Rapport sur l'habilitation à diriger des recherchesde Georges Bertin, intitulée "Du mythe etde l'imaginaire à l'intelligence du social", Sorbonne, 3décembre 1999, deux tomes.
Tome 1 (Vol 1) :mémoire (112 pages, dont 5pages de bibliographie)
Tome 2 (Vol 2 et 3), documents d'accompagnement (349pages, plus 33 pages de documents divers).
Jury : Michel Maffesoli (dir, Université Paris5), Jacques Ardoino (Université Paris 8), René Barbier (UniversitéParis 8), Patrick Tacussel (Université Montpellier III), BernardValade (Université Paris 5)
 

René Barbier (Professeur à l'UniversitéParis 8, CRISE)
 

L'ensemble de travaux de recherche que nous offre GeorgesBertin pour valider son habilitation à diriger des recherches estassurément de grande qualité et légitime la voie derecherche sur l'imaginaire de l'Ouest de la France développéepar l'auteur.
L'habilitation de Georges Bertin intitulée "Dumythe et de l'imaginaire à l'intelligence du social", Sorbonne,décembre 1999, comprend deux tomes.
Un Tome 1 (Vol 1) : mémoire de synthèse(112 pages, dont 5 pages de bibliographie)
Un Tome 2 (Vol 2 et 3), documents d'accompagnement (349pages, plus 33 pages de documents divers).
D'emblée Georges Bertin apparaît comme unespécialiste de l'imaginaire de l'Ouest, dont Jeanne Favret Saadaavait déjà exploré les contours ombreux dans la sorcelleriedu bocage. Après ses travaux sur la fête rurale (1989), GeorgesBertin prolonge sa quête de l'imaginaire normand en conjuguant desapproches diverses de l'imaginaire dans un esprit multiréférentielet transdisciplinaire.
C'est d'ailleurs un des points forts de cette habilitationà diriger des recherches. Georges Bertin articule des regards qui,en général, s'ignorent, non sans une certaine animositéparfois.
Je veux parler de l'imaginaire selon Cornelius Castoriadiset de l'imaginaire selon Gilbert Durand. Pour le premier Jacques Ardoinoet moi-même avons effectué un travail assidu de reconnaissancedans les sciences de l'éducation. Pour le second, on doit àune pléiade d'auteurs, dont, tout particulièrement MichelMaffesoli, l'influence grandissante et internationale de la mythoanalysede Gilbert Durand dans les sciences humaines et sociales.
Plus exactement encore, Georges Bertin nous propose uneapproche plurielle des situations sociales et éducatives qui réunittrois pôles:
- un pôle de l'imaginaire social, empruntéà Cornelius Castoriadis.
- un pôle de l'imaginaire symbolique, convoquantl'anthropologie symbolique de Gilbert Durand.
- un pôle d'éducation citoyenne, qui réunitl'articulation nécessaire du politique et de l'éducation,tel que Jacques Ardoino a pu le développer depuis plus de trenteans.

