Valeurs occidentales, sens de l'éducation et mondialisation à la fin du XXe siècle
René Barbier, Professeur à l'Université de Paris 8 (Sciences de l'éducation, Centre de Recherche sur l'Imaginaire Social et l'Éducation)
Communication au Colloque annuel de l'Association Asiatique d'Éducation Comparée (A.A.E.C.), 7-8-9 octobre 1998, Beijing (République Populaire de Chine), Institut d'Éducation Internationale et Comparée (I.E.I.C.), Université Normale de Beijing.
La conférence que je me propose de prononcer aujourd'hui, relève d'un carrefour de disciplines qui vont de l'anthropologie culturelle, de la sociologie et de l'économie poltique, à la psychologie, la philosophie morale et l'éducation comparée. Volontairement transdisciplinaire, dans le sens où nous développons la notion de transdisciplinarité avec d'autres chercheurs internationaux (NICOLESCU, 1996) , sous le nom d' "approche transversale" (BARBIER, 1997), elle veut éclairer, sur le plan éducatif, ce qui existe de spécifique dans le registre des valeurs attribuées à l'Occident confronté à la mondialisation.
Plus largement, elle renvoit à une conception du sens de l'éducation qui articule deux poles, opposés et complémentaires, : celui des savoirs académiques et des savoirs-faire pratiques d'une part, et celui d'un rapport personnel, intime, spirituel et expérientiel au monde, d'autre part (R. Barbier, l'éducateur comme passeur de sens).
En cela elle est spécifiquement philosophique, si l'on admet, avec le philosophe contemporain André Comte-Sponville, que la philosophie : "ce soit d'abord ce mouvement d'interrogation radicale, comme un commencement de la raison, ou un recommencement : que la philosophie ce soit la pensée neuve, la pensée libre et libératrice...
La philosophie est cette aube toujours recommencée de la pensée, qui ne cesse de se lever - lueur pâle de la raison - du fond de nos crépuscules." (COMTE-SPONVILLE, 1996, p.7).
1. La question des valeurs en éducation
Aujourd'hui la question des valeurs et de l'éthique en éducation est une des questions clés de notre réflexion, comme celle d'autres chercheurs dans le monde (PETERS, 1966 ; NAUD, MORIN, 1978). Si la fonction de l'éducation, comme le croit le sociologue Emile Dürkheim, est une nécessaire transmission d'un patrimoine socio-culturel d'une génération à une autre, nous nous demandons de plus en plus, mais pas nécessairement de mieux en mieux, ce qui fait valeur en ce monde et ce qui vaut la peine d'être transmis à nos enfants.
Mais qu'est-ce qu'une valeur ?
Dans cette optique plusieurs points sont à discuter :
- Qu'appelle-t-on "valeur" et "éthique", en fin de compte ? Comment parler de valeurs en ces temps de mondialisation ?
- Peut-on repérer des "valeurs centrales" considérées comme indispensables à transmettre dans un processus éducatif contemporain et ces valeurs ne se résoudraient-elles pas, à quelques unes très simples ( Changer ce qui peut être changé en ce monde; demeurer solidaire; accepter ce qui est inéluctable). Peut-on parler d'une "Ethique problématique" à cet égard (AXELOS, 1985) ?
La question de la valeur et de l'éthique.
D'emblée il nous faut préciser que la conception de la "valeur" varie en fonction des cultures. Reste à savoir s'il demeure des valeurs universelles ? Chaque culture ne cherche-t-elle pas à édifier ses propres valeurs, en valeurs universelles ? En Occident on a opposé les peuples "civilisés" et les "sauvages". En Orient, "l'Empire du milieu" et les "barbares".
Une question philosophique.
