Valeurs occidentales, sens de l'éducation etmondialisation à la fin du XXe siècle

 

René Barbier, Professeur à l'Université de Paris8 (Sciences de l'éducation, Centre de Recherche sur l'ImaginaireSocial et l'Éducation)

Communication au Colloque annuel de l'Association Asiatique d'ÉducationComparée (A.A.E.C.), 7-8-9 octobre 1998, Beijing (RépubliquePopulaire de Chine), Institut d'Éducation Internationale et Comparée(I.E.I.C.), Université Normale de Beijing.

 

La conférence que je me propose de prononcer aujourd'hui, relèved'un carrefour de disciplines qui vont de l'anthropologie culturelle, dela sociologie et de l'économie poltique, à la psychologie,la philosophie morale et l'éducation comparée. Volontairementtransdisciplinaire, dans le sens où nous développons la notionde transdisciplinarité avec d'autres chercheurs internationaux (NICOLESCU,1996) , sous le nom d' "approche transversale" (BARBIER, 1997),elle veut éclairer, sur le plan éducatif, ce qui existe despécifique dans le registre des valeurs attribuées àl'Occident confronté à la mondialisation.

Plus largement, elle renvoit à une conception du sens de l'éducationqui articule deux poles, opposés et complémentaires, : celuides savoirs académiques et des savoirs-faire pratiques d'une part,et celui d'un rapport personnel, intime, spirituel et expérientielau monde, d'autre part (R. Barbier, l'éducateur comme passeur desens).

En cela elle est spécifiquement philosophique, si l'on admet,avec le philosophe contemporain André Comte-Sponville, que la philosophie: "ce soit d'abord ce mouvement d'interrogation radicale, comme uncommencement de la raison, ou un recommencement : que la philosophie cesoit la pensée neuve, la pensée libre et libératrice...

La philosophie est cette aube toujours recommencée de la pensée,qui ne cesse de se lever - lueur pâle de la raison - du fond de noscrépuscules." (COMTE-SPONVILLE, 1996, p.7).

 

1. La question des valeurs en éducation

 

Aujourd'hui la question des valeurs et de l'éthique en éducationest une des questions clés de notre réflexion, comme celled'autres chercheurs dans le monde (PETERS, 1966 ; NAUD, MORIN, 1978). Sila fonction de l'éducation, comme le croit le sociologue Emile Dürkheim,est une nécessaire transmission d'un patrimoine socio-culturel d'unegénération à une autre, nous nous demandons de plusen plus, mais pas nécessairement de mieux en mieux, ce qui faitvaleur en ce monde et ce qui vaut la peine d'être transmis ànos enfants.

Mais qu'est-ce qu'une valeur ?

Dans cette optique plusieurs points sont à discuter :

- Qu'appelle-t-on "valeur" et "éthique",en fin de compte ? Comment parler de valeurs en ces temps de mondialisation?

- Peut-on repérer des "valeurs centrales" considéréescomme indispensables à transmettre dans un processus éducatifcontemporain et ces valeurs ne se résoudraient-elles pas, àquelques unes très simples ( Changer ce qui peut être changéen ce monde; demeurer solidaire; accepter ce qui est inéluctable).Peut-on parler d'une "Ethique problématique" àcet égard (AXELOS, 1985) ?

La question de la valeur et de l'éthique.

D'emblée il nous faut préciser que la conception de la"valeur" varie en fonction des cultures. Reste à savoirs'il demeure des valeurs universelles ? Chaque culture ne cherche-t-ellepas à édifier ses propres valeurs, en valeurs universelles? En Occident on a opposé les peuples "civilisés"et les "sauvages". En Orient, "l'Empire du milieu"et les "barbares".

Une question philosophique.

Les philosophes occidentaux ont toujours cherché à comprendrela notion de "valeur". Les "hommes de bien" chinoiségalement, à travers l'histoire de leur pensée (CHENG,1997). Chez les Grecs, la valeur est confondue avec l'Etre dans la notionde Bien : soit le bien-être physique (chez Aristippe de Cyrène,disciple de Socrate), soit l'harmonie de la personnalité. Socratepeut affirmer "Nul n'est méchant volontairement". Le philosophechinois Mencius parle de bonté inhérente à l'êtrehumain. La valeur, obtenue par l'action, coincide avec l'être, cequi est obtenu par la connaissance comme représentation. A partirdu détachement et de la contemplation, l'intellectualisme stoïciendébouche sur un projet de moralité qui vise à resterconforme à l'ordre naturel pour surmonter la souffrance en distinguantles choses qui dépendent de nous et les choses qui n'en dépendentpas (Epictète). Plus que jamais, alors, philosophie grecque et penséechinoise se rejoignent. Spinoza, plus tard, proposera l'union de l'âmepensante avec la nature entière comme connaissance suprême.

Pour Jean-Jacques Rousseau, comme plus tard pour Bergson, la valeurest une donnée intuitive d'origine transcendentale. A noter queRousseau, dans le siècle des Lumières rationaliste et mesuré,avec son hostilité à l'esprit poétique, est considérécomme relativement marginal et précurseur du Romantisme. Il préconisede se laisser illuminer par "les lumières qui éclairentle coeur" écrit-il dans l'Emile, car nous possèdonsalors une source d'intuition, juge infaillible du bien et du mal. Bergsonprolongera la pensée de Rousseau en parlant de l'aspiration commeproduit de l'intuition par laquelle l'homme s'ouvre à la durée,à la générosité créatrice de Dieu (BERGSON,1932).