DISPUTATIO

Revenons sur ces trois points pour en examiner les étayagespossibles et les impasses.
Je me souviens d'avoir assisté durant les annéesquatre-vingt dix, aux décades de Cerisy la Salle,  consacréesà Castoriadis (1990) et à Gilbert Durand (1991). J'avaisété frappé par la quasi absence de référencesdes intellectuels de renom appartenant à l'une de ces écoles,dès qu'il s'agissait de l'autre école. Nous parlions pourtantdans les deux cas de la question imaginaire dont Gilbert Durand et CorneliusCastoriadis sont des représentants prestigieux. Je terminais alorsma propre habilitation à diriger des recherches pour laquelle j'avaiségalement tenté, en partie, cette articulation si bien miseen lumière par Georges Bertin. J'avais pris la parole, lors du secondcolloque, pour signaler cette absence de référence.
Georges Bertin fait siennes les thèses des deuxauteurs en question. On le sent bien concerné par deux approchesde la réalité de l'imaginaire, à la fois politiqueet éminemment symbolique. Georges Bertin réconcilie Paris8 et la Sorbonne (qui porte désormais les couleurs du Centre derecherche sur l'Imaginaire avec Michel Maffesoli). S'il peut le faire,c'est que Georges Bertin s'intéresse également au développementlocal et culturel depuis longtemps. A la fin des années 80, sa thèsesur la fête rurale nous entretenait déjà de cette dimensionde la vie collective.
Le social-politique implique une conception de l'imaginairequ'on ne saurait enfermer dans l'institué, l'ordre établi,le leurre systématique, sans s'empêcher d'agir.
Cornelius Castoriadis, qui nous a quittés récemment,militant des premières heures, l'avait bien compris. Sa théoriede l'imaginaire radical unifie, d'une part, un imaginaire somato-psychique,lié aux représentations et aux fantasmes de l'inconscient,dans leur élan d'imagination radicale. D'autre part, et sur un toutautre niveau de réalité, celui de la vie sociétaledans son historicité, un imaginaire social-historique, fondamentalementcréateur, comme flux de significations sociales entoiléesd'imaginaire et ne pouvant être saisi que dans une compréhensionde la société en mouvement dans laquelle la temporalitéjoue un rôle majeur...
Dans les années 70, quasi disciple de Pierre Bourdieuet de Jean-Claude Passeron, qui fut mon directeur de thèse de sociologie,j'avais cru devoir me démarquer, à partir des thèsesde Castoriadis justement, de la tendance bourdieusienne à réduiretout l'imaginaire à de la "reproduction".
Toute insistance sur la structure nous conduit vers unmodèle d'invariants dans lequel l'invention sociale ou individuellese moule dans des catégories a priori inchangeables. Seules lesformes peuvent bouger. Le schème reste le même.
Sans être structuraliste, au sens de Claude Lévi-Strauss,Gilbert Durand, en phénoménologue assidu des constellationsmythiques et symboliques, retient trois schèmes fondamentaux.
Sans entrer dans les détails d’une théorieextrêmement complexe chez l’un et l’autre penseurs, précisonspour le public qui nous écoute, l’approche de l’imaginaire de chacunpour mieux saisir la question que je veux poser à Georges Bertin.

Gilbert Durand

