, dans le cas du rêve prémonitoire, la puissance de son désir ou de notre crainte dans l'émergence de la représentation onirique d'un événement probable, ou même que nous provoquons ensuite.

Plotin renforcera la coupure monde intelligible/monde sensible, ce dernier devenant pure dégénérescence. Avec l'avènement du Christianisme, c'est la tendance religieuse qui l'emporte pour un temps sur la tendance scientifique grecque. Mais le problème central au Moyen Age reste la conciliation de la religion révélée avec l'argumention rationnelle, notamment avec le Thomisme. La succession grecque va rebondir à la Renaissance. Avec l'abandon de l'idéal contemplatif, s'érige l'obligation de créer un type de pensée à la fois rigoureux et approprié aux phénomènes. L'action n'est plus l'antithèse de la connaissance. Rien n'est indigne d'être connu, encore faut-il trouver les méthodes de la connaissance. Descartes sera reconnu par tout, à la fois comme un modèle de rigueur intellectuelle et comme le fondateur du rationalisme moderne.

La méthode cartésienne se ramène à deux opérations : l'intuition et la déduction, assorties de critères de certitude (évidence et rigueur déductive). Mais n'oublions pas que Descartes fut également cet homme qui éprouva sa première intuition méthodologique dans une sorte de révélation divine, au cours de la nuit du 9 au 10 novembre 1619, par l'intermédiaire de trois rêves divinatoires. Il fera d'ailleurs un pélerinage en Italie, cinq ans plus tard, pour remercier Dieu de l'avoir inspiré. A bien le considérer Descartes fut-il vraiment le créateur original que le mythe scientifique a consacré ? Il semble bien être dans la ligne de la succession philosophique grecque, parfois même avec quelques éléments régressifs par rapport à ses récents prédécesseurs, comme le soutient Jean-françois Revel .

Quoiqu'il en soit, après Descartes, les philosophes vont juger sév§rement l'imagination en tant que faculté, mode d'exercice de la pensée. L'image qui en résulte et plus généralement l'imaginaire, sont d'autant plus trompeurs qu'il peuvent se donner pour réels et vrais. Ainsi, jamais un détouir par l'imaginaire ne pourra nous apprendre quoi que ce soit d'essentiel. Alain, puis Sartre, insistent sur la seule "réalité" matérielle de l'imaginaire : les mouvements du corps auxquels il donne lieu, par opposition à l'irréalité matérielle de son contenu. Pour Sartre, lors de la constitution de l'objet irréel, le savoir joue le rôle de la perception et c'est à lui que s'incorpore le sentiment. Nous restons maîtres de tout objet irréel et il peut disparaître si nous le voulons. Objets-fantômes qui nous détournent du réel et qui nous rendent maladroits lorsque nous devons le retrouver, comme le montre Sartre dans l'histoire d'Annie. Pour lui, il y a bien un "abîme qui sépare l'imaginaire du réel" . A chaque instant, dans le face à face au réel, notre moi imaginaire éclate et disparaît, cédant la place au moi réel. L'un exclut l'autre nécessairement. Dans la création même, Alain soutient que l'artiste opte délibérément pour le réel contre l'imaginaire. Il est, de ce point de vue, non le contraire du savant, mais beaucoup plus du rêveur et du fou.

Pour reprendre ce qu'écrit Maryvonne Saison, dans une étude sur l'imaginaire dans la création théâtrale et la Médecine mentale, " si nous radicalisons au maximum la position rationaliste dualiste de Sartre ou d'Alain, nous constatons que l'imaginaire comme irréel ne peut pas entrer dans une relation positive au réel. L'acte créateur s'analyse uniquement en fonction du réel, tout imaginaire représentant une entrave à la création" . C'est dans la même foulée théorique que je situe l'approche lacanienne de l'imaginaire, dans son opposition au symbolique. S'il reste de l'imaginaire, c'est que quelque chose n'a pas marché dans l'accession au symbolique et ce peut être la voie du délire.Lié à l'image visuelle et à une fonction intrinsèquement spéculaire, leurrante, l'imaginaire est le signe d'un échec de la fonction symbolique de l'être humain.
 
 

La phase de subversion
 
 

Elle affirme une actualisation de l'imaginaire et un potentialisation du réel/rationnel. Déjà chez les Grecs, l'ambivalence était remarquable : il y a comme une impossibilité de se défaire de l'imaginaire.Ne peut-on parier sur sa valeur positive, voire révolutionnaire ? Ce sera l'option prise par le Mouvement romantique au XIXe siècle. L'imaginaire devient le seul réel et l'imagination, la voie de sa réalisation. Pour que le réel soit, il faut faire un détour par l'imaginaire. Certes la coupure existe toujours entre réel et imaginaire. Le rêve est valorisé, l'imagination est reine. Mais l'ambiguïté demeure : "on oscille entre l'espoir, après un détour provisoire, d'une réconciliation finale de l'imaginaire et du réel, et le refus définitif de toute réalité extérieure pour ne plus écouter que d'obscures voix intérieures" (Maryvonne Saison) . Le Surréalisme tente de résoudre ce problème en opposant cette fois le suréel au coup^le réel-imaginaire. Pour les Surréalistes, il s'agit avant tout d'élargir notre perception selon notre propension à l'expression sous toutes ses formes. L'élément-clé du Surréalisme réside dans niotre force psychique libérée des entraves, des urgences perceptives et de toute référence obligée à une réalité extérieure, par l'intermédiaire de l'image. L'image surréaliste concilie les contraires par le moyen de coincidences fortuites. Elle associe sujet et objet, esprit et matière, conscient et inconscient. Mais l'opposition demeure entre extérieur et intérieur, entre subjectif et objectif, signes d'un échec de la réconciliation qui n'est qu'un horizon poétique - le "point gamma" - dont parle si bien André Breton : "Tout porte à croire qu'il existe un certain point de l'esprit d'où la vie et la mort, le réel et l'imaginaire, le passé et le futur, le communicable et l'incommunicable, le haut et le bas cessent d'être perçus contradictoirement. Or c'est en vain qu'on chercherait à l'activité surréaliste un autre mobile que l'espoir de détermination de ce point" .

Du point de vue social, l'imaginaire restera potentiellement subversif tout en restant caché et volontairement ignoré. René Lourau parle alors de deux types de lutte de classes. Il distingue la lutte des classes conjoncturelle et la lutte des classes ttrans-historique. La première s'exerce et s'affirme dans le cadre d'un enjeu historique balisé par la politique instituée à un moment précis. Elle se meut dans l'univers mortifère de la rationalité répressive.

La seconde, au contraire, s'inscrit dans le champ d'une permanence de la poésie, de la création, de l'espérance révolutionnaire et renvoie à un continuum onirique qu'on ne saurait réduire à une série de simples déchirures dans le tissu de la vie courante et consciente. Sans croire à un "sens de l'Histoire" prédéterminé, René Lourau soutient que "le postulat d'un continuum onirique n'est pas plus délirant que le postulat d'un continuum du mouvement social - révolutionnaire pendant de brèves périodes - qui dérange les formes établies, les dissout lentement ou soudainement, en direction de formes de plus en plus fluides" .
 
 

La phase d'autorisation
 
 

La fin du XXe siècle ouvre l'ère de l'autorisation dans laquelle nous assistons à un rééquilibre entre le pôle d'actualisation et le pôle de potentialisation de l'imaginaire et du réel. Il fallait sans doute avoir connu les deux premières phases d'exclusion réciproque pour pouvoir accéder, difficilement encore, à cette troisième phase. En suivant la logique de la bi-polarité antagoniste de Stéphane Lupasco, nous dirons que nous entrons dans une sorte d' "état T" où un mi-actualisation et une mi-potentialisation imaginaire/rationel-réel tendant vers un équilibre dynamique .