Emmanuel Kant et Fichte voient la valeur comme donnée par uneintuition de la volonté générale, d'où naîtl'obligation morale. La valeur est avant tout dans l'intention, dépendantede la volonté, qui préside à l'acte. Pour Max Scheler,disciple d'Edmund Husserl, la valeur est donnée par un jugementimmédiat d'évidence préférentielle. Ce quicaractérise une valeur morale pour Scheler, c'est d'abord la façondont elle est saisie antérieurement à toute expérienceet a priori. La valeur, bien qu'inscrite dans les faits, est relativementindépendante du contenu vécu ou d'une démarche rationnelle.L'expérience d'une valeur morale est celle d'une émotionpure a priori.

Pour Arthur Schopenhauer la valeur est liée au sentiment, enparticulier à la pitié et à la souffrance d'autrui.Justice et Charité, vertus fondamentales de l'éthique, contredisentla nature et le monde où se joue le vouloir-vivre, la lutte égoïsteet la souffrance. Frédéric Nietzsche s'élèveau dessus de toute morale au nom de l'éthique de Zarathoustra etEmile Durkheim confond la valeur avec sa nature sociale et fonde un sociologismemoral (dans "l'éducation morale")(DAVAL et GUILLEMAIN,1964).

Mais le résultat de cette réflexion philosophique conduità un constat : ce que l'homme, dans le passé, faisait inconsciemmentet dans l'illusion de se soumettre à ce qui est indépendantde son acte créateur, il lui faut à présent le faireconsciemment. Et ce projet d'une réévaluation de toutes lesvaleurs entraîne le rejet de toutes les valeurs antérieurespuisqu'elles ont perdu tout fondement depuis qu'est apparue sans fondementleur prétention à une validité objective. Pour l'existentialisme,l'homme est un abîme de liberté. Il est contraint de choisirsans pouvoir fonder son choix d'une manière fondamentale. Cettemanière d'être de l'homme face au néant s'appelle "Existenz"qui peut être authentique ou inauthentique suivant qu'elle assumeou non ce face à face au néant. Mais elle s'appuie quandmême sur une valeur princeps : le caractère absolu de la connaissancefinie de la finitude humaine. Chaque culture est ainsi porteuse de valeursessentielles.

Dans cette constellation d'approches philosophiques de la valeur, sepose plus particulièrement, la question de l'enseignement des valeursdans une société pluraliste et libérale qui récusetoute idée de "morale d'État", comme le remarqueJean-Claude Forquin (FORQUIN, 1994). Considérons notre propre définition,en particulier de ce que nous nommons "valeurs ultimes" et leursrelations à l'éducation.

Les valeurs ultimes.

J'appelle "valeur" ce que, au nom de quoi, nous acceptonsde risquer quelque chose nous tenant à coeur et "valeur ultime"ce qui est de l'ordre d'un risque essentiel ( perdre sa vie, la vie deceux qui nous sont proches, perdre des objets sociaux très investis). On comprendra facilement que les "valeurs ultimes" sont ennombre limité. Quiconque accepte de se regarder en face, admet cefait. Nous touchons à nos valeurs ultimes lorsque nous sentons quenotre sens de la vie est en cause. D'une certaine façon chaque individuest porteur de valeurs ultimes spécifiques mais j'appellerai une"personne" : l'individu intégré au cours du monde,qui a découvert que certaines de ses "valeurs ultimes"sont ou peuvent être communes, après discussion, àl'ensemble de la communauté humaine. La philosophie "personnaliste"d'Emmanuel Mounier a largement mis en lumière la différenceentre individualisme, anarchisme et personnalisme. Pour Mounier, la personneimmerge dans la nature. Elle est à la fois et indissolublement corpset esprit. Elle s'oppose ipso facto à la réduction matérialistecomme à celle du spiritualisme. Mais la personne transcende la naturepar sa dynamique créatrice et complexe, première marche d'unprocessus de personnalisation universelle (MOUNIER, 1967)

La défense des valeurs ultimes d'une personne face aux attaquesde son environnement, constitue ce par quoi elle s'estime "rattachéeà la vie", c'est-à-dire son implication. Se peut-il,comme le pense le philosophe et politologue Cornelius Castoriadis (CASTORIADIS,1975), que des "valeurs" soient inventées par l'imaginairesocial d'une époque et résistent à la dégénérescencetemporelle, comme l'invention de l'idée démocratique sousla Grèce antique par exemple ? Se peut-il que l'invention ( ou ladécouverte ?) de l'amour par le Christianisme comme mouvement social,soit établie une fois pour toute dans l'esprit de l'humanité,même s'il n'est que très provisoirement réalisé,et par le biais d'une victime émissaire (GIRARD, 1974, 1978) ? Sepeut-il que l'idéal révolutionnaire d'égalité,de liberté et de fraternité puisse s'accomplir de mieux enmieux dans l'histoire des peuples et des nations ? Toutes les valeurs nesont-elles pas éphémères et conjoncturelles ? Ne constituent-ellespas, justement, le noyau dur de toute culture dont on sait la relativité,ce qui différencie la culture de la nature ? Ce point de vue estfondamentalement philosophique et détermine, dans une large mesure,l'attitude et les comportements de chacun devant la vie, avec deux risquesmajeurs :

- celui du pessimisme radical et de l'idée que "l'hommeest un loup pour l'homme", dans la ligne actualisée de ThomasHobbes.

- celui de l'optimisme béat qui se refuse à évaluerles ruptures, les distorsions, les écarts avec un idéal absolude pureté et qu'on retrouve dans tous les dogmatismes.