Pour Gilbert Durand, on peut dégager une structureanthropologique de l’imaginaire. Sa théorie s'articule sur la notionde "trajet anthropologique de l'imaginaire", c'est à direune incessant échange entre des pulsions subjectives et assimilatriceset le milieu extérieur, cosmique et social, qui impose ses contraintes.Les images s’assemblent en essaims, en constellations d’images qui sontrelevables d’une classification tripolaire. Certes, pour cela, il nousfaut sortir des herméneutiques réductrices fort àla mode dans les sciences de l’homme et découvrir une herméneutiqueinstauratrice, dans la ligne de Gaston Bachelard en redonnant toute sapuissance au “signifié” du symbole. Sous cet angle, Gilbert Durands’éloigne tout à fait de l’interprétation lacaniennede l’imaginaire.
A partir d’un fondement structuro-moteur de l’êtrehumain, largement emprunté aux chercheurs russes (école réflexologiquede Léningrad à partir de l'étude des nouveaux-nésou de la copulation chez l'animal), Gilbert Durand nomme trois tendances: celle consistant à se redresser, celle consistant à engloutiret celle consistant à rythmer et copuler. De cette base neuro-physiologique,G. Durand dégage trois grandes lignes de force, formant des schèmesfondamentaux, structurant les constellations d’images :  le schèmeschizomorphe ou héroïque, le schème mystique et le schèmesynthétique. Chaque schème représente la matrice profonded’une série d’archétypes et d’images variés.
Le schème héroïque ou schizomorphe,qui s'appuie sur une dominante-réflexe "de position" et qui ordonnela position du corps redressé,  appelle les images de redressement,d'ascension, d’affirmation, de spectaculaire, de purification, de combat,de rupture diaïrétique, de jour, de luminosité. Lessymboles sont les armes, les flèches, les glaives.
Le schème mystique qui s'appuie sur ladominante réflexe de "nutrition" (succion labiale et orientationcorrespondante de la tête du nouveau-né), et de "digestion", agglutine les images de profondeur, de descente, d'avalement, de retraite,de blottissement, d'intimité, de refuge, de nuit, de sombre. Lessymboles sont des coupes, des coffres, des grottes etc,.
Le schème synthétique, enfin, s'appuiesur la dominante-réflexe "copulative" obéissant  soitau cycle vital (puissance sexuelle individuelle), soit au cycle saisonnier,soit au cycle d'oestrus chez les mammifères femelles. Les imagessont celles de rythmicité, de dialectique, d’articulation entrele dehors et le dedans, de médiation, de progressivité. Lessymboles sont la roue, la baratte, le briquet.
Les archétypes peuvent être considéréescomme une "substantification" des schèmes au contact de l'environnementnaturel et social. Ainsi aux schèmes ascensionnels correspondentimmuablement les archétypes du ciel, du sommet, du chef. En se liantà leur tour à des images différenciées selonles cultures, les archétypes s'actualisent en symboles. A la différencede l'archétype, le symbole se caractérise par son extrêmefragilité. En perdant de sa polyvalence, le symbole évoluevers ce que René Alleau nomme le "synthème", la réductionsociologique de la fonction symbolique.
Pour Gilbert Durand, le mythe est un système dynamiquede symboles, d'archétypes et de schèmes qui sous l'impulsiond'un schème ou d'un groupe de schèmes tend à se composeren récit.
Gilbert Durand prétend que nous pouvons classertoutes les images humaines dans ces trois schèmes et l'un de sescollègues, le psychologue Yves Durand, a établi un test projectif(l’AT9) qui semble confirmer son hypothèse (L'exploration del'imaginaire. Introduction à la modélisation des universmythiques, Paris, L'espace bleu, 1988, 354 p.).