Gaston Bachelard fut un des pionniers de cette phase d'autoridation à une époque où il n'était pas encore de bon ton de valoriser la poétique de la rêverie. Pour Bachelard, la "fonction de l'irréel" est psychiquement aussi utile que la "fonction du réel". Durant son activité diurne, l'homme construit le réel grâce à l'esprit scientifique qui commence toujours par une "catharsis intellectuelle et affective". Il s'agit bien de se purger de tout imaginaire au profit de l'abstraction. Contrairement à ce que croyait Réaumur, l'air ne peut être analogiquement comparé à une éponge, au moins pour un scientitfique. Pendant son activitré nocturne, l'homme rêve l'imaginaire. La seule façon de parler sérieusement de l'imaginaire reste alors de le créer soi-même en permanence, en devenant soi-même auteur : "L'image ne peut être étudiée que par l'image, en rêvant les images telles qu'elles s'assemblent dans la rêverie. C'est un non-sens que de prétendre étudier objectivement l'imagination puisqu'on ne perçoit vraiment l'image que si on l'admire" écrit G. Bachelard .

Pour le philosophe de la poétique des éléments, entre le concept et l'image, aucune synthèse n'est possible. L'homme doit se résigner à vivre écartelé entre ses deux pôles. De cette tension voulue comme telle, peut-on dire avec Jacques Gagey, que Bachelard sort de la séparation entre deux modes d'existence ? Je ne le pense pas. Une tension peut conduire à la création, elle ne dépasse pas le dualisme fondamental de la psyché. Mais il se peut que Bachelard ait été plus rusé qu'il n'y paraît. A lire un témoin privilégié comme Jean Lescure, tout porte à croire que la "fonction de l'irréel" avait sans doute un poids déterminant dans l'existence concrète du vieux philosophe . N'écrivit-il pas que "le poète parle au seuil de l'être" dans la Poétique de l'espace ?

Dans la ligne bachelardienne Gilbert Durand est sans conteste, dans les sciences humaines, un précurseur. Fondateur du Centre de Recherche sur l'Imaginaire à Grenoble en 1966, il n'a cessé depuis de tout faire pour donner un statut épistémologique solide à l'imaginaire. Michel Maffesoli, qui a repris la direction du C.R.I. situé maintenant à Paris, prolonge, dans un sens peut-être plus dionysiaque et "post-moderne" les recherches du Durand sur l'imaginaire.

Durand cherche à recenser, à répertorier, à classer, à situer les images pour cerner l'imaginaire conçu comme "l'ensemble des images et des relations d'images qui constitue le capital de l'homo sapiens" . Il cherche des lois et se méfie d'une herméneutique fondée essentiellement sur l'intuition et la sympathie avec l'auteur. De sa collecte d'images il tire une série d'ensembles consitués autour de noyaux organisateurs (constellations et archétypes). Cette démarche irrite certains, comme Maryvonne Saison, qui y voit une tendance à la normatlisation de l'imaginaire, notamment à travers l'étude d'une collaborateur et homonyme de Gilbert Durand, Yves Durand, sur le thème du refuge. Mais M. Saison ne serait-elle pas happée par une valorisation outrancière et ultra-moderne de l'imaginaire, rejoignant ainsi le Romantisme et le Surréalisme ? La recherche exigeante de Gilbert Durand et de son équipe porte ses fruits, en vérité, tant au niveau national qu'au niveau international, comme nous avons pu nous en rendre compte lors de la Décade de Cerisy consacrée à Gilbert Durand en 1991. Certes le typologisme de l'imaginaire est à craindre avec "son imaginaire collecté, recensé, classé dont on prétend connaître les lois, déterminer les variations possibles à partir d'un fond commun" (M. Saison, p. 60). Les risques de rigidification et les récupérations de l'imaginaire par les tenants de la "Nouvelle Droite" sont possibles, comme en témoigne des publications sur "les mythes européens" de leur revue. Pourtant, à rencontrer l'homme G. Durand et à le suivre dans sa pensée toujours féconde, le danger ne viendra pas de lui, j'en suis convaincu. Au contraire, sa pensée ouverte à l'aventure de notre fin de siècle, nous propose des outils théoriques pour comprendre la formation et le devenir de l'imaginaire, notamment à travers ce qu'il appelle "les bassins sémantiques", ces sortes d'équivalents des "épistémés" ou des "visions du monde paradigmatique".

Cornelius Castoriadis est le penseur qui présente une des meilleures voies d'accès au plein accomplissement de cette phase d'autorisation.

"Nous parlons d'imaginaire - écrit-il - lorsque nous voulons parler de quelque chose d' "inventé" - qu'il s'agisse d'une invention "absolue" ("une histoire imaginée de toutes pièces") ou d'un glissement, d'un déplacement de sens, où des symboles déjà disponibles sont investis d'autres significations que leur significations "normales" ou "canoniques"...Dans les deux cas, il est entendu que l'imaginaire se sépare du réel, qu'il prétende se mettre à sa place (un mensonge) ou qu'il ne le prétende pas (un roman)" .

Pour Castoriadis, l'imaginaire doit utiliser le symbolique, non seulement pour s'exprimer, mais pour exister et inversement le symbolique présuppose la capacité l'imaginaire : voir dans une chose ce qu'elle n'est pas, de la voir autre qu'elle n'est. L'imaginaire est l'oeuvre d'un imagination radicale, non spéculaire et permanente, dans le cadre de la psyché/soma. L'imaginaire dont parle Castoriadis n'est pas "image de" : "il est création incessante et essentiellement indéterminée (social-historique et psychique) de figures, formes, images à partir desquelles seulement il peut être question de "quelque chose". Ce que nous appelons "réalité" et "rationalité" en sont des oeuvres" .

Cet imaginaire, dans l'esprit de Castoriadis, est double (social historique et psychique) et irrésorbable. L'imaginaire est la capacité élémentaire et irréductible d'évoquer une image, la faculté originaire de poser ou de se donner, sous le mode de la représentation, une chose et une relation qui ne sont pas. L'imaginaire, tant psychique que social relève de la logique des magmas pour laquelle, quel que soit l'effort de rationalité, le résidu inexpliqué demeure en l'état de magma .

Ce magma est dynamisé par un flux incessant de représentations et de significations, conçues comme émergeant d'un imaginaire radical et non comme de simples reflets ou copies de chose. Devant l'attrait mass-médiatique du mot "imaginaire social" repris comme effet plutôt spéculaire, Castoriadis a beaucoup insisté sur cet aspect créateur de l'imaginaire social au Colloque de Cerisy le condernant en juillet 1990. Pour lui "la représentation est la présentation perpétuelle, le flux incessant dans et parlequel quoi que ce soit se donne. Elle n'appartient pas au sujet, elle est, pour comencer, le sujet...Elle est précisément ce par quoi ce "nous" ne peut être jamais enfermé en lui-même, ce par quoi il fuit de tous les côtés, se fait constamment comme autre que ce qu'il "est", se pose dans et par la position de figures et dépasse toute figure donnée. "

L'imaginaire total, c'est l'imaginaire radical qui règne à la fois comme social-historique et comme psyché-soma : "Comme social-historique il est fleuve ouvert duc ollectif anonyme : comme psyché-soma, il est flux représentatif/affectif/intetnionnel. Ce qui, dans le social-historique, est position, création, faire être, nous le nommons imaginaire social au sens premier du terme, ou société instituante. Ce qui, dans la psyché-soma est position, création, faire être pour la psyché-soma, nous le nommons imagination radicale" .