Les philosophes occidentaux ont toujours cherché à comprendre la notion de "valeur". Les "hommes de bien" chinois également, à travers l'histoire de leur pensée (CHENG, 1997). Chez les Grecs, la valeur est confondue avec l'Etre dans la notion de Bien : soit le bien-être physique (chez Aristippe de Cyrène, disciple de Socrate), soit l'harmonie de la personnalité. Socrate peut affirmer "Nul n'est méchant volontairement". Le philosophe chinois Mencius parle de bonté inhérente à l'être humain. La valeur, obtenue par l'action, coincide avec l'être, ce qui est obtenu par la connaissance comme représentation. A partir du détachement et de la contemplation, l'intellectualisme stoïcien débouche sur un projet de moralité qui vise à rester conforme à l'ordre naturel pour surmonter la souffrance en distinguant les choses qui dépendent de nous et les choses qui n'en dépendent pas (Epictète). Plus que jamais, alors, philosophie grecque et pensée chinoise se rejoignent. Spinoza, plus tard, proposera l'union de l'âme pensante avec la nature entière comme connaissance suprême.
Pour Jean-Jacques Rousseau, comme plus tard pour Bergson, la valeur est une donnée intuitive d'origine transcendentale. A noter que Rousseau, dans le siècle des Lumières rationaliste et mesuré, avec son hostilité à l'esprit poétique, est considéré comme relativement marginal et précurseur du Romantisme. Il préconise de se laisser illuminer par "les lumières qui éclairent le coeur" écrit-il dans l'Emile, car nous possèdons alors une source d'intuition, juge infaillible du bien et du mal. Bergson prolongera la pensée de Rousseau en parlant de l'aspiration comme produit de l'intuition par laquelle l'homme s'ouvre à la durée, à la générosité créatrice de Dieu (BERGSON, 1932).
Emmanuel Kant et Fichte voient la valeur comme donnée par une intuition de la volonté générale, d'où naît l'obligation morale. La valeur est avant tout dans l'intention, dépendante de la volonté, qui préside à l'acte. Pour Max Scheler, disciple d'Edmund Husserl, la valeur est donnée par un jugement immédiat d'évidence préférentielle. Ce qui caractérise une valeur morale pour Scheler, c'est d'abord la façon dont elle est saisie antérieurement à toute expérience et a priori. La valeur, bien qu'inscrite dans les faits, est relativement indépendante du contenu vécu ou d'une démarche rationnelle. L'expérience d'une valeur morale est celle d'une émotion pure a priori.
Pour Arthur Schopenhauer la valeur est liée au sentiment, en particulier à la pitié et à la souffrance d'autrui. Justice et Charité, vertus fondamentales de l'éthique, contredisent la nature et le monde où se joue le vouloir-vivre, la lutte égoïste et la souffrance. Frédéric Nietzsche s'élève au dessus de toute morale au nom de l'éthique de Zarathoustra et Emile Durkheim confond la valeur avec sa nature sociale et fonde un sociologisme moral (dans "l'éducation morale")(DAVAL et GUILLEMAIN, 1964).
Mais le résultat de cette réflexion philosophique conduit à un constat : ce que l'homme, dans le passé, faisait inconsciemment et dans l'illusion de se soumettre à ce qui est indépendant de son acte créateur, il lui faut à présent le faire consciemment. Et ce projet d'une réévaluation de toutes les valeurs entraîne le rejet de toutes les valeurs antérieures puisqu'elles ont perdu tout fondement depuis qu'est apparue sans fondement leur prétention à une validité objective. Pour l'existentialisme, l'homme est un abîme de liberté. Il est contraint de choisir sans pouvoir fonder son choix d'une manière fondamentale. Cette manière d'être de l'homme face au néant s'appelle "Existenz" qui peut être authentique ou inauthentique suivant qu'elle assume ou non ce face à face au néant. Mais elle s'appuie quand même sur une valeur princeps : le caractère absolu de la connaissance finie de la finitude humaine. Chaque culture est ainsi porteuse de valeurs essentielles.
Dans cette constellation d'approches philosophiques de la valeur, se pose plus particulièrement, la question de l'enseignement des valeurs dans une société pluraliste et libérale qui récuse toute idée de "morale d'État", comme le remarque Jean-Claude Forquin (FORQUIN, 1994). Considérons notre propre définition, en particulier de ce que nous nommons "valeurs ultimes" et leurs relations à l'éducation.
Les valeurs ultimes.