Cornelius Castoriadis

Cornelius Castoriadis propose une réflexion surla nature même de l’imaginaire. Il ne cherche pas à classerles images comme chez Durand mais à en rendre compte, dans leurorigine (René Barbier, L’Approche Transversale, l’écoutesensible en sciences humaines, Castoriadis et l’imaginaire, 1997, Ch.3).
Castoriadis place l'imaginaire sur un plan radical dansla dynamique psychique comme dans celle des rapports sociaux. Pour lui,l'imaginaire radical sous la forme de l'imagination radicale et de l'imaginairesocial ou société instituante, surgit du Chaos/Abîme/Sans-Fond.On peut dire qu'il en est un de ses modes d'être, comme d'ailleursdes strates ensemblistes-identitaires. Il existe sans cesse un flux représentatif/intentionnelde formes, figures symboles dans la psyché:"la psyché estcela même, émergence de représentations accompagnéesd'un affect et inséré dans un procès intentionnel" (écrit-il dans L’institution imaginaire de la société,Seuil, 1975, p.382). Elle est cette capacité de faire surgir une"première" représentation, une mise en image (Bildung etEinbildung). Le réel est dans et par ce flux représentatifde la psyché, car qu'est-ce qu'une “chose” en vérité? si ce n'est toujours chose relative aux conditionnements de toute sortede celui qui l'observe (cf.1975, p.318). La psyché comme imaginationradicale, nous dit Castoriadis,  “fait surgir déjà une"première" représentation à partir d'un rien de représentation,c'est-à-dire à partir de rien.” (1975, p.383). Elle est dans“son caractère in-sensé, la matrice et le prototype de ceque sera toujours pour le sujet, le sens : le tenir-ensemble indestructible,se visant soi-même et fondé sur soi-même, source illimitéde plaisir à quoi ne manque rien et qui ne laisse rien àdésirer” (1975, p.397).
Cette représentation radicale n'est pas ce quiest re-présenté (représentant autre chose comme lemot allemand Vertretung)), mais bien plutôt Vorstellung: ce qui est posé, placé devant. Il s'agit d'une position/présentation,phantasmaau sens aristotélicien. Pour Castoriadis l'imagination radicaleconstitue la psyché comme “un formant qui n'est que dans et parce qu'il forme et comme ce qu'il forme; elle est Bildung et Einbildung”(1975, p.383). On voit bien que pour lui, comme pour Jean-Paul Sartre ouEdmond Husserl, la conscience est toujours “conscience de” quelque chose,mais qui, radicalement, n'est pas extérieur à l'acte mêmede conscience, ce qui ne nie pas que le monde existe en soi et que la psychéne possède pas la capacité d'être affectée,de recevoir des impressions à partir de l'extérieur d'elle-même.Ce dernier point conduit Castoriadis à nier toute possibilitéde méditation, au sens oriental du terme, comme il l'indique dansun entretien que nous avons réalisé avec lui et qu'il reprenddans son dernier "Carrefour du labyrinthe VI" paru cette année.
Pour Castoriadis, par ailleurs, l'imaginaire c'est aussil'imaginaire social. Il soutient qu'il y a dans cette sphère dusocial-historique quelque chose de spécifique et d'autonome parrapport à la psyché individuelle, même si cela n'exclutpas une sorte d'étayage des significations imaginaires socialessur et par les représentions psychiques individuelles. Sur le plande l'imaginaire social, expression du Chaos/Abîme/Sans-Fond, dansle faire-social historique, la société institue sans cessede nouvelles “positions”, de nouvelles formes de société,de nouvelles mythologies, irréductibles à ce qui a déjàété. Dans certaines circonstances historiques, ce flux magmatiquede significations imaginaires sociales, engendre des institutions, desstructures sociales, qui vont résister pour quelque temps àl'échelle de l'Histoire, au Chaos qui est toujours création/destructionde ce qui apparaît. Mais pour Castoriadis il semble bien qu'une foissurvenues, certaines significations imaginaires sociales accèdentau statut de vérité et résistent alors à ladéchéance temporelle (l'idée démocratique parexemple ou l'anti-esclavagisme). Ces significations imaginaires sociales,non réductibles à un “réel” ou “rationnel” quelconque,se donnent à voir dans des formes de socialité effectiveet durable qui sont de véritables créations social-historiquescomplètement inimaginables pour leurs contemporains. Dans ce magmade significations imaginaires sociales, certaines se constituent comme“imaginaire central” et mythologisent la société d'une manièredynamique. Peut-être en s'étayant dans des groupes et institutionsfrontalières ayant une spécificité imaginaire. Ainsi- je cite - “c'est l'institution de la société qui déterminece qui est "réel" et ce qui ne l'est pas, ce qui "a un sens" etce qui en est privé. La sorcellerie était réelle àSalem il y a trois siècles et plus maintenant...toute sociétéest un système d'interprétation du monde; et, ici encorele terme "interprétation" est plat et impropre. Toute sociétéest une construction, une constitution, une création d'un monde,de son propre monde” (Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe,Seuil, 1986, p.226-227). Pour Castoriadis par exemple, la Grèceantique est la première société à s'êtreinterrogée explicitement sur la représentation collectiveinstituée du monde - c'est-à-dire à s'être livréeà la philosophie, comme il le précise : “Et, de mêmequ'en Grèce l'activité politique débouche rapidementsur la question : qu'est-ce que la justice en général ? etpas simplement : cette loi particulière est-elle bonne ou mauvaise,juste ou injuste ? de même l'interrogation philosophique déboucherapidement sur la question : qu'est-ce que la vérité ? etnon plus seulement : est-ce que telle ou telle représentation dumonde est vraie ? Et ces deux questions sont des questions authentiques- c'est-à-dire des questions qui doivent rester ouvertes àjamais “ (1986, p.283). On peut s'interroger pour savoir si la réflexionphilosophique a vraiment et exclusivement pris naissance en Grèce,et si l'Orient n'a pas connu, lui aussi, des formes authentiques et ancestralesde pensée proprement philosophique, purement et simplement ignorées,après une brève reconnaissance au début du XIXe siècle,par l'institution de l'enseignement de la philosophie en Occident commenous le rappelle Roger-Pol Droit en 1989.
Dans son effectivité, l’imaginaire peut êtrecompris d’une double manière, comme le propose Eugène Enriquez,à la suite de Castoriadis.
Dans l’imaginaire social leurrant, on assiste àun travestissement de la réalité pour conforter les pouvoirsétablis, la dimension instituée de l’institution.
Dans l’imaginaire social moteur, par contre, l’instituantprédomine, le radicalement neuf émerge et bouleverse la structurede toute institution.

La question est donc bien de savoir si l'on peut articulersans coup férir les thèses de Castoriadis et celles de GilbertDurand.