Castoriadis me semble être le penseur qui, dans l'esprit occidental, tient le mieux les deux bouts de la problématique historique du concept d'imaginaire. D'une part il plonge très loin dans les méandres des significations sociales et des représentations individuelles et d'autre part il résiste à la tentation d'engloutissement fusionnel et le relie au réel-rationnel. Mais n'oublions pas que, dans sa conception, l'imaginaire est toujours premier et radical.

Un autre philosophe, plus proche de l'esthétique, Mikel Dufrenne, accepte de réunir totalement imaginaire et réel. L'imagination devient le prolongement de la nature. La coupure n'est plus entre imaginaire et réel mais entre imagination authentique et imaginaire irréel, création vide d'une imagination stéréotypée et stérélisante. Pour Mikel Dufrenne, par les "grandes images" nous approfondissement notre perception du réel. Elles constituent le véritable imaginaire conçu comme qualité de perception du réel qui appelle une pratique, une action par rapport à (ou de) ce réel. Il est en quelque sorte un pré-réel : "ce n'est pas l'homme qui invente ou fabule mais la nature en lui et par lui : le réel alors échappe à lui-même et s'exprime comme pré-réel dans l'imaginaire" . Pour Mikel Dufrenne, la personne qui a le pouvoir d'imaginer juste est quelqu'un d'inspiré. L'imaginaire devient la preuve de notre insertion profonde dans la nature dont nous procédons et dont nous héritons. Sous cet angle, peut-être puis-je soutenir cette image : l'imaginaire est le parfum du réel, à l'odeur de la rose, je sais que la rose existe puisque je l'imagine.
 
 

En fin de compte, qu'appelons-nous 'imaginaire" ?
 
 

Après cette excursion dans l'histoire du concept, qu'appelons-nous, aujourd'hui, 'imaginaire" ? Notre conception reprend les réflexions des penseurs de l'autorisation.

Imaginer, c'est se représenter quelque chose, ce qui implique une dérivation par rapport au jeu immédiat des sensations et une association de la mémoire. Imaginer c'est également juxtaposer, combiner, articuler et synthétiser des images ou des idées pour les reproduire en les figurant ou pour en tirer des rangements ou des arrangements différents.

Mais, d'une manière encore plus radicale, imaginer, rappelle Jacques Ardoino en suivant C. Castoriadis, c'est "créer, en fonction de l'expérience acquise et actuelle, autre chose que ce qui était déjà là , préexistant, disponible ou encore ignoré" . Il s'agit d'une véritable mise en acte d'une capacité de création et d'invention qui opère une rupture avec l'ordre établi de la symbolisation habituelle. Nous pouvons dire que l'imagination est la mise en oeuvre, dans ce cas, d'une "sensibilité généralisatrice" complètement reliée au réel, à la Nature qui advient par son truchement créateur. Pour l'artiste par exemple, "l'imagination désigne alors cette motricité secrète et pourtant manifeste par quoi l'idée devient nature en s'exprimant par le langage des mains...C'est en quoi l'artiste est une force de la nature : son imagination l'accorde à la Nature qui agit dans sa nature." (Mikel Dufrenne)

Le Symbolique n'est jamais que l'écume du mouvement permanent des vagues d'un imaginaire océanique qui, dans ses grands fonds, se confond avec le réel. Détacher le signifiant du signifié pour en expliquer la structure, c'est croire que le tourbillon dans la rivière est une entité séparée de celle-ci et plus encore de l'eau qui la constitue fondamentalement. C'est une illusion d'optique qu'a opérée pendant longtemps la pensée formelle, objectiviste et anti-existentielle en sciences humaines. Le mot "sang" ou le mot "soleil" ne sauraient être détachés de leur dimension imaginaire et de leur potentialité symbolique dans une culture donnée, excepté pour le sage non-dualiste, transpersonnel et transculturel, pour qui "ce qui est" demeure inchangé au coeur d'un mouvement incessant de formes toujours nouvelles et aussitôt détruites, d'instant en instant.
 
 

Proposition de définitions
 
 

- Il n'existe que le Réel-Monde, cet inconnu de la matière, en dernière instance.

- La racine du Réel, le Réel voilé, est ce qui échappe à l'emprise du symbolique.

- L'imaginaire est une fonction du Réel, dans sa complexité.

- Le symbolique est une création permanente du flux imaginaire dans sa composante "imaginable".

- L'imaginable est ce qui, dans l'imaginaire, permet de soutirer une partie du Réel, pour le pré-figurer, le "donner à voir" (Paul Eluard) d'une façon polysémique, équivoque et ambivalente dans un champ symbolique. Ce qui ouvre l'imaginaire à la création du Monde.

- La réalité, c'est du Réel puisé par l'imaginaire et tamisé, préfiguré, par le symbolique. La réalité est tout ce que l'on peut comprendre et saisir du Réel par le biais nécessaire du symbolique.

- On se cogne contre le Réel, mais on s'appuie contre la réalité que l'on construit sans cesse à travers un champ symbolique.

- L'imaginaire-source est la faculté de création radicale de formes, figures, images, symboles, mythes, tant psychiques que social-historiques, qui s'exprime par le Représenter/Dire des hommes.

- L'imaginaire-processus est le déroulement et le développement de l'imaginaire-source.

- L'imaginaire-effectif est le résultat symbolique ou chimérique du cours de l'imaginaire-processus.

- Le chimérique est le résultat d'une perte de la réalité dans un processus d'expansion démesurée de l'imaginaire irréel qui s'accompagne d'une réduction considérable et inconsciente de la polysémie, de l'équivocité et de l'ambivalence des significations et des représentations issues de la complexité du Monde.

- Le symbolique est l'ensemble des traductions de l'imaginable dans et par un code, une structure de significations socialement admises à une époque considérée.

Dans le symbolique :

* La synthématique est le code scientifique qui exprime la réduction maximale de la polysémie du Réel, en fonction d'une convention arbitraire mais nécessaire.

* La symbolique est l'ensemble des rapports de sens qu'expriment les arts et les diverses spiritualités, par le truchement des symboles et des mythes. Elle suppose un décryptage et une herméneutique.

- L'idéologique représente le système d'idées, de significations et de représentations puisées dans le symbolique et se rapprochant sans cesse du chimérique par un processus de rationalisation réductrice de plus en plus sophistiqué.
 
 

L'imaginaire comme errance du Réel
 
 

Dans son aventure et son flux migratoire, l'imaginaire vient draguer le Réel, mais celui-ci n'est pas autre chose que celui-là. Résultat d'une activité chimico-émectrique des cellules cérébrales, l'imaginaire, dans sa composante personnelle, est le Réel-Monde qui s'exprime sur le mode de la physis.L'imaginaire dit l'errance du Réel dans le cerveau humain. On peut comprendre l'imaginaire, analogiquement, comme une onde et comme une particule. En tant que flux particulaire, l'imaginaire extériorise le Réel en lui arrachant des fragments sans cesse renouvelés, qui viennent s'inscrire, transformés, dans un champ symbolique.

Mais en tant qu'onde, l'imaginaire est le Réel tout entier comme expression de l'Un-Tout dans sa singularité imaginante.

C'est pour cette raison que l'imaginaire sépare et unifie tout à la fois. Le Réel fragmenté, entraîné par le flux de l'imaginaire, ne peut être reconnu scientifiquement que par des concepts et des théories ou par des symbolismes religieux qui s'emparent d'une de ses cohérences supposées au détriment de toutes les autres passées, présentes et à venir. Dans son point de jonction avec le chimérique, la dérive imaginaire-Réel aboutit à l'enfermement psychotique, séparation radicale d'une vision aphone au sein d'un logos médicalisé et tonitruant qu'elle perce, sans cesse, d'inquiétants trous noirs.