Souvent, nous n'arrivons pas vraiment à nous prononcer en faveurde l'une ou l'autre option. Nous ne pouvons pas non plus accepter une altérationde chacune de ces deux options dans le processus de la vie courante, nousmanquons de dialectique et c'est la raison pour laquelle nous restons sansvoix et sans projet devant les interrogations de la jeunesse contemporaine.

N'aurions-nous pas intérêt à relire les écritsdes "hommes de bien" qui, ici en Chine, ont su articuler lescontraires sans rien renier de leur spécificité et débouchersur un sens de la "fadeur", un équilibre réguléde la vie par lequel passe toute sagesse ( JULLIEN, 1991) ?

L'inclination vers les valeurs ultimes débouche sur la questionde l'éthique.

La question de l'éthique.

J'appelle "éthique" une congruence axiologique réduiteaux valeurs ultimes d'un sujet ( personne , groupe social et communautéhumaine plus large) permettant à ce dernier de donner un "sens"à son rapport au monde : sens dans une acception à la foisde significations radicales, de direction de vie et d'émergenced'une sensibilité incorporée, en liaison avec une permanenteépreuve de réalité.

Sous cet angle nous pouvons soutenir, avec Claude Paquette, chercheurcanadien, qu'une "valeur est intimement liée à l'individuet à sa conduite. Elle est intérieure à l'individuet elle nomme ses gestes quotidiens...par contre il convient de noter qu'unevaleur individuelle n'est pas statique. Au fur et à mesure de nosexpériences de vie, elle se consolide ou encore elle se transforme"(PAQUETTE, 1982, p.22 )

Pour cet auteur, il faut distinguer les valeurs de préférenceet les valeurs de référence. Les premières sont choisiesparmi un ensemble de valeurs mises à la disposition d'une personnepar le corps social et que celui-ci valorise. Il y a une sorte d'articulationde l'individuel et du collectif dans ce choix.

Mais les secondes valeurs font "référence" pourla conduite d'un individu. Elles s'intègrent à la personneet la constituent. Elles sont à la fois plus exigeantes et plusengageantes vis à vis d'autrui comme vis à vis de soi-même.Pour Claude Paquette huit critères permettent l'identification d'unevaleur:

- Elle est un choix pour l'individu.

- L'individu a une connaissance des conséquences du choix decette valeur.

- Elle est observable dans les gestes quotidiens.

- Elle donne un sens, une direction à son existence.

- L'individu y est attaché.

- L'individu l'affirme publiquement.

- L'individu s'implique publiquement dans des activités qui enfont la promotion.

- Pour l'individu, il y a une forte interaction entre sa vie personnelleet professionnelle. (p.31).

Toute valeur semble provenir d'une conjonction de facteurs : un patrimoinegénétique, un patrimoine culturel, une cellule éducative,des expériences personnelles harmonieuses et des expériencespersonnelles conflictuelles. Une analyse axiologique est possible visantà s'analyser, à travers nos routines, nos gestes, nos expériences,nos cohérences et incohérences, nos réactions, nospairs, notre milieu, nos décisions, nos incertitudes, nos inquiétudes,nos équilibres et déséquilibres, nos apprentissages,nos satisfactions et insatisfactions, nos ambiguïtés...

Cette réflexion est d'autant plus importante en sciences de l'éducation,car comme s'interroge justement le philosophe de l'éducation OlivierReboul : "est-il possible de faire des sciences de l'éducationsans tenir compte des valeurs inhérentes à celle-ci ?...Entant que sciences, elles se prononcent seulement sur ce qui est (is) etnon sur ce qui doit être (ought) ; et pourtant, l'"être"dont elles s'occupent, à savoir le fait éducatif, est deprime abord un devoir-être qui comporte, implicite ou explicite,une échelle de valeurs." (REBOUL, 1989, p.96)

Pour Olivier Reboul, la scientificité par rapport aux valeursse caractérise par trois dimensions : l'objectivité, l'instrumentalitéet la cohérence. Mais appliqué à l'éducationce type de scientificité n'est guère évidente, commele signale l'auteur. Le risque est grand de tomber dans une sorte de "relativisme"absolu où la notion de valeur se dilue dans une indifférenceindividualiste sous prétexte de tolérance.

Ethique et morale.

Il nous faut distinguer les deux termes trop souvent confondus dansle langage courant. La morale relève de la nécessitépratique et s'inscrit entièrement dans un horizon culturel, économique,social et politique. Il y a une morale des Arapesh et une morale des Mundugumor,comme il y a une morale des sociétés "socialistes"et une morale des sociétés "capitalistes". En Chine,la morale qui prévaut à Beijing ou à Hong Kong, animéepar la modernisation de l'économie, n'est pas celle qui fonde l'ethnie"Na", ces agriculteurs de l'aire himalayenne, vivant sans notionde "père" et sans véritable mariage comme institutiondominante (Cai Hua, Une société sans père ni mari.Les Na de Chine, PUF, 1997). Au contraire l'éthique est au principemême de toute morale: "l'engagement éthique diffèrede l'obéissance aux règles ; il nous situe sur un versantautre que celui des prescriptions, des exhortations et pratiques morales; au point de ne pas craindre de transgresser ces prescriptions et cespratiques, de briser leur effet de capture, l'inquiétude qui lesporte à faire Un - le Un-tout d'un Moi-Maître, le Un-toutd'une Cité et d'un Etat." (IMBERT, 1987, p.7). Aristote dansl'Ethique à Nicomaque (L.II) a montré le passage del'êthos comme manière d'être habituellement àl'éthos comme habitude morale. Le psychanalyste françaisJacques Lacan signale que l'éthos chez Aristote est une créationd'habitudes qui met l' ordre particulier, le microcosme, en conformitéavec l'ordre universel, le macrocosme (LACAN, 1986, p.31). L'éthiqueest liée à la liberté du sujet qui rencontre l'autredans son existence. Elle ne dépend pas d'un conditionnement instituémais d'une praxis. Elle permet à l'individu d'entrer dans un processusde personnalisation par la faculté de discerner critiquement ceque le monde fait de lui et ce qu'il veut faire du monde.