Ce dernier ne se pose pas vraiment la question de la naturede l'imaginaire comme Castoriadis. Il dégage dans une sorte de phénoménologieréflexive, les trois schèmes essentiels à toute constellationimaginaire. Schèmes structuraux, en dernière instance.
Castoriadis part d'un postulat philosophique avec sonconcept d'imaginaire radical animé par la création au coeurmême du "Chaos, Abîme, Sans-Fond" dont il parle ontologiquementet que, sans doute, ne renierait pas Gaston Bachelard.
Mais s'il y a création incessante dans le fluxreprésentatifs, affectif et intentionnel de la psyché commedans le flux ininterrompu des significations imaginaires d'origine social-historique,comment ce double flux créatif, prenant forme,  peut-il s'ingénierà demeurer dans un cadre tripolaire de la théorie du schèmede Gilbert Durand ? Toute forme imaginaire est-elle structurée d'unemanière intemporelle et inaltérable ? Peut-il y avoir mutationformelle de telle sorte qu'une autre structuration soit nécessairepour comprendre le processus ?
Voilà bien la question que je pose à GeorgesBertin.

Jacques Ardoino

L'auteur de la thèse nous propose égalementde suivre la pensée de Jacques Ardoino qui relève la parentéinévitable entre éducation et politique, comme entre altération,autorisation et temporalité.
Jacques Ardoino ne cache pas sa connivence avec Castoriadisdont il partage, notamment, l'approche psychanalytique.
Or, il semble bien, à lire le texte de GeorgesBertin, que le regard psychanalytique ne soit pas sa tasse de thé,si on exclut l'approche jungienne en terme de psychologie des profondeurs.
Peut-on emprunter des éléments théoriquesà Castoriadis et à Jacques Ardoino en restant dans une anthropologiesymbolique de l'imaginaire qui laisse plus ou moins de côtéla référence psychanalytique, considérée parGilbert Durand comme une herméneutique réductrice dans sonlivre sur "l'imagination symbolique" ?
Un autre point d'interrogation, concernant l'apport deJacques Ardoino : son caractère politique. J. Ardoino unit complètementéducation et politique. C'est dire que pour lui l'organisation dela cité, historiquement située, et susceptible d'altération,est un élément-clé du devenir de l'éducation.Chez Gilbert Durand, il semble que cette dimension ne soit pas mise enrelief d'une manière explicite. Comment Georges Bertin articule-t-il,là encore, les thèses de l'auteur des structures anthropologiquesde l'imaginaire et celles d'éducation et politique ?

Sur le plan du fond : que peut-on penser de laredécouverte, parfois très spectaculaire, de l'imaginairetraditionnel à l'époque contemporaine, dont Georges Bertinnous montre les péripéties dans l'Ouest de la France, avecle retour d'une mythologie ancestrale (pages 49 et ss)?