Mais par l'autre ouverture, l'imaginaire unifie ce qui semble être séparé : le passé, le présent et l'avenir ; l'espace et le temps ; la naissance et la mort ; l'amour et la haine ; le stable et le mouvant ; la pensée et l'action ; la reproduction et la création. Comprendre le double jeu de l'imaginaire comme pichenette du Jeu du Monde, c'est assumer avec humour, l'ambivalence radicale de l'Homme.
 
 

La transversalité phantasmatique de l'imaginaire pulsionnel
 
 

L'imaginaire pulsionnel renvoie à la problématique de la psyché-soma individuelle, à sa dynamique pulsionnelle et à ses mécanismes de défense. La pulsion (Trieb) se manifeste dans la psyché par l'intermédiaire d'une représentation (formée par et dans la psyché ). Du point de vue psychanalytique, nous pouvons soutenir deux catégories de pulsions antagonistes : Eros et Thanatos, la pulsion de vie et la pulsion de mort. Si les psychanalystes s'accordent sur la pulsion de vie (pulsions sexuelles et pulsions d'auto-conservation), ils ne partagent pas tous l'obsession de Sigmund Freud pour la "pulsion de mort" à partir d' au-delà du principe de plaisir (1920). On sait que pour Freud, la pulsion de mort (traduit par la suite par "thanatos") s'impose, en dernière instance, comme une tendance inhérente à l'être humain, à revenir à un état antérieur de non-tension, au moment de la non-vie qui, nécessairement, a précédé la vie dont Eros a constitué le moteur et le "trouble-paix" comme il l'appellera dans le Moi et le Ca.

On connaît la névrose freudienne à propos de la question de la mort, ce qui en fait d'ailleurs à mes yeux un être profondément attachant. Son médecin, Max Schur a écrit un remarquable livre sur ce sujet. Il paraît évident que sa théorie de la pulsion de mort est directement reliée à l' histoire personnelle de Freud (il était atteint d'un cancer), son histoire familiale (notamment la mort de son petit fils Heinele) et de son histoire sociale (il a vécu douloureusement et lucidement l'hécatombe de la Première Guerre Mondiale). L'argumentation freudienne peut être contestée à bien des niveaux . Il n'est pas vrai que tous les êtres vivants cherchent à réduire fondamentalement toute nouvelle tension. Chez les chats et les chiens, ce qui pourrait, à première vue, constituer des éléments de "pulsions de mort" est expliqué différemment et pertinemment par les psychologues, qui mettent en lumière l'importance, chez l'homme, de la subtilité et la variétés des facteurs cognitifs devant une situation problématique. (Jacques Van Rillaer) .

J'appelle imaginaire pulsionnel à la fois la source, le processus et le résultat d' une imagination qui prend appui sur les pulsions de l'être humain. Derrière cette notion se dessine donc une théorie des pulsions liées aux besoins fondamentaux de l'individu. La question est particulièrement difficile. Nous suivons bien volontiers la théorie psychanalytique quand il s'agit de repérer Eros, la pulsion de vie dans laquelle nous incluons à la fois les pulsions d'auto-conservation et les pulsions sexuelles. Mais ces pulsions liées aux besoins de survivre et aux besoins de se reproduire reflètent-elles complètement ce que nous pouvons nommer Eros ? Ne trouve-t-on pas d'autres besoins donnant lieu à des pulsions elles-mêmes engendrant des désirs, dans ce que nous appelons la pulsion de vie ? On sait que Abraham Maslov a proposé une théorie des besoins assez large . Faut-il l'accepter où la critiquer comme étant idéaliste ? Doit-on s'en tenir, en fin de compte, à deux pulsions Eros et Thanatos : la pulsion de vie et la pulsion de mort ? Et même, dans la foulée freudienne, ne voir, en dernière instance, que le jeu muet et souterrain, de la pulsion de mort ? Sur quoi s'étaye donc cette capacité à imaginer : la survie, la reproduction, le "besoin" d'être reconnu, le "besoin" d'être relié à une totalité plus vaste ?

Les freudiens ont fondé leur théorie sur le besoin de survivre. A partir de la faim, le bébé se lie fantasmatiquement au sein dans un imaginaire indifférencié, totalitaire et tragique. L'amour naît de ce rapport à ce qui nourrit d'abord le corps en état de besoin. L'amour est donné de surcroît. Les historiens parlent également de l'amour en plus, relevant la relativité de l'amour maternel, envisagé comme un "instinct", suivant les époques, dans l'histoire sociale . Il n'est pas un besoin primaire. Certes, ensuite, l'amour devient, en quelque sorte, partie intégrante, de la relation entre l'enfant et sa mère. Le regard de l'enfant vers sa mère, pendant qu'elle lui donne le sein, scelle le sentiment amoureux., sur un plaisir d'organe. Il devient indissociable d'un plaisir sensoriel. Puis peu à peu le sentiment amoureux prendra sa relative autonomie et inventera sa propre sphère fantasmatique.

Mais n'existe-il pas un besoin primaire que nous pouvons nommer "attachement" avec René Zazzo ? Un besoin indépendant, dès le début, de celui de se nourrir et tout aussi primordial pour la survie physique de l'être humain ? Les travaux du psychanalyste anglais John Bowlby, de l'américain René Spitz et ceux de René Zazzo m'ont convaincu de l'existence de ce type de besoin primaire chez l'être humain, et d'une pulsion d'attachement correspondante . Dès lors il s'ensuit un champ de désir et de représentations imaginaires propres à ce registre fondamental.

Cela ne nie pas, pour autant, la question de la "pulsion de mort". Encore faut-il s'entendre sur ce concept.

La pulsion de mort au sens freudien du terme, est conçue comme un retour d'un point de tension corporel vers un point de non-tension procurant une satisfaction psychologique. C'est la décharge orgasmique nommée également "petite mort". La pulsion de mort nous entraîne vers un retour à l'état inerte, de non-mouvement, de non-vie, en fonction d'une loi et d'une compulsion de répétition. Pour Freud, la vie vient de la matière inerte et y retourne suivant une attraction essentielle, après avoir découvert sa finitude inscrite dans la sexualité, chez ce vivant complexe qu'on nomme un être humain. Le jeu de l'énergie libidinale est celui d'un éternel retour vers la non-vie après une entropie sans cesse croissante. L'option philosophique est tragique et son fondement est celui d'un stoïcisme moderne qui regarde la mort en face. Sigmund Freud et ses dizaines d'opérations chirurgicales à la machoire, Freud relié inéluctablement pendant presque vingt ans à son cancer, en sait quelque chose.

La psychanalyse, sous cet angle, est proprement révolutionnaire car toutes les dictatures sont fondées sur un déni de la mort et une assurance illusoire gonflée d'idéologies. Mais la psychanalyse a-t-elle, pour autant, raison ? Nul ne peut s'aveugler sur la prise de position indémontrable qui est à la base de la philosophie freudienne. Qu'est-ce que la Vie ? et qu'est-ce que la pulsion de vie ou la pulsion de mort ? Personne, à ce jour et en l'état de nos connaissances scientifiques, ne peut répondre péremptoirement à cette question. Le passage d'un état de tension à un état de non-tension est-il vraiment ce qui procure un plaisir recherché inconsciemment en dernière instance ? Ne faut-il pas faire le point sur ce qui relève d'un processus de réduction et d'un processus d'amplification, d'un mouvement centripète et d'un mouvement centrifuge de l'énergie, dans le bien-être de l'homme ? Le plaisir de l'orgasme, dans la sexualité par exemple, est-il lié exclusivement et principalement à la détente corporelle après une phase d'extrême tension ? Nous pouvons concevoir une autre option, dans la foulée de Georges Bataille et de sa notion de "dépense" . L'énergie sexuelle qui nous dynamise doit (téléonomiquement) se répandre dans une totalité plus vaste que nous-même. La phase extrême du vécu de diffusion expansive infinie de cette tension énergétique dans un plus d'énergie englobante, avec le rire joyeux qui l'accompagne, ne constituerait-elle pas alors ce qu'on nomme "orgasme" ?