J'appelle "valeur" ce que, au nom de quoi, nous acceptons de risquer quelque chose nous tenant à coeur et "valeur ultime" ce qui est de l'ordre d'un risque essentiel ( perdre sa vie, la vie de ceux qui nous sont proches, perdre des objets sociaux très investis) . On comprendra facilement que les "valeurs ultimes" sont en nombre limité. Quiconque accepte de se regarder en face, admet ce fait. Nous touchons à nos valeurs ultimes lorsque nous sentons que notre sens de la vie est en cause. D'une certaine façon chaque individu est porteur de valeurs ultimes spécifiques mais j'appellerai une "personne" : l'individu intégré au cours du monde, qui a découvert que certaines de ses "valeurs ultimes" sont ou peuvent être communes, après discussion, à l'ensemble de la communauté humaine. La philosophie "personnaliste" d'Emmanuel Mounier a largement mis en lumière la différence entre individualisme, anarchisme et personnalisme. Pour Mounier, la personne immerge dans la nature. Elle est à la fois et indissolublement corps et esprit. Elle s'oppose ipso facto à la réduction matérialiste comme à celle du spiritualisme. Mais la personne transcende la nature par sa dynamique créatrice et complexe, première marche d'un processus de personnalisation universelle (MOUNIER, 1967)
La défense des valeurs ultimes d'une personne face aux attaques de son environnement, constitue ce par quoi elle s'estime "rattachée à la vie", c'est-à-dire son implication. Se peut-il, comme le pense le philosophe et politologue Cornelius Castoriadis (CASTORIADIS, 1975), que des "valeurs" soient inventées par l'imaginaire social d'une époque et résistent à la dégénérescence temporelle, comme l'invention de l'idée démocratique sous la Grèce antique par exemple ? Se peut-il que l'invention ( ou la découverte ?) de l'amour par le Christianisme comme mouvement social, soit établie une fois pour toute dans l'esprit de l'humanité, même s'il n'est que très provisoirement réalisé, et par le biais d'une victime émissaire (GIRARD, 1974, 1978) ? Se peut-il que l'idéal révolutionnaire d'égalité, de liberté et de fraternité puisse s'accomplir de mieux en mieux dans l'histoire des peuples et des nations ? Toutes les valeurs ne sont-elles pas éphémères et conjoncturelles ? Ne constituent-elles pas, justement, le noyau dur de toute culture dont on sait la relativité, ce qui différencie la culture de la nature ? Ce point de vue est fondamentalement philosophique et détermine, dans une large mesure, l'attitude et les comportements de chacun devant la vie, avec deux risques majeurs :
- celui du pessimisme radical et de l'idée que "l'homme est un loup pour l'homme", dans la ligne actualisée de Thomas Hobbes.
- celui de l'optimisme béat qui se refuse à évaluer les ruptures, les distorsions, les écarts avec un idéal absolu de pureté et qu'on retrouve dans tous les dogmatismes.
Souvent, nous n'arrivons pas vraiment à nous prononcer en faveur de l'une ou l'autre option. Nous ne pouvons pas non plus accepter une altération de chacune de ces deux options dans le processus de la vie courante, nous manquons de dialectique et c'est la raison pour laquelle nous restons sans voix et sans projet devant les interrogations de la jeunesse contemporaine.
N'aurions-nous pas intérêt à relire les écrits des "hommes de bien" qui, ici en Chine, ont su articuler les contraires sans rien renier de leur spécificité et déboucher sur un sens de la "fadeur", un équilibre régulé de la vie par lequel passe toute sagesse ( JULLIEN, 1991) ?
L'inclination vers les valeurs ultimes débouche sur la question de l'éthique.
La question de l'éthique.
J'appelle "éthique" une congruence axiologique réduite aux valeurs ultimes d'un sujet ( personne , groupe social et communauté humaine plus large) permettant à ce dernier de donner un "sens" à son rapport au monde : sens dans une acception à la fois de significations radicales, de direction de vie et d'émergence d'une sensibilité incorporée, en liaison avec une permanente épreuve de réalité.