 

2. Un modèle de valeurs dans la sociétéoccidentale

 

Nous devons revenir aux sources de la société occidentaleet nous arrêter sur les grandes valeurs de la République issuesde la Révolution Française et du siècle des Lumières,puisqu'elles se sont imposées au cours des siècles récentsdans tous les pays occidentaux, avec un volonté d'hégémoniedans les autres pays.

Traditionnellement la Révolution Française de 1789 a imposél'idée, dans toute l'Europe et à ce qui deviendra les États-Unisd'Amérique, d'un triptyque de valeurs fondant à la fois l'universde la personne et celui de la société : la liberté,l'égalité et la fraternité.

A l'origine, le libéralisme économique, s'est appuyésur une articulation supposée harmonieuse de ces trois principes.La liberté individuelle ouvrait le jeu des initiatives et de laconcurrence à partir des moyens et des facultés naturellesde chacun, a priori considérées comme rationnelles. Tousétaient considérés comme "égaux"en droits pour participer à la règle du jeu. Cette dernièredevait, en principe, par toute une série de synergies, engendrerune véritable fraternité entre les êtres humains.

Une logique historique et mondiale semblait être en route, systématiséepar Hegel, pour aboutir au règne d'une civilisation porteuse d'humanitéet de progrès. Chaque être humain considéréedans sa transcendance se trouvait détenteur d'une parcelle de l'humanitédivine et le concept d'égalité suggérait celui deréciprocité. Chacun se reconnaissait dans l'autre et la fraternitédevenait la version laïque des principes évangéliques.

Certes, Hegel avait bien introduit la violence comme moyen d'expressionde l'individualisme. L'affirmation individuelle passe par une lutte àmort avec les autres d'où sortira une dialectique du maîtreet de l'esclave. Associée au "vouloir-vivre" de Schopenhauer,cette logique aboutira chez Nietzsche à la "volontéde puissance" et au règne du "surhomme", facilementdétourné en barbarie inhumaine par sa soeur et les idéologuesnazis. Il faudra également deux autres maîtres du soupçon,Marx et Freud, pour que des questions soient sérieusement poséesaux bienfaits idéalisés de la liberté individuelle.

Quoi qu'il en soit, traditionnellement, les idéaux de la Révolutionfrançaise suscitent un élan créateur extraordinaireen Occident. Le libéralisme économique qui les prolonge engendreun progrès sans précédent dans l'ordre économique,culturel et social, non sans destruction des modes de vie rurale. La philosophieallemande du XXe siècle, avec Heidegger, éprouvera une certainenostalgie à l'égard des figures en perdition de la sacralisationde la nature, de la glorification de l'artisanat, du mode de vie paysan,que le national-socialisme utilisera à son profit.

L'Occident a su longtemps concilier l'individu et le développement,malgré les dangers d'une dérive de l'égoïsme.Dans l'Europe de la Chrétienté, la Réforme bloquela dérive par une reconsidération des vertus de la richesseacquise et utilisée à des fins acceptables, gages des faveursdu ciel. Max Weber montrera que le protestantisme, par son éthique,savait s'articuler avec l'esprit du capitalisme. La philosophie des Lumièresredressera la barre en instaurant l'égoïsme individuel commeressort honorable de l'activité humaine et capacités de créationsocialement acceptable. La morale, néanmoins, tend de plus en plusà se réduire à la réflexion personnelle tandisque l'activité productive collective s'enfonce dans une immanencesans référence transcendantale. Cette tendance ne fera ques'affirmer au fil des siècles pour aboutir à une quasi totaleautonomie à la fin du XXe siècle régie par l'impératifde la mondialisation.

 

3. Valeurs occidentales dans la mondialisation

 

Approche de la "mondialisation" ?

La mondialisation nomme ainsi un processus de complexification économiquequi, de secteurs en secteurs, s'impose à l'ensemble des pays dela planète.

Le mot à la fois fascine et angoisse. Il présente tousles caractères du "sacré" avec son mysterium fascinanset son mysterium tremundum, l'attirance et la crainte devant l'inconnu,décrites par les phénoménologues des religions (OTTO,1969).

Phénomène ancien et continu, comportant des apogéeset des reculs, la mondialisation est marquée par l'essor de la communicationinformatisée. La globalisation des réseaux est un fait etils fonctionnent logiquement à l'universel.

La place de l'État-nation est remise en question par la mondialisation.L'émergence de phénomènes planétaires transnationaux(écologie, défense des droits de l'homme, communication parinternet, etc.) et des régulations monétaires mondiales oucontinentales (ONU/G7/Union européenne, etc.) débouchentsur des structurations identitaires. Nous allons vers ce que Fernand Braudela désigné sous le nom d' "économie-monde"(BRAUDEL, 1979), existant depuis le XVIe et XVIIe siècles, maisqui se caractérise aujourd'hui d'une manière impérialistepar la diffusion des mécanismes du marché à l'ensemblede la planète. Ce qui paraît important à l'heure actuelle,c'est que les États-nations semblent écartelés entrela modernisation liée à la mondialisation, et la réinventionde la tradition. On assiste alors à de nouveaux contours des communautéspolitiques dont l'espace n'est plus borné par les frontièresterritoriales mais reconstruit en fonction des stratégies d'entreprises,des circuits marchands, du déplacement des hommes et des effetsde la communication.