J'ai toujours tendance à mettre en question lesformes les plus spectaculaires de l'imaginaire dans l'économie demarché. Le culte du Moyen Age, de Lancelot du Lac, de la quêtedu Graal, relayé par les gadgets les plus évidents du New-Age,arrange bien les affaires des marchands d'illusion. Ils viennent s'amalgameravec le nouveau mythe d'Halloween qui fait flores dans nos boutiques demonstres en tout genre. Que signifie cette avalanche de signes imaginairesdans notre modernité ?
Mon hypothèse est que la dimension imaginaireest utilisée, d'une manière rentable, par les marchands lorsquela vie quotidienne s'appauvrit et se réifie au point de devenirinsignifiante et invivable, notamment dans sa dynamique d'imagination créatrice.Moins il y a d'imaginaire effectif dans la société civileet plus on parle et on glorifie l'imaginaire. On ne fait jamais l'élogeque de ce qu'on n'a pas. L'imaginaire du présent qu'on va draguerdans notre tradition, est d'autant plus profitable que l'imagination collectives'est assoupie et que chacun peut s'inquiéter de la disparitiondu futur !
Nous nous raccrochons alors aux mythes ancestraux etnous nous "héroïsons", si j'ose dire, dans nos jeux de rôlestellaires empruntés à la culture du Graal. La "guerre desétoiles" obscurcit dans l'imaginaire la guerre très réelleque nous vivons dans la quotidienneté ratissée par les loisde la jungle du capitalisme contemporain. A "Stars Wars" s'oppose "Rosetta"ou "Ca commence aujourd'hui" !
L'irruption de plus en plus vive de l'imaginaire traditionnelest-elle le signe d'un repliement de l'imagination créatrice ou,au contraire, celui d'une expansion et d'une redécouverte des vertusdu mythe dans son aspect d'ouverture et de création ?
Nous n'arrêtons pas d'aller à la recherchede notre origine, dans la quête du Graal, et de notre "patrimoine"comme dit Georges Bertin, au moment même où la peur nous étreintà chaque instant devant la violence dans nos villes délinquantes,la perte de nos biens dans une actualité animée par la désuétudeet la vanité,  dans nos hôpitaux peuplés de mourantssans relations humaines, devant le lit du nouveau-né qui vient demourir d'une mort prématurée et inexplicable.
En d'autres termes, la véritable révolutionde la conscience est-elle dans la magnificence de l'imaginaire ou dansla rude épreuve de la réalité regardée directement,sans artifice, avec lucidité, cette blessure la plus rapprochéedu soleil, comme dit René Char ?
C'est à partir de ce questionnement que j'ai tentéd'articuler la pensée de Castoriadis et de Gilbert Durand avec celle,décapante, de Jiddu Krishnamurti. Car Krishnamurti est absolumentdu côté du réel et aucune image - fût elle éminemmentsymbolique -  ne trouve grâce à ses yeux. Mon interrogationdemeure toujours vivante : comment ne pas tomber dans le piège del'imaginaire face au réel, souvent terrifiant, qui nous entoure? Mais, d'un autre côté, comment ne pas réduire, aunom d'un réalisme borné, l'imaginaire à un squelette,figure grotesque de l'énergie déployée dans touteimagination radicale ? A la fin du XIX eme siècle, Paul Janet, l'onclede Pierre Janet, un philosophe spiritualiste, cherchait égalementà concilier la science "objective" naissante en sciences humaineset la tradition philosophique la plus noble, notamment par le truchementde la création de La revue Philosophique. Il faut bien direque la réciproque n'a pas souvent été rendue. Peude chercheurs "positivistes" ont daigné dialoguer avec d'authentiqueschercheurs spirituels (à souligner : le dialogue fructueux de Krishnamurtiavec David Bohm, physicien nucléaire).
Il faut que la question demeure ouverte pour que viveune éducation vraiment contemporaine.