En vérité, sur cette question éminemment intime, chacun peut évaluer sa propre expérience à sa juste mesure et en tirer des conséquences pour une philosophie de la vie. Bien sûr si nous suivons la conception de la pulsion de mort chez Françoise Dolto, nous pouvons facilement nous accorder. Ne nous dit-elle pas que nous entrons dans la pulsion de mort à chaque fois que nous nous endormons car nous mourrons alors en tant qu'être de désir conscient. Sous cet angle la pulsion de mort est ce qui met en cause radicalement notre ego. Cette conception rejoint les points de vue des plus hautes sagesses de l'humanité pour lesquelles savoir mourir ne consiste pas seulement à reconnaître la finitude du corps mais à accepter dans une vision pénétrante l'extinction même de l'ego lié au mental.

Revenons à notre théorie des pulsions à la base de cet imaginaire pulsionnel.

Pour ma part, j'entends par Eros tout ce qui vise à la complexification, à la structuration et à l'attraction du vivant par et vers son semblable.

Par Thanatos, ce qui cherche, d'une manière opposée et complémentaire, mais sans jugement sur la priorité de la pulsion, la déstructuration, la simplification, la répulsion du vivant à l'égard de l'autre.

Par Polémos, ce qui est de l'ordre d'une agressivité non destructrice, du caractère conflictuel et agonistique en soi et chez les autres. Ce qui me paraît contraire à la mort, ce n'est pas la vie mais la naissance. Pas de naissance sans mort. Pas de mort sans (re)naissance au sein d'un processus infini de création/destruction de formes vitales toujours neuves.

Nous trouvons d'abord une pulsion de vie Eros dans laquelle je fais entrer les pulsions d'auto-conservation et les pulsions sexuelles mais encore une pulsion d'attachement, une pulsion de reconnaissance de soi par l'autre et la société et une pulsion de reliance envers tout ce qui vit. Plus largement la pulsion de vie est cette énergie incarnée qui conduit conflictuellement un être doué de vie à aller vers une plus grande complexité par le biais de structures hétérogènes de plus en plus organisées et de plus en plus vastes. Je caractérise la pulsion de vie comme un phénomène amplificatoire faisant entrer le vivant dans le vivant et le vivant dans tout ce qui est et qu'on désigne sous le terme de réel. Est animé par une pulsion de vie, l'homme qui accomplit ce que Jiddu Krishnamurti nomme "la révolution du réel".

Je reconnais la pulsion de mort sur deux plans :

- sur le plan physique il s'agit bien d'une lutte entre des forces entropiques et des forces néguentropiques, avec en dernière instance et par rapport à l'unité individuelle séparée, la victoire des forces entropiques et homogénéisantes. Oui, comme dit le poète "tout va vers la mort et vers le froid" (Eugène Guillevic).

- sur le plan psychologique la pulsion de mort est ce qui nous pousse à déconstruire la nature compliquée de l'ego, de ce que nous pouvons nommer "notre personnalité", pour nous conduire imperceptiblement vers la complexité de l'univers dans lequel notre place est infime et éphémère. Il s'agit d'une énergie qui délie les enchevêtrements psychiques et les illusions sécurisantes, qui reduit la totalité apparente d'une vie en unités de plus en plus élémentaires au point de se dissoudre dans le plus rien. La pulsion de mort nous ramène à ce point d'être où notre identité a commencé à se mouler dans notre reflet spéculaire et jubilatoire et nous fait passer de l'autre côté du miroir où la mort elle-même se dénoue.

En vérité la pulsion de mort, sous cet angle, est constitutive de la pulsion de vie portée à son plus haut degré d'intensité. Car la vie n'est-elle pas vécue, d'instant en instant, avec le maximum d'ampleur dès lors que nous connaissons de l'intérieur qu'elle est rationnellement de l'ordre d'un non-sens radical à partir duquel nous pouvons co-naître à un "je-ne-sais-quoi" et à "un-presque-rien" doté d'un sens imprévu et dans lequel nous ne sommes que poudroiement d'étoiles filantes?

Eros est ce mouvement énergétique interne qui cherche à s'extérioriser, dans une dynamique d'attraction, de structuration, de complexification, d'hétérogénéisation différentielle mais aussi, de non-séparabilité, d'unification au système vivant et, peut-être même, au système cosmique dans son intégralité. Toute la force de "l'instituant" se trouve là, et c'est à cet endroit que le psychosociologue institutionnaliste doit revenir pour percer son occultation par les pouvoirs établis dans l'organisation. Evidemment la logique inconsciente du désir proprement sexuel, au sens freudien du terme, y a sa place essentielle et la psychanalyse représente une théorie très importante de compréhension partielle du mode de fonctionnement du sujet humain. Faut-il, pour autant suivre Freud, dans sa radicalité à propos de la pulsion de mort ? Le travail silencieux de la pulsion de mort est-il le dernier mot de l'histoire humaine? Le retour à l'inerte, à l'inorganique, est-il inscrit d'une manière indélébile au coeur de la psyché au point d'en être le moteur central? Beaucoup de cas psycho-pathologiques nous invitent à suivre cette théorie. Mais est-elle généralisable à tout être humain? On sait que l'histoire personnelle tragique de Freud se mêle à sa conviction théorique et on peut se demander s'il n'a pas suivi une pente théorique qui correspondait à la fois aux connaissances de son temps et à sa complexité personnelle. Je ne crois pas que l'on puisse trancher ce débat qui est, en dernière instance, une croyance très personnelle à expérimenter soi-même dans les épreuves de la vie. Je me refuse en tout cas à enseigner dogmatiquement sur ce sujet et je rappelle aux étudiants qu'Erich Fromm a écrit, avec beaucoup de nuances, l' ouvrage précité qui tente de décrire l'anatomie de la destructivité humaine à partir de l'anthropologie. Néanmoins, je pense comme Stanislav Grof et la psychologie transpersonnelle, que la question de la mort et de la finitude est une prise de conscience inéluctable pour tout être humain digne de ce nom. Sans cette conscience existentiellement vécue, le sens de la vie ne saurait être trouvée. Pour moi la pulsion de mort signifie que dans un groupe, comme en moi-même, je rencontrerai toujours une tendance à la répulsion, à la simplification, à la réduction de la complexité, à la déstructuration, à la déstructivité au delà de l'agressivité. Cette destructivité peut me conduire à ne plus rien vouloir, à ne plus désirer vivre. Mais son influence est relative. Elle est intrinsèquement reliée au champ de relations sociales positives et négatives qui me constituent : "Pour que la mort soit juste, il faut que la vie soit juste" écrivait Nazim Hikmet du fond de sa prison. Le jeu des pulsions conduit à la phantasmatisation des rapports humains qui correspondent à tout une gamme de sensations et de sentiments: joie, peur, colère, rêverie, envie, admiration. Mais aussi à la mise en oeuvre des mécanismes de défense : projection, sublimation, déplacement, refoulement, isolation, formation réactionnelle, retournement contre soi-même, régression, annulation rétroactive, inhibition, rétraction, négations, intellectualisation, identification à l'agresseur. A retenir, trois types principaux: projection, introjection et identification. Un exemple d'affect en oeuvre dans la communication : la Peur.

- d'être jugé, de me voir à travers l'autre.

- d'être changé, remis en question.