Sous cet angle nous pouvons soutenir, avec Claude Paquette, chercheur canadien, qu'une "valeur est intimement liée à l'individu et à sa conduite. Elle est intérieure à l'individu et elle nomme ses gestes quotidiens...par contre il convient de noter qu'une valeur individuelle n'est pas statique. Au fur et à mesure de nos expériences de vie, elle se consolide ou encore elle se transforme" (PAQUETTE, 1982, p.22 )
Pour cet auteur, il faut distinguer les valeurs de préférence et les valeurs de référence. Les premières sont choisies parmi un ensemble de valeurs mises à la disposition d'une personne par le corps social et que celui-ci valorise. Il y a une sorte d'articulation de l'individuel et du collectif dans ce choix.
Mais les secondes valeurs font "référence" pour la conduite d'un individu. Elles s'intègrent à la personne et la constituent. Elles sont à la fois plus exigeantes et plus engageantes vis à vis d'autrui comme vis à vis de soi-même. Pour Claude Paquette huit critères permettent l'identification d'une valeur:
- Elle est un choix pour l'individu.
- L'individu a une connaissance des conséquences du choix de cette valeur.
- Elle est observable dans les gestes quotidiens.
- Elle donne un sens, une direction à son existence.
- L'individu y est attaché.
- L'individu l'affirme publiquement.
- L'individu s'implique publiquement dans des activités qui en font la promotion.
- Pour l'individu, il y a une forte interaction entre sa vie personnelle et professionnelle. (p.31).
Toute valeur semble provenir d'une conjonction de facteurs : un patrimoine génétique, un patrimoine culturel, une cellule éducative, des expériences personnelles harmonieuses et des expériences personnelles conflictuelles. Une analyse axiologique est possible visant à s'analyser, à travers nos routines, nos gestes, nos expériences, nos cohérences et incohérences, nos réactions, nos pairs, notre milieu, nos décisions, nos incertitudes, nos inquiétudes, nos équilibres et déséquilibres, nos apprentissages, nos satisfactions et insatisfactions, nos ambiguïtés...
Cette réflexion est d'autant plus importante en sciences de l'éducation, car comme s'interroge justement le philosophe de l'éducation Olivier Reboul : "est-il possible de faire des sciences de l'éducation sans tenir compte des valeurs inhérentes à celle-ci ?...En tant que sciences, elles se prononcent seulement sur ce qui est (is) et non sur ce qui doit être (ought) ; et pourtant, l'"être" dont elles s'occupent, à savoir le fait éducatif, est de prime abord un devoir-être qui comporte, implicite ou explicite, une échelle de valeurs." (REBOUL, 1989, p.96)
Pour Olivier Reboul, la scientificité par rapport aux valeurs se caractérise par trois dimensions : l'objectivité, l'instrumentalité et la cohérence. Mais appliqué à l'éducation ce type de scientificité n'est guère évidente, comme le signale l'auteur. Le risque est grand de tomber dans une sorte de "relativisme" absolu où la notion de valeur se dilue dans une indifférence individualiste sous prétexte de tolérance.
Ethique et morale.
Il nous faut distinguer les deux termes trop souvent confondus dans le langage courant. La morale relève de la nécessité pratique et s'inscrit entièrement dans un horizon culturel, économique, social et politique. Il y a une morale des Arapesh et une morale des Mundugumor, comme il y a une morale des sociétés "socialistes" et une morale des sociétés "capitalistes". En Chine, la morale qui prévaut à Beijing ou à Hong Kong, animée par la modernisation de l'économie, n'est pas celle qui fonde l'ethnie "Na", ces agriculteurs de l'aire himalayenne, vivant sans notion de "père" et sans véritable mariage comme institution dominante (Cai Hua, Une société sans père ni mari. Les Na de Chine, PUF, 1997). Au contraire l'éthique est au principe même de toute morale: "l'engagement éthique diffère de l'obéissance aux règles ; il nous situe sur un versant autre que celui des prescriptions, des exhortations et pratiques morales ; au point de ne pas craindre de transgresser ces prescriptions et ces pratiques, de briser leur effet de capture, l'inquiétude qui les porte à faire Un - le Un-tout d'un Moi-Maître, le Un-tout d'une Cité et d'un Etat." (IMBERT, 1987, p.7). Aristote dans l'Ethique à Nicomaque (L.II) a montré le passage de l'êthos comme manière d'être habituellement à l'éthos comme habitude morale. Le psychanalyste français Jacques Lacan signale que l'éthos chez Aristote est une création d'habitudes qui met l' ordre particulier, le microcosme, en conformité avec l'ordre universel, le macrocosme (LACAN, 1986, p.31). L'éthique est liée à la liberté du sujet qui rencontre l'autre dans son existence. Elle ne dépend pas d'un conditionnement institué mais d'une praxis. Elle permet à l'individu d'entrer dans un processus de personnalisation par la faculté de discerner critiquement ce que le monde fait de lui et ce qu'il veut faire du monde.