Les pays de l'Asie-Pacifique sont particulièrement concernéspar ce type de restructuration et construisent des espaces économiquesde croissance relativement autonomes des réalités politiques.La prise en compte des réseaux transnationaux constitue l'un desaspects majeurs de la compréhension des processus d'interdépendanceinternationale. La Chine, comme l'Inde, possède des liens étroitset complexes avec ses diasporas qui expliquent largement les investissementsdans certaines régions et leur décollage économique.

L'interdépendance économique institue une culture communeliée aux industries de communication qui diffusent leurs produitsen direction d'un clientèle élitiste et mondialisée,urbaine et ouverte au tourisme. Une nouvelle échelle de référenceculturelle s'instaure à l'échelle de la planète dansles sociétés urbaines. Plus encore, nous assistons àl'émergence d'une nouvelle classe sociale, une "hyperbourgeoisie"mondiale, qui régente l'ordre économique, sociale et culturelde la planète (DUCLOS, 1998, p 16-17).

L'emprise de la culture "MacWorld" (Mac Donald, Coca Cola,Microsoft, IBM, Disneyland), au niveau des valeurs de référence,s'impose un peu partout dans le monde.

Selon Riccardo Petrella (PETRELLA, 1997), Professeur à l'Universitécatholique de Louvain (Belgique), la mondialisation serait cependant "unemachine infernale".

Fondée sur la primauté des intérêts et dela liberté d'action sans frontières de l'entreprise privée,et sur la souveraineté d'un marché prétendument autorégulateur,la mondialisation abandonnent individus, groupes sociaux, villes et régions,voire pays entiers.

Loin d'optimiser l'allocation des ressources matérielles et immatériellesde la planète - sans parler des richesses humaines - la globalisationengendre dysfonctionnements et gaspillages. Ressources, individus, groupessociaux, villes et régions, voire pays entiers, sont laisséspour compte ou exclus : ils n'ont pas été jugés suffisammentrentables - par et pour - la machine mondiale. D'où l'absurde concurrencecomparative à laquelle ils se livrent pour être « compétitifs», c'est-à-dire pour simplement rester vivants ( VIRILIO,1998, p.20). Ces analyses sont largement en connivence avec d'autres économistesou sociologues. Sami Naïr, en particulier, nous offre, avec EdgarMorin, une vaste fresque, assez tragique, de ce processus quasi inéluctablede la mondialisation à la fin du XXe siècle (MORIN, NAÏR,1997) et Ignacio Ramonet nous parle de la Géopolitique du chaos(RAMONET, 1997).

 

4. Famille occidentale et mondialisation

 

La famille occidentale, et particulièrement la structure familialefrançaise, est nécessairement bouleversée par le phénomènede mondialisation. Evelyne Sullerot décrit l'évolution dela famille depuis l'époque du baby- boom de l'après-guerrejusqu'au baby-krach et du démaillage familial de ces dernièresannées. La famille rescapée serait-elle le dernier bastioncontre le grand démantèlement des formes de sociabilités? N'assiste-t-on pas plutôt, en fin de compte, à la "montéedu désarroi" (SULLEROT, 1997).

En France, la ruralité a diminué depuis longtemps. Naguèreessentiellement paysanne, la famille française est devenue urbaine.On a connu les taudis et les "bidonvilles" dans les annéescinquante. L'Abbé Pierre s'est fait remarquer, durant l'hiver 1954,pour son aide charitable à l'égard des personnes couchantdans les rues. Mais aujourd'hui, en 1998, avec la crise économique,on trouve encore de plus en plus de personnes de tous âges appeléesSDF (sans domicile fixe) dans les rues des grandes villes. De 1989 à1996, le nombre des allocataires du revenu minimum d'insertion (RMI) adoublé. Malgré les secours d'urgence qui leurs sont prodiguées,ces personnes SDF préfèrent en hiver se confronter au froidglacial plutôt que d'aller dans un centre réservé quiles stigmatise socialement.

Chômeurs de longue durée, familles monoparentales, femmesisolées, jeunes de moins de vingt cinq ans sont particulièrementtouchés par la misère en France. Le pouvoir d'achat du revenudisponible des ménages a baissé de 7 points de 1960 à1996 . Les demandeurs d'emploi sont douze fois plus nombreux, en pourcentage,en 1996 qu'en 1960 (et 26 fois, pour les moins de vingt cinq ans).

Par contre l'écart entre les revenus des personnes riches etpauvres s'est accru considérablement.

Les conditions de travail évoluent : travail temporaire, intérim,horaires variables, délocalisation d'entreprise, deviennent de plusen plus la norme. Les nouvelles technologies, les nouveaux principes degestion et la flexibilité destinée à faire pièceà la crise ont, depuis plus de dix ans, eu des conséquencesobservables sur les formes d'emploi et sur l'organisation du travail enFrance. Les Contrat de travail à Durée Déterminée(CDD), de 300.000 en 1982 ont été pratiquement doublés.Or cette procédure touche les non-qualifiés mais égalementet de plus en plus les professions intermédiaires et les cadres.Beaucoup de salariés se jugent ou se trouvent en position précaire.

La "civilisation du travail" n'est plus ce qu'elle était.Après avoir été tant désirée, la réductiondu temps de travail cache une déception : celle de ne plus rienattendre du travail, hormis le nécessaire. On assiste de plus enplus à une crise des motivations au travail, notamment parmi lesjeunes peu qualifiés.