- d'être dominé, incompris.

- d'être déçu, mal aimé.

- d'être utilisé, manipulé.

- d'être séduit puis abandonné.

- de l'indiscrétion, d'être "violé" dans son intimité.

- d'être dévoré.

- de s'exhiber.

- d'avoir mal et de faire mal...
 
 

La transversalité institutionnelle de l'imaginaire social
 
 

Pour la comprendre, il faut pouvoir changer de système de repérage. La transversalité institutionnelle suppose un décentrage par rapport à l'individu. Désormais, ce qui influence le comportement provient du champ historico-social. Toute société, dans son mouvement historique (historicité), se crée tout en engendrant un Imaginaire social, c'est-à-dire un ensemble de significations imaginaires sociales :

- significations ou éléments sémiotiques comportant du sens.

- imaginaires, c'est-à-dire non-conscients des acteurs sociaux et non réductibles à un réel ou à un rationnel.

- sociales : qui s'imposent à tous les membres de la société indépendamment d'eux et engendrées par le système macro-social en tant que tel.

L'imaginaire social est donc le concept de référence pour comprendre la transversalité institutionnelle. L'imaginaire social est avant tout :

- une totalité en acte, toujours inachevée.

- régi par un principe de non-conscience de la part de ceux qui le subissent tout en le créant et en le reproduisant.

- insondable et magmatique, c'est-à-dire inépuisable, dynamique, inextricable. Seuls des éléments de cohérence peuvent être dégagés, mais ils ne reflètent qu'une partie de l'imaginaire social.

- Irréductible à une quelconque explication totalisante (du genre de celle d'Emmanuel Todd à propos des relations entre les structures familiales et les structures des idéologies politiques)

- aliénant et créateur : l'imaginaire social comporte une dimension de leurre permanent, un miroir aux alouettes, mais en même temps, une dimension créatrice, un "Principe espérance" (Ernst Bloch) qui permet de faire des projets d'avenir et, ainsi de contribuer à construire la société future.

- l'imaginaire social englobe les idéologies. Toute idéologie n'est qu'une forme rationalisée et apparente (ou susceptible de l'être) de l'iceberg imaginaire social dont la plus grande partie demeure inconnue.

- L'imaginaire social se structure, partiellement, sous la forme symbolique d'Institutions. Avec Cornélius Castoriadis, le penseur de l'imaginaire social, nous appelons "institution" un réseau symbolique, socialement sanctionné, ou se combinent, en relations et en proportions variables, une composante fonctionnelle-réelle et une composante imaginaire. La composante fonctionnelle-réelle s'appuie sur une base organisationnelle. Les grandes "Organisations" du social exercent leur emprise en imposant à tous un champ institutionnel découlant de l'imaginaire social de la société considérée.
 
 

Par exemple :

IMAGINAIRE SOCIAL

Institutions : Education Mariage Militance Religion

Organisations : Ecoles Famille Syndicats Eglises

Universités couples partis sectes.

Il y a toujours un élément de réalité à la base de la composante fonctionnelle-réelle de l'institution. C'est le "il faut être réaliste" et le "il ne faut pas rêver!" des hommes de pouvoir. Mais on oublie trop souvent que cette composante est doublée par la composante imaginaire, à la fois leurrante et créatrice. Les Organisations et les groupes vont être porteurs (producteurs/reproducteurs) d'institutions, souvent de manière implicite. Si l'organisation de type X (dans la typologie de l'américain Douglas Mac Gregor) renforce plutôt l'imaginaire social leurrant, conformiste et reproducteur de normes inchangées, l'organisation de type Y, au contraire, s'appuie sur la part créatrice, instituante, de l'imaginaire social par son ouverture et sa confiance dans les potentialités novatrices de l'être humain. Encore faut-il se garder de toute envie manichéenne (le bon = l'instituant;le mauvais = l'institué) Cet "instituant" se manifeste toujours pour le meilleur et pour le pire: La Bourgeoisie, le Bolchevisme, le Nazisme, le Fascisme ont été, dès le départ, des formes contestataires et minoritaires apparemment "instituantes" par rapport au régime politique et social en place. On sait ce qu'ils sont devenus par la suite.
 
 

Imaginaire social, institutions et habitus

La société , dans le déroulement de sa propre histoire, et à partir des changements dans sa base technico-économique, des rapports de force entre les groupes et les fractions de classes sociales qui cherchent à asseoir leur hégémonie, mais également de phénomènes naturels et cosmiques sur lesquels nul n'a de prise, engendre sans discontinuer un magma de significations imaginaires sociales, s'imposant à tous dans une méconnaissance instituée. Toutes les institutions sont porteuses de cet imaginaire social qui constitue également ce que l'on appelle "la culture" d'une société . L'idéologie n'est que la part rationalisée et rationalisable de l'imaginaire social. Les institutions sont des réseaux symboliques, constitués comme "bains de sens" pour les agents sociaux. Elles tissent une matrice dans laquelle les "habitus" naissent et s'imposent à tous ceux qui sont soumis à leur violence symbolique. L'habitus est un schème générateur de structures conformes à la logique de la structure d'inculcation (phénomène de reproduction) .

L'habitus conduit les destinataires légitimes à avoir les mêmes "goûts", les mêmes attirances, les mêmes "dégoûts" et répulsions, le même "sens pratique" et la même "distinction" sans qu'ils soient conscients de la façon dont ils ont été moulés ainsi dans et par les institutions appropriées depuis la naissance jusqu'à la mort. Pourtant l'habitus n'est jamais totalement réussi dans les sociétés contemporaines habitées par des phénomènes de différenciation culturelle. Il ne saurait être, comme le pense Pierre Bourdieu, une sorte de "programme d'ordinateur", comme il l'a encore répété dans une émission télévisée d'Antoine Spire en décembre 1990. L'habitus est toujours plus ou moins "raté". Il présente des failles par où s'infiltrent des dynamiques de forces instituantes. Cette logique résulte d'une cohérence entre les relations conceptuelles de l'habitus, de l'institution et de l'imaginaire social dans la perspective de C. Castoriadis. Au niveau des groupes et des classes sociales, cela donne un processus conflictuel entre ce qui est de l'ordre de l'institué et de l'ordre de l'instituant dans chaque institution. Cette lutte entre l'instituant et l'institué reflète la dialectique même de l'imaginaire social qui est à la fois leurrant et créateur . Cette conceptualisation de l'imaginaire social et de ses retombées institutionnelles et personnelles (par l'habitus) représente une synthèse des oeuvres de C. Castoriadis , des théoriciens de l'Analyse Institutionnelle (Lourau/Lapassade) et de la sociologie de Pierre Bourdieu. Elle a constitué une partie de ma théorie de la "recherche-action institutionnelle"

Reprenons en détail cette analyse théorique.

Schéma de l'imaginaire social
 
 

Rapports sociaux de production et état des forces productives dans la société considérée. Changement dans les données techniques et scientifiques. Bouleversement naturel, climatique, écologique, cosmique etc...

(zone d'indétermination)

Imaginaire social

création de significations sociales d'ordre imaginaire.

dynamique des rapports de forces et de sens à la fois créateurs et leurrants.

institutions et cultures spécifiques

Jeu de l'instituant, de l'institué et de l'institutionnalisation

création des représentations sociales

retraduction au niveau des

organisations

(1° autonomie relative)

retraduction au niveau des

groupes

("imaginaire collectif" de F. Desprairies)

(2° autonomie relative.)

retraduction au niveau de

l'individu par le biais de son habitus du moment.

(3° autonomie relative.)

représentations somato-psychiques individuelles

Champ des produits, des pratiques et des discours du sujet

.
 
 

Définition de l'imaginaire social.
 