2. Un modèle de valeurs dans la société occidentale
Nous devons revenir aux sources de la société occidentale et nous arrêter sur les grandes valeurs de la République issues de la Révolution Française et du siècle des Lumières, puisqu'elles se sont imposées au cours des siècles récents dans tous les pays occidentaux, avec un volonté d'hégémonie dans les autres pays.
Traditionnellement la Révolution Française de 1789 a imposé l'idée, dans toute l'Europe et à ce qui deviendra les États-Unis d'Amérique, d'un triptyque de valeurs fondant à la fois l'univers de la personne et celui de la société : la liberté, l'égalité et la fraternité.
A l'origine, le libéralisme économique, s'est appuyé sur une articulation supposée harmonieuse de ces trois principes. La liberté individuelle ouvrait le jeu des initiatives et de la concurrence à partir des moyens et des facultés naturelles de chacun, a priori considérées comme rationnelles. Tous étaient considérés comme "égaux" en droits pour participer à la règle du jeu. Cette dernière devait, en principe, par toute une série de synergies, engendrer une véritable fraternité entre les êtres humains.
Une logique historique et mondiale semblait être en route, systématisée par Hegel, pour aboutir au règne d'une civilisation porteuse d'humanité et de progrès. Chaque être humain considérée dans sa transcendance se trouvait détenteur d'une parcelle de l'humanité divine et le concept d'égalité suggérait celui de réciprocité. Chacun se reconnaissait dans l'autre et la fraternité devenait la version laïque des principes évangéliques.
Certes, Hegel avait bien introduit la violence comme moyen d'expression de l'individualisme. L'affirmation individuelle passe par une lutte à mort avec les autres d'où sortira une dialectique du maître et de l'esclave. Associée au "vouloir-vivre" de Schopenhauer, cette logique aboutira chez Nietzsche à la "volonté de puissance" et au règne du "surhomme", facilement détourné en barbarie inhumaine par sa soeur et les idéologues nazis. Il faudra également deux autres maîtres du soupçon, Marx et Freud, pour que des questions soient sérieusement posées aux bienfaits idéalisés de la liberté individuelle.
Quoi qu'il en soit, traditionnellement, les idéaux de la Révolution française suscitent un élan créateur extraordinaire en Occident. Le libéralisme économique qui les prolonge engendre un progrès sans précédent dans l'ordre économique, culturel et social, non sans destruction des modes de vie rurale. La philosophie allemande du XXe siècle, avec Heidegger, éprouvera une certaine nostalgie à l'égard des figures en perdition de la sacralisation de la nature, de la glorification de l'artisanat, du mode de vie paysan, que le national-socialisme utilisera à son profit.
L'Occident a su longtemps concilier l'individu et le développement, malgré les dangers d'une dérive de l'égoïsme. Dans l'Europe de la Chrétienté, la Réforme bloque la dérive par une reconsidération des vertus de la richesse acquise et utilisée à des fins acceptables, gages des faveurs du ciel. Max Weber montrera que le protestantisme, par son éthique, savait s'articuler avec l'esprit du capitalisme. La philosophie des Lumières redressera la barre en instaurant l'égoïsme individuel comme ressort honorable de l'activité humaine et capacités de création socialement acceptable. La morale, néanmoins, tend de plus en plus à se réduire à la réflexion personnelle tandis que l'activité productive collective s'enfonce dans une immanence sans référence transcendantale. Cette tendance ne fera que s'affirmer au fil des siècles pour aboutir à une quasi totale autonomie à la fin du XXe siècle régie par l'impératif de la mondialisation.