En France, les mariages sont moins nombreux et plus tardifs qu'il ya vingt ans. En augmentation depuis 1960, le nombre des divorcésse stabilise depuis le milieu des années quatre-vingts, mais ilssont moins nombreux à se remarier. La famille conjugale traditionnelleencore majoritaire, coexistent avec d'autres modèles : couples non-mariés,avec ou sans enfant, familles monoparentales ou recomposées. Lesjeunes restent plus longtemps chez leurs parents. Lorsqu'ils les quittentils cohabitent un certain temps avant de se marier lorsque un enfant estattendu. Dans les milieux populaires, les grands-parents jouent un rôleéducatif non négligeable du fait de l'activité professionnellede la mère (Sciences Humaines, 1994, p.47).

Contrairement à ce que l'on pourrait croire, les pères"recomposent", c'est-à-dire reconstituent un ménageavec une nouvelle conjointe et ses enfants, et ont des enfants d'une secondeunion plus souvent que les mères (environ 660000 "famillesrecomposées" en 1990).

Il n'est pas facile de repérer, avec suffisamment de corrélations,l'impact des phénomène de mondialisation sur la structurefamiliale en Occident. Certes, les politiques de l'école, l'activitésalariale des parents, l'habitat dans les villes, la flexibilitéet la mobilité professionnelle, les précarités deplus en plus évidentes de la stabilité de l'emploi jouentun rôle majeur. Mais l'impact du changement de valeur requis parla mondialisation se transmet par les moyens modernes d'information. L'informationarrive au domicile familial par la voie télévisuelle, lapublicité et, de plus en plus, par la voie informatique (internet).C'est l'avènement du matérialisme prédateur par lamondialisation et des économies maffieuses qui ouvre la brèchede l'égoïsme individuel généralisé etsans scrupule. Toutefois gardons-nous d'une évaluation trop rapide.Les transformations de la famille sont souvent portées par des facteurshistoriques de plus longue durée. La mondialisation, par ailleurs,peut présenter des aspects plus créateurs, difficiles àimaginer en ces temps chaotiques, comme le soutient un chercheur du CNRSZaki Laïdi dans "Malaise dans la mondialisation" (1998).

La grande question de la "violence" qui obsède tousles pays, occidentaux comme orientaux, et qui encombre la production télévisuelledu monde entier, traverse évidemment la vie familiale. Les enfantssont sensibles à la violence filmée, même si les différentesrecherches à ce sujet sont controversées (FRYDMAN, 1994,p.10-13). Face à la montée des ruptures et dysfonctionementsde la famille (échec scolaire, inadaptations psychologiques et socialesetc.), les chercheurs et universitaires ont réfléchi et développerune nouvelle branche des sciences humaines en pleine croissance : l'éducationfamiliale, (DURNING, 1995). Mais la part de l'économique dans cesdysfonctionnements ne semble pas encore suffisamment pris en compte...

5. Les valeurs centrales en éducation pour notretemps.

Les valeurs "ultimes" de la personne humaine sont limitéeset doivent être problématiser dans la perspective de la mondialisation.Je me contenterai d'analyser trois valeurs que je considère commecentrales en éducation et urgentes pour notre temps : Changer cequi peut être changé. Demeurer solidaire. Accepter l'inéluctable.

Ces valeurs sont plus des grandes orientations de vie personnelle etcollective que des valeurs étroitement circonscrites. De fait, ellesse modulent de manière variable suivant les cultures et les individus.Ainsi "changer ce qui peut être changé" veut direingéniosité, persévérance et courage, pourlutter contre les crues du Yang Tseu (en Chine, août 1998). "Demeurersolidaire" veut dire compassion et aide collectives auprèsde tous ceux qui souffrent (famine au sud-Soudan en 1998).

Changer ce qui peut être changé.

Si l' Occident moderne et tragique est porteur d'une valeur par rapportà l'Orient, il s'agit bien de cette maxime. La lumière del'Orient à cet égard est trop souvent ombrée de fatalismepopulaire. Mais il s'agit là, souvent, de courte-vue sur la philosophieorientale. Le sage d'origine indienne Jiddu Krishnamurti (1895-1986) n'ajamais préconisé la moindre attitude fataliste à l'égarddu monde. Comme la plupart de sages non-dualistes en Orient, il soutientseulement que le changement doit commencer par soi-même, si nousvoulons le voir se concrétiser à l'extérieur, dansla vie économique, politique et sociale. La Psychanalyse occidentalene dit-elle pas la même chose, à partir d'autres postulats? La demande actuelle pour "le développement personnel"en formation permanente en Occident, au delà d'une certaine idéologiede l'individualisme post-moderne, ne refléterait-elle pas cetteaspiration au changement chez nos contemporains (Le Journal des psychologues,février 1990, pp.19-51). On trouvera la même attitude dansla pensée chinoise traditionnelle pour laquelle suivre le "procès"du monde, le "cours" des choses, n'est en rien conçu commeune fatalité par rapport à une "vérité"qui nous échapperait sans cesse et derrière laquelle nousdevrions courir. Dans la pensée chinoise, et contrairement àla philosophie occidentale, le concept de "vérité"n'a guère de consistance, comparé à celui de processuset de totalité, comme l'a montré avec pertinence, le sinologuefrançais François Jullien (Jullien, Un sage est sans idée,ou l'autre de la philosophie, 1998).