 

On appelle imaginaire social un magma de significations sociales à caractère non-conscient dont la production ne se réfère pas à une ou plusieurs élaborations psychiques individuelles ni même de groupes ou d'organisations. Pour les comprendre nous devons nous placer d'emblée dans une perspective sociétale. "les significations imaginaires sociales ne sont ni représentations, ni figures ou formes, ni concepts" écrit C. Castoriadis . Elles ne sont pas plus des "types-idéaux" à la manière du sociologue allemand Max Weber. Elles sont historiques donc évolutives et produisent des institutions qui ne peuvent être analysées qu'en fonction du contexte culturel de l'époque.

Elles sont des significations parce qu'elles renvoient à un sens. Castoriadis définit le "sens" comme "un tenir-ensemble indestructible, se visant soi-même et fondé sur soi-même, source illimitée de plaisir à quoi il ne manque rien et qui ne laisse rien à désirer" .

Imaginaires parce que ces significations ne sont pas réductibles à un réel ou un rationnel quelconque. Elles renvoient au fond magmatique de la psyché et du monde, c'est-à-dire à ce que Castoriadis nomme l'Abîme/Chaos/Sans-Fond à partir duquel surgit sans cesse un flux créatif de nouvelles significations dont la portée peut être bénéfique ou maléfique pour l'homme.

Sociales parce qu'elles valent et s'imposent à tous les membres de la société, sans être nécessairement sues comme telles. Les formations idéologiques apparaissent comme des ensembles identitaires rationnalisables du fond magmatique de l'imaginaire social. Ceux qui présentent le plus haut degré de cohérence et d'efficacité politique dans un certain contexte.

L'imaginaire social est de l'ordre du magma et relève ainsi d'une logique particulière, dite logique des magmas, selon Castoriadis, définie par les propriétés suivantes :

M1 : Si M est un magma, on peut repérer dans M des ensembles en nombre indéfini.

M2 : Si M est un magma, on peut repérer dans M des magmas autres que M.

M3 : Si M est un magma, il n'existe pas de partition de M en magmas.

M4 : Si M est un magma, toute décomposition de M en ensembles laisse comme résidu un magma.

M5 : Ce qui n'est pas est ensemble ou rien .

Ces significations imaginaires sociales s'instrumentent toujours dans des classes, des relations et des propriétés, mais ne sont pas constructibles à partir de celles-ci. L'institution imaginaire de la société revient à la construction de points de vue "arbitraires", à partir desquels "équivalences" et "relations" sont établies.

La logique des magmas conduit C. Castoriadis vers des thèses ontologiques qui me paraissent proches de certaines sagesses orientales comme le Taoïsme. En effet C. Castoriadis affirme que : "ce qui est n'est pas ensemble ou système d'ensembles. Ce qui est n'est pas pleinement déterminé.

Ce qui est, est Chaos, ou Abîme, ou Sans-Fond. Ce qui est, est Chaos à stratification non régulière.

Ce qui est comporte une dimension ensembliste-identitaire ou une partie ensembliste-identitaire partout dense...

Pour l'observateur limite, la question de savoir, en un sens ultime, ce qui vient de lui et ce qui vient de l'observé est indécidable. (Il ne peut exister d'observable absolument chaotique. Il ne peut exister d'observateur absolument inorganisé. L'observation est un co-produit non pleinement décomposable.)

La non-détermination de ce qui est n'est pas simple "indétermination" au sens privatif et finalement trivial. Elle est création, à savoir émergence de déterminations autres, de nouvelles lois, de nouveaux domaines de légalité"

L'institution sociale a pour fonction essentielle l'autoconservation par le truchement d'une socialisation de la psyché, d'une fabrication d'individus sociaux conformes et appropriés. L'institution leur fournit des pôles identificatoires et surtout un sens qui tente de recouvrir sans cesse "l'Abîme du monde, de la psyché elle-même pour elle-même, de la société elle-même pour elle-même...Le sacré est le simulacre institué de l'Abîme : la religion confère une figure ou figuration à l'Abîme - et cette figure est présentée à la fois comme Sens ultime et source de tout sens " 
 
 

La transversalité noétique de l'imaginaire sacral
 
 

Le troisième type d'imaginaire indissociable et différent des deux autres, je le nomme l'imaginaire sacral ou numineux (de "numen" sacré ). La philosophie, la phénoménologie et l'histoire des religions, comme la psychologie des profondeurs jungienne, en constituent le fondement théorique. Elle part de l'idée-clé , dégagée par Mircea Eliade à l'issue de son oeuvre gigantesque en histoire comparative, et en herméneute des religions, que le sacré n'est pas un stade de l'évolution de la conscience, mais un élément structurel de cette conscience. Rappelant un passage de son livre La Nostalgie des Origines, M. Eliade écrit dans le premier tome de son Histoire des croyances et des idées religieuses : "Il est difficile d'imaginer comment l'esprit humain pourrait fonctionner sans la conviction qu'il y a quelque chose d'irréductiblement réel dans le monde ; et il est impossible d'imaginer comment la conscience pourrait apparaître sans conférer une signification aux impulsions et aux expériences de l'homme.

La conscience d'un monde réel et significatif est intimement liée à la découverte du sacré" " .

Devenir un homme signifie être "religieux". D'ordinaire le rapport au sacré se joue selon des polarisations opposées : le dionysiaque et l'apollinien, le sacré et le profane, le fascinans et le tremundum, le pur et l'impur, le gigantesque et l'infime, la séparation et la totalité et s'exprime par la voie des correspondances analogiques et la mise en place de rituels d'initiation et de consécration. Les chercheurs en sciences humaines ont tenté de comprendre le "sacré" selon trois grandes optiques : sociologique , phénomènologique et herméneutique.

Les théories sociologiques et ethnologiques, tributaires de Durkheim et de son école cherchent l'origine du sacré dans la société , sans faire référence à une réalité transcendante et naturelle. Au départ, dans la société primitive ou archaïque, l'élément fondateur est le "mana", une force sui generis immatérielle et impersonnelle, une sorte hypostase du clan, produit de la conscience collective, de la violation des interdits (pour Laura Lévi Makarius le tabou du sang ), de la violence collective sur une victime émissaire (René Girard) . Pour Durkheim la religion est l'administration du sacré et le culte l'expérience sociale du salut. Le sacré se manifeste comme une force et il faut nettement distinguer le sacré du profane.

L'approche phénoménologique essaie de comprendre le phénomène religieux dans le contexte existentiel de l'homme religieux. Rudolf Otto parle du "tout autre" et du rapport entre le mysterium tremundum (crainte et tremblement lié au mystère) et le fascinans (attirance et fascination) vis à vis du sacré . On découvre le sanctum, la valeur fondamentalement numineuse, qui fait apparaître le profane comme une non-valeur et le péché comme une anti-valeur.

L'esprit humain est intrinséquement porteur d'une faculté d' "éveil" : le sacré est une catégorie a priori de la psyché . L'homme devient ainsi bénéficaire d'une révélation intérieure ineffable et mystique du "tout autre". Interrogeant les formes multiples des hiérophanies à travers les cultures, Mircea Eliade dégage les structures de la pensée, la logique symbolique et l'univers mental de l'homo religiosus chez lequel le numineux jaillit du tréfonds de l'âme comme une source originaire de connaissance. Elle s'exprime par l'intermédiaire des mythes, des archétypes, des symboles et des rites permettant à l'homo religiosus d'être un lecteur du sacré dans sa vie quotidienne. L'herméneutique tente d'en déchiffrer et d'en communiquer le message et la dimension axiologique par l'étude de la dialectique des hiérophanies comme expressions et manifestations du sacré .