3. Valeurs occidentales dans la mondialisation
Approche de la "mondialisation" ?
La mondialisation nomme ainsi un processus de complexification économique qui, de secteurs en secteurs, s'impose à l'ensemble des pays de la planète.
Le mot à la fois fascine et angoisse. Il présente tous les caractères du "sacré" avec son mysterium fascinans et son mysterium tremundum, l'attirance et la crainte devant l'inconnu, décrites par les phénoménologues des religions (OTTO,1969).
Phénomène ancien et continu, comportant des apogées et des reculs, la mondialisation est marquée par l'essor de la communication informatisée. La globalisation des réseaux est un fait et ils fonctionnent logiquement à l'universel.
La place de l'État-nation est remise en question par la mondialisation. L'émergence de phénomènes planétaires transnationaux (écologie, défense des droits de l'homme, communication par internet, etc.) et des régulations monétaires mondiales ou continentales (ONU/G7/Union européenne, etc.) débouchent sur des structurations identitaires. Nous allons vers ce que Fernand Braudel a désigné sous le nom d' "économie-monde" (BRAUDEL, 1979), existant depuis le XVIe et XVIIe siècles, mais qui se caractérise aujourd'hui d'une manière impérialiste par la diffusion des mécanismes du marché à l'ensemble de la planète. Ce qui paraît important à l'heure actuelle, c'est que les États-nations semblent écartelés entre la modernisation liée à la mondialisation, et la réinvention de la tradition. On assiste alors à de nouveaux contours des communautés politiques dont l'espace n'est plus borné par les frontières territoriales mais reconstruit en fonction des stratégies d'entreprises, des circuits marchands, du déplacement des hommes et des effets de la communication.
Les pays de l'Asie-Pacifique sont particulièrement concernés par ce type de restructuration et construisent des espaces économiques de croissance relativement autonomes des réalités politiques. La prise en compte des réseaux transnationaux constitue l'un des aspects majeurs de la compréhension des processus d'interdépendance internationale. La Chine, comme l'Inde, possède des liens étroits et complexes avec ses diasporas qui expliquent largement les investissements dans certaines régions et leur décollage économique.
L'interdépendance économique institue une culture commune liée aux industries de communication qui diffusent leurs produits en direction d'un clientèle élitiste et mondialisée, urbaine et ouverte au tourisme. Une nouvelle échelle de référence culturelle s'instaure à l'échelle de la planète dans les sociétés urbaines. Plus encore, nous assistons à l'émergence d'une nouvelle classe sociale, une "hyperbourgeoisie" mondiale, qui régente l'ordre économique, sociale et culturel de la planète (DUCLOS, 1998, p 16-17).
L'emprise de la culture "MacWorld" (Mac Donald, Coca Cola, Microsoft, IBM, Disneyland), au niveau des valeurs de référence, s'impose un peu partout dans le monde.
Selon Riccardo Petrella (PETRELLA, 1997), Professeur à l'Université catholique de Louvain (Belgique), la mondialisation serait cependant "une machine infernale".
Fondée sur la primauté des intérêts et de la liberté d'action sans frontières de l'entreprise privée, et sur la souveraineté d'un marché prétendument autorégulateur, la mondialisation abandonnent individus, groupes sociaux, villes et régions, voire pays entiers.
Loin d'optimiser l'allocation des ressources matérielles et immatérielles de la planète - sans parler des richesses humaines - la globalisation engendre dysfonctionnements et gaspillages. Ressources, individus, groupes sociaux, villes et régions, voire pays entiers, sont laissés pour compte ou exclus : ils n'ont pas été jugés suffisamment rentables - par et pour - la machine mondiale. D'où l'absurde concurrence comparative à laquelle ils se livrent pour être « compétitifs », c'est-à-dire pour simplement rester vivants ( VIRILIO, 1998, p.20). Ces analyses sont largement en connivence avec d'autres économistes ou sociologues. Sami Naïr, en particulier, nous offre, avec Edgar Morin, une vaste fresque, assez tragique, de ce processus quasi inéluctable de la mondialisation à la fin du XXe siècle (MORIN, NAÏR, 1997) et Ignacio Ramonet nous parle de la Géopolitique du chaos (RAMONET, 1997).