Ce qui peut être changé relève de registres différentsd'analyse : psychologique, inter-relationnel, groupal, organisationnel,institutionnel suivant les cinq perspectives d'un théoricien del'éducation, Jacques Ardoino (ARDOINO, 1977). J'y ajouterai la consciencede l'homme face à son environnement naturel et cosmique. Cette conscienceécologique est, par essence, de l'ordre d'un rapport sacrédans la mesure où elle implique une prise de conscience àla fois d'une dimension "mysterium tremundum" et "mysteriumfascinans" devant la nature et le cosmos, mais en même tempsun acharnement à comprendre et à résister au chaospour organiser un monde vivable et relié.

Plus que tout autre champ de l'éducation, l'éducationécologique relève de la dimension proprement essentiellede toute éducation. Je rejoins ici encore Olivier Reboul : "Sion l'admet, notre axiome, qu'il n'y a pas d'éducation sans valeurs,peut se compléter ainsi : il n'y a pas d'éducation sans uncertain sacré" (REBOUL, 1989, p.112). On sait, depuis ThreeMiles Island et Tchernobyl, que nous sommes sous la menace de l'entrepriseirresponsable de certains hommes et groupes sociaux qui polluent notreplanète, notre "Terre-patrie" (MORIN, KERN, 1993). Labioéthique nous révèle les dangers des neuroscienceset des trafics génétiques peut-être catastrophiques.Le changement personnel nous approfondit et nous rend plus graves. Maissurtout il nous fait entrer dans la "reliance".

La reliance.

Il s'agit d'un concept-clé pour notre propos. De la dynamiquede groupe dont les sessions ont réuni depuis une trentaine d'annéesplusieurs dizaines de milliers de personnes, en passant par les groupesde rencontres et de massages qui, aux Etats-Unis et en Europe ont rassembléplusieurs millions d'individus, jusqu'au réseaux télématiques,aux grands rassemblements populaires, religieux ou sportifs, tout sembleindiquer un désir de rencontre avec autrui, d'autant plus difficileà combler, qu'il paraît difficile à satisfaire dansla vie moderne.

Le concept de reliance est largement élaboré par le sociologuebelge Marcel Bolle de Bal à la fin des années 1970, àpartir d'une sociologie des média. A la notion de connexion, lareliance va ajouter le sens, la finalité, l'insertion dans un système.C'est par les carences dans l'existentialité quotidienne que leconcept de reliance peut être précisé. Aujourd'huiles êtres humains souffrent de ne plus être reliés entreeux, si ce n'est par des machines. Songeons à ces joueurs de "pachinco"au Japon qui meublent leur isolement par leur concentration sur la machineà sous qu'ils ont sous les yeux (Thierry RIBAULT, au Japon, la foliedu "pachinko", Le Monde diplomatique, août 1998, p.4).

Absent du vocabulaire en sciences humaines la reliance va êtrereconnue et imposée comme concept par Marcel Bolle de Bal (BOLLEde BAL, 1981, 1996) en Belgique. Le reliance possède une doublesignification conceptuelle :

- l'acte de relier ou de se relier : la reliance agie, réalisée,c'est-à-dire l'acte de reliance ;

- le résultat de cet acte : la reliance vécue, c'est-à-direl'état de reliance. L'auteur entend par relier : "créerou recréer des liens, établir ou rétablir une liaisonentre une personne et soit un système dont elle fait partie, soitl'un de ses sous-systèmes ". Dès lors nous pouvons dégagerplusieurs dimensions de la reliance : la reliance entre une personne etdes éléments naturels : le Ciel (la religion), la Terre (lesracines), l'univers. M. Bolle de Bal propose de parler, dans ce cas, dereliance cosmique. La reliance entre une personne et les diverses instancesde sa personnalité (Ca, Moi, Surmoi ; corps/esprit, pensée/sentiment)soit la reliance psychologique ; la reliance entre une personne et un autreacteur social, individuel ou collectif (groupe, organisation, institution,mouvement social) c'est la reliance sociale proprement dite, dont la reliancepsychosociale (entre deux personnes) constitue à la fois un casparticulier et un élément de base.

La reliance sociale se présente donc comme celle qui unit deuxacteurs sociaux dont l'un, au moins, est une personne et Bolle de Bal préciseque par reliance sociale, il faut entendre "l'acte - ou le résultatde cet acte - de créer ou de recréer des liens, d'établirou rétablir une liaison entre deux acteurs sociaux séparésdont l'un au moins est une personne : de réunir, mettre ou remettreen rapport ou en communication des acteurs distincts, disjoints ou isolés." (BOLLE de BAL, 1981, p. 15-16). Cette reliance sociale supposanttoujours la mise en jeu d'un système médiateur (systèmede signes ou de représentations collectives ; instances sociales.).

Demeurer solidaire.

Il est intéressant de constater que la valeur de solidaritéreste vivante dans l'opinion publique française quel que soit l'attraitpour des intérêts plus individualistes. Il est impossibled'envisager une éthique éducative sans donner toute son importanceà cette valeur. Ne sommes-nous pas conscients aujourd'hui de fairepartie d'un "système" planétaire ? La compréhensiondes phénomènes techniques, scientifiques et économiquesimpose cette ouverture. Leurs conséquences culturelles et socialesdébordent le cadre des facteurs originaires. La prévisionde l'augmentation de l'arrivée prochaine des gens du Sud vers leNord, comme de l'Est vers l'Ouest nous obligent à reconsidérerune solidarité qui demeurait frileuse malgré tout. Les Allemandsqui ont opéré l'unification en savent quelque chose désormais.Déjà de bonnes âmes s'émeuvent et proposentde "fermer les frontières". Mais on ne ferme pas la porteà la pauvreté, il faut la réduire à la base.Cela implique une autre politique économique mondiale, une critiquede la mondialisation et d'autres attitudes concrètes des "coopérants"dont le comportement est loin d'être compatible avec un développementlocal dans le tiers-monde, comme l'éclaire pertinemment l'ouvragede Robert Chambers (CHAMBERS, 1990).