Ces dernières décennies, les chercheurs se sont plus activement penchés sur le langage et l'expression du sacré dans les textes religieux, en comparant les écrits des grandes spiritualités.

Ma conception de l'imaginaire sacral se rattache aux conclusions de Mircea Eliade, auxquelles il faudrait ajouter, psychologiquement, celles de Carl Gustav Jung qui n'a cessé de montrer comment la non-reconnaissance de la dimension intrinséquement numineuse de la psyché conduisait parfois à des psychopathologies évidentes chez certains sujets , ce que confirment les recherches des psychologues transpersonnels (Stanislav Grof, Karlfried Graf Dürckheim) .

L'Analyse Institutionnelle ne prend pas en compte cet aspect de la transversalité, ou plutôt la réduit le plus souvent à une dimension socio-politique. Pourtant on ne peut maintenant exclure la transversalité noétique sans méconnaître une dimension importante de la complexité humaine. Les études cliniques de Stanislav Grof (25) en psychothérapie LSD, démontrent sans ambiguïté le fondement transpersonnel de la psyché, à un certain niveau de profondeur. L'être humain est, avant tout, un être "relié" (religieux). Il est relié à lui-même, aux autres, à la nature et au cosmos. On ne saurait en faire un être "séparable" sans le détruire. Il redevient vraiment "individu", au sens étymologique (non divisible). Ce que le phénoménologue des religions nous montre, comme Mircea Eliade par exemple, c'est justement ce sens de la reliance qui existe dans des cultures très différentes selon des schèmes semblables. L'être humain se "représente" le monde dans lequel il vit, a vécu, vivra. Il n'arrête pas de donner des symboles et des mythes en héritage à ses enfants, comme lui-même en a reçu de ses parents. L'angoisse qui saisit un participant dans un groupe ne saurait être systématiquement réduit à un problème oedipien ou archaïque. Le questionnement métaphysique n'est pas du ressort de la psychanalyse ou de la sociologie. C'est l'artiste, le poète, et le philosophe qui peuvent, parfois, pénétrer le sens intime d'une vie brisée.

Le sens du sacré, c'est avant tout celui du Sans-Fond , du Sans-Fin et du Sans-Nom.

Sens de l'incompréhensible à partager.

Sens du bouleversement radical , du Chaos primordial qui nous effraie et nous ravit.

Ouverture à la démesure dionysiaque et à l'équilibre apollinien.

Repérage de l'infini imperceptible dans le fini ridicule.

Acceptation de l'étrangeté de moi à moi-même, de l'autre à moi, de moi au monde.

Sens de la relation d'inconnu.

Intuition inébranlable de la non-séparabilité de ce qui est, par delà toutes ses formes éclatées en apparence.

Perception d'un temps instantané, sans commencement ni fin, au coeur du temps chronologique, socialisé.

Compréhension non-intellectuelle de l'affectivité humaine et de ses racines primordiales dans l'ordre de la nature.

Sens de la solitude dans la foule et de la multitude chez l'ermite.

Regard lucide sur l'effroyable dans l'innocence et sur l'amour dans l'injustice la plus criante.

Tel est le sens du sacré, dans son double "mystère", à la fois Mysterium fascinans et Mysterium tremundum comme l'écrit Rudolf Otto. Cette transversalité de l'imaginaire sacral, qui ne l'a pas rencontrée un jour ou l'autre, dans les groupes lors d'une animation, et que faire d'elle, lorsqu'elle se manifeste ? Je suis pour la reconnaître dans toute son ampleur et lui donner le statut ontologique qu'elle mérite dans le groupe, sans chercher à la réduire par des interprétations arbitraires et scientistes, fussent-elles "institutionnalistes" ou "psychanalytiques". Peut-on réellement faire de la clinique aujourd'hui sans cette ouverture essentielle ? Le développement de démarches psychothérapeutiques à dimension symboliques et imaginatives comme la psycho-synthèse de Roberto AssagioliI ou de la Gestalt thérapie de F.S.Perls , atteste à mon sens de l'importance de cette réflexion. En d'autres termes, peut-on faire de l'analyse (institutionnelle ou psychanalytique) pure et dure sans, en fin de compte, se restreindre dans la compréhension de la complexité humaine, sans toujours tenter de la réduire de manière ou d'une autre ? Ne vaudrait-il pas mieux prendre le meilleur de l'analyse institutionnelle (sa préoccupation du socio-politique institué et instituant dans les moindres faits de la vie quotidienne), comme de la psychanalyse (sens de l'inconscient et de ses mécanismes de défenses) et l'intégrer dans un corpus théorique flottant, dynamique, incertain et inachevé. Par là, on considérerait peut-être vraiment cet "infini turbulent" (Henri Michaux) qui a pris un jour, la forme étrange d'un homo sapiens qui est aussi, comme le soutient justement Edgar Morin, un homo demens.

                                        l'IMAGINAIRE

                                                    Double lecture

Lecture "mytho-poétique" (Barbier)                                                                                         Lecture "politique" (Barbier)
 
 

                                                                            Logique du magma (Castoriadis)
 
 

                                                                                    écoute sensible (Barbier)

                                                    (scientifique/clinique, philosophique/spirituelle, poétique/existentielle)

Imaginaire sacral                                                                                                                             imaginaire social

(Jung, Eliade, Durand)                                                                                                             (Castoriadis, Enriquez, Dufrenne, Dumézil)

(transversalité noétique (Barbier))                                                                                             (transversalité institutionnelle (Barbier))
 
 

Inconscient collectif (Jung)

Imaginal (Corbin, Solié, Maffesoli)

mystique

prêtre

schizomorphe archétypes,                                                                                                                         schèmes Institutions, matrices

chevalier

synthétique (Durand)                                                                                                                                     paysan

                                                                                                                                                                            (Duby)

                                                                                possession, messianisme, utopie ( Laplantine )

trajet anthropologique de l'imaginaire

                                                                                                                                                                            institué,institutionalisation

(Durand)                                                                                                                                                                         instituant (Lourau)
 
 

                                                                                                                                                                            Organisations (Crozier-Friedberg)
 
 

mythes, symboles                                                                                                                         (continuum onirique révolutionnaire (Lourau) et/ou signes, codes

synthémisation (R. Alleau))                                                                                                                                             (institués et instituants)

psychanayse païenne (Nathan)
 
 

            rites                                                                                                                                                                                 habitus
 
 

                                                                                Imaginaire collectif du groupe (Giust-Desprairies)

                                                                                Inconscient groupal (Anzieu) étayage multiple (Kaës)

                                                                                                systèmes socio-mentaux (Pagès)

                                                                                                                        Moi

(individuation (Jung))                                                                                                                                         (autorisation (Ardoino))

                                                                                                                        Surmoi

                                                            Leurre (Lacan)                                                                                   création (Bachelard)

                                                                                                                                                                                    imagination radicale (Castoriadis)

Ca (Freud, Groddeck)

(                                                                                                transversalité phantasmatique (Barbier))
 
 

                                                                                                                Imaginaire pulsionnel
 
 
 
 
 
 

Trois grandes catégories à explorer dans toute situation éducative, en fonction de ma théorie de l'imaginaire :

- le rapport à la sexualité (cf. imaginaire pulsionnel et transversalité phantasmatique) qui pose la question du sens de la sexualité et de la libido généralisée dans tout acte éducatif

- le rapport au pouvoir (cf imaginaire social et transversalité institutionnelle), qui étudie les relations entre savoir et pouvoir, entre savoir et économie, entre savoir et violence symbolique.

- le rapport au sacré (cf. imaginaire sacral et transversalité noétique), qui renvoie à la question du sens ultime de l'existence face à la mort, à la finitude et au fait d'être "jeté-là" dans le cosmos.