Aujourd'hui il y a urgence à creuser ce questionnement.Certes, toute recherche sur le mythe vient relativiser l'omnipotence dela science considérée comme un absolu quasiment religieux.L'homme est homo demens et homo religiosus, tout en étanthomme de la rationalité et de l'imagination. La tendance actuelleà mass-médiatiser l'être humain en choses que l'onpeut fabriquer ne cesse de nous inquiéter. Il y a comme uneconnivence lancinante et subtile entre le langage réifiant de lascience, les extravagances des biotechnologies et la fascisation lenteet progressive de la société civile devenue policière.Par exemple le journal Le Monde citait récemment les proposd'un chirurgien, le professeur Earl Owen, après une premièremondiale d'une allogreffe de la main, qui proclamait : "On a remplacéune pièce par une autre comme on changerait un pneu sur la mêmebicyclette". En biologie, on parle volontiers de "matériau vivant",de "qualité de l'embryon" de "pré-implantation", de "triembryonnaire" etc. Or, on sait que les métaphores de l'élevagesont récurrentes dans la langue nazie.
Comme le rappelait René Char, "l'imaginaire n'estpas pur, il ne fait qu'aller", ne l'oublions pas, en suivant de trop prèsles surréalistes qu'étudie Georges Bertin.
Tout fascisme s'appuie sur de l'imaginaire mythique,réinterprêté selon sa logique interne. Dès lors,une question me vient à l'esprit. A trop vouloir glorifier les figuresarchétypales de nos héros civilisateurs, ne risque-t-on pasd'amplifier un processus qui semble déjà bien en marche dansle mythe du Surhomme nietzschéen, transformé promptementpar sa soeur en simple bourreau nazi ?
À côté du surhomme, toute imperfectionest inacceptable. Le nanisme, l'obésité, la myopie, la dyslexie,la prédominance gauchère sont traités en anomaliesdérangeantes à éradiquer du paysage humain comme l'indiqueJérémy Rifkin dans "le siècle biotech" en 1998.Le mythe de la pureté va de pair avec celui du héros de noslégendes. Les grandes cérémonies de fin de siècle,les prestigieux rituels dans des stades olympiques, les fêtes etles musiques tonitruantes et les discours grandiloquents constituent lespectaculaire de notre époque dans lequel le gigantisme s'allieà la force divine incarnée par un Sauveur, sorti tout droitdes films de catégorie B. La violence n'est jamais loin. N'annonce-t-onpas, actuellement en coulisse, dans les banlieues, que le jour du passageà l'an 2000, allait être "chaud" sur les Champs Élysées? Les milieux mafieux qui prolifèrent dans l'Europe de l'est depuisl'effondrement des régimes communistes s'accommodent trèsbien de cette inflation du signe portée par le schème schizomorphe.Il y a un point de jonction entre les mafias en tout genre et la démocratie libérale de consommation dirigée, entrel'éthique mafieuse et l'esprit du capitalisme si l'on suit PierreArlacchi (1986). On recrute des tueurs à gages dès l'âgede douze ans dans les rues de Moscou comme on le note en Russie (la NezavissimaîaGazeta). N'y aurait-il pas, dans la subculture mafieuse, des pointsd'étranges et dangereuses convergences avec une héroïsationsystématisée et acritique des figures charismatiques de légende: je veux parler des règles de courage, de ruse, de férocités,de pratiques du vol et de la fraude, une certaine conception de l'honneur,de la "vendetta"fondée sur l'aptitude à la violence homicide,la pratique du double discours, le statut inférieur des femmes,la guerre de "un contre tous", la libre disposition sadique sur les faibleset les sans défenses, la crânerie, la hiérarchie fondéesur la prédominance du plus fort, du plus agressif, du plus rusé,dont nous parle un chercheur du CNRS, Gérard Rabinovitch, dans sacomparaison éclairante - un trait barbare significatif - entre laviolence nazie et l'existence mafieuse.
En d'autres termes, comme l'a montré Peter Reichel(dans "la fascination du nazisme"), il y a là une sorte demodernisme réactionnaire dans le nazisme. Ne peut-on le voir, enfiligrane, dans toutes les exhibitions des mythes du héros civilisateurdans l'Ouest de la France ?

On l'entend bien, le très riche travail de GeorgesBertin suscite notre pensée jusqu'à la perplexité.Il nous oblige à reconnaître l'évidente influence del'imaginaire dans toute vie individuelle et sociale, et prolonge la lignéede chercheurs prestigieux comme Gilbert Durand et Michel Maffesoli, maiségalement comme Castoriadis et Jacques Ardoino. Il apporte un éclairageoriginal sur les mythologies de l'Ouest de la France.
Personnellement, Georges Bertin vient renforcer, chezmoi, la pensée paradoxale que je trouve inéluctable en scienceshumaines aujourd'hui. Sans doute, moins que jamais, un chercheur en éducationcontemporaine ne peut négliger ni la voie imaginaire, artistiqueet spirituelle, ni la voie réaliste, scientifique et logique, dansla construction de son objet de connaissance. Fils de Bachelard, le chercheurcontemporain est également son fils indigne car il exige désormaisune double attitude, une double vue conjuguée et simultanéedans toute approche clinique de la vie sociale et personnelle : celle d'uneraisonsensible (M. Maffesoli) et celle d'une imagination créatrice.Bachelard nous demandait de les vivre séparément, àdes moments différents de l'existence. Le chercheur d'aujourd'huidemeure au coeur d'un paradoxe : vivre ensemble et en permanence, dansune sorte de logique de la bipolarité antagoniste, deux formes d'intelligenceet de compréhension du monde qui s'excluent a priori. De cette aporie,peut-être sortira-t-il une conception totalement nouvelle de la rechercheen sciences de l'homme et de la société.