Accepter l'inéluctable.

Cette troisième valeur centrale en éducation n'est pasfacile à reconnaître. Sans doute parce qu'elle n'est pas clairementaccessible et définissable . La psychanalyse la nomme "principede réalité" s'opposant au "principe de plaisir"qui anime en permanence l'action humaine. Mais qu'est-ce que "la réalité"? Les tenants du "principe de réalité" ( pour lesautres ) ne sont-ils pas également ceux qui ont le pouvoir et lesprivilèges ? En France, les inspecteurs du travail qui dressentcontraventions aux chefs d'entreprise pour manquement aux règlesde l'hygiène et de la sécurité savent bien que, dèsque l'enjeu économique et politique est important, leur travailne sert pas à grand chose. Dans les pays du tiers-monde c'est encoreplus flagrant. Les pauvres travailleurs de l'usine sinistrée etpolluante de l'Union Carbide à Bophal, en Inde, qui sont morts parcentaines, il y a quelques années, étaient-ils condamnésà accepter "la réalité", c'est-à-direl'oppression économique et l'irresponsabilité humaine etsociale des dirigeants de la multinationale dont les ordres se prenaientaux Etats-Unis au nom d'un plus grand profit ? Devons-nous dire "oui"à n'importe quoi ? Pour vraiment pouvoir dire oui, il faut avanttout savoir dire non !

"Pour que la mort soit juste

Il faut que la vie soit juste"

écrivait le poète turc Nazim Hikmet, du fond de sa prison.

Seule la mort est de l'ordre de l'inéluctable. Mais ne nous tromponspas de champ de réflexion dans cette partie. Il s'agit bien, avanttout, de la mort individuelle, mais également de la souffrance physiqueou morale contre laquelle on ne peut plus rien faire. Les enfants qui saventsi bien éclater de rire, connaissent aussi l'art stoïque demourir comme l'a humainement montré la psychanalyste Ginette Raimbault(RAIMBAULT, 1985). Nous ne possédons pas la maîtrise de lamort, est-ce la raison pour laquelle nous ne nous sommes pas encore co-détruits? Imaginez quelle convoitise susciterait celui qui aurait cette maîtrise.Tant de scientifiques cherchent désespérément àla trouver, après la fécondation in vitro et le clonage duvivant. Des progrès sont faits sur la voie du ralentissement duvieillissement, sur le remplacement d'organes défaillants et c'estutile. Mais, heureusement, la mort leur échappe et signe d'un traitrouge leur non-savoir et leur non-maîtrise sur le Monde. Ce "non-savoir"et cette "non-maîtrise" sur le fond du réel, surce processus dynamique du monde, si bien mis en évidence par lasagesse chinoise depuis des millénaires.

Ainsi, comme dit Confucius, "ça va", le monde continueà se dérouler suivant son ordre inébranlable. Mais,personne ne peut accepter la mort (et la souffrance corrélative)s'il ne peut l'inscrire dans un champ symbolique porteur de sens. De cepoint de vue, la mort "individuelle", séparée,n'existe pas. Pas plus que la naissance d'ailleurs. Une générationqui n'arrive plus à transmettre à ses enfants les valeurscentrales qui tissent un authentique champ symbolique est condamnéeà s'éteindre sans descendance véritable. Nous avonsparfois l'impression que ce risque nous guette en Occident. Il se peutque Rimbaud et Hölderlin soient les derniers grands poètesoccidentaux, comme le pense le philosophe Kostas Axelos dans une visiontragique et grandiose sur le déploiement de la poéticitédu Jeu du Monde (AXELOS, 1984, 1985). Je ne le crois pas. L'expressivitéhumaine passe par la poésie et, comme le savent si bien les sageschinois, la vertu d'humanité, le Ren, fait partie intégrantede cette poéticité radicale. A l'heure actuelle elle trouvemille formes pour se déployer, s'enrichir, même si par l'encodagedans l'air du temps spectaculaire, elle s'alourdit parfois et devient insignifiante.

 

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NOTES

1)site WEB internet CRISE: http://www.fp.univ-paris8.fr/recherches/accueilCRISE2.html(nombreux textes en ligne)

2) Dans le cadre du Centre de Recherches et d'Études Transdisciplinaires(CIRET), site internet : http://perso.club-internet.fr/nicol/ciret/ ( plusieurstextes en ligne)

3) texte en ligne sur le WEB: http://perso.club-internet.fr/nicol/ciret/bulletin/b12/b12c9.html

4) Reboul O., la philosophie de l'éducation, Paris, PUF, quesais-je, 1989. L'auteur écrit (p.105) : "Est valeur ce quivaut la peine, c'est-à-dire ce qui mérite qu'on lui sacrifiequelque chose. Pour qu'il y ait sacrifice, il faut que la chose ait elle-mêmeune valeur."

5)Comme le reconnaissent Viviane et Gilbert de Landsheere, l'évaluationdu domaine affectif (dans lequel les auteurs font entrer l'axiologie) n'estpas facile. Il y a, dans ce champ, une véritable "pauvretédes instruments de mesure" : définir les objectifs de l'éducation,Paris, PUF, 1989 (1975), ch.2, pages 134 et suivantes.