4. Famille occidentale et mondialisation
La famille occidentale, et particulièrement la structure familiale française, est nécessairement bouleversée par le phénomène de mondialisation. Evelyne Sullerot décrit l'évolution de la famille depuis l'époque du baby- boom de l'après-guerre jusqu'au baby-krach et du démaillage familial de ces dernières années. La famille rescapée serait-elle le dernier bastion contre le grand démantèlement des formes de sociabilités ? N'assiste-t-on pas plutôt, en fin de compte, à la "montée du désarroi" (SULLEROT, 1997).
En France, la ruralité a diminué depuis longtemps. Naguère essentiellement paysanne, la famille française est devenue urbaine. On a connu les taudis et les "bidonvilles" dans les années cinquante. L'Abbé Pierre s'est fait remarquer, durant l'hiver 1954, pour son aide charitable à l'égard des personnes couchant dans les rues. Mais aujourd'hui, en 1998, avec la crise économique, on trouve encore de plus en plus de personnes de tous âges appelées SDF (sans domicile fixe) dans les rues des grandes villes. De 1989 à 1996, le nombre des allocataires du revenu minimum d'insertion (RMI) a doublé. Malgré les secours d'urgence qui leurs sont prodiguées, ces personnes SDF préfèrent en hiver se confronter au froid glacial plutôt que d'aller dans un centre réservé qui les stigmatise socialement.
Chômeurs de longue durée, familles monoparentales, femmes isolées, jeunes de moins de vingt cinq ans sont particulièrement touchés par la misère en France. Le pouvoir d'achat du revenu disponible des ménages a baissé de 7 points de 1960 à 1996 . Les demandeurs d'emploi sont douze fois plus nombreux, en pourcentage, en 1996 qu'en 1960 (et 26 fois, pour les moins de vingt cinq ans).
Par contre l'écart entre les revenus des personnes riches et pauvres s'est accru considérablement.
Les conditions de travail évoluent : travail temporaire, intérim, horaires variables, délocalisation d'entreprise, deviennent de plus en plus la norme. Les nouvelles technologies, les nouveaux principes de gestion et la flexibilité destinée à faire pièce à la crise ont, depuis plus de dix ans, eu des conséquences observables sur les formes d'emploi et sur l'organisation du travail en France. Les Contrat de travail à Durée Déterminée (CDD), de 300.000 en 1982 ont été pratiquement doublés. Or cette procédure touche les non-qualifiés mais également et de plus en plus les professions intermédiaires et les cadres. Beaucoup de salariés se jugent ou se trouvent en position précaire.
La "civilisation du travail" n'est plus ce qu'elle était. Après avoir été tant désirée, la réduction du temps de travail cache une déception : celle de ne plus rien attendre du travail, hormis le nécessaire. On assiste de plus en plus à une crise des motivations au travail, notamment parmi les jeunes peu qualifiés.
En France, les mariages sont moins nombreux et plus tardifs qu'il y a vingt ans. En augmentation depuis 1960, le nombre des divorcés se stabilise depuis le milieu des années quatre-vingts, mais ils sont moins nombreux à se remarier. La famille conjugale traditionnelle encore majoritaire, coexistent avec d'autres modèles : couples non-mariés, avec ou sans enfant, familles monoparentales ou recomposées. Les jeunes restent plus longtemps chez leurs parents. Lorsqu'ils les quittent ils cohabitent un certain temps avant de se marier lorsque un enfant est attendu. Dans les milieux populaires, les grands-parents jouent un rôle éducatif non négligeable du fait de l'activité professionnelle de la mère (Sciences Humaines, 1994, p.47).
Contrairement à ce que l'on pourrait croire, les pères "recomposent", c'est-à-dire reconstituent un ménage avec une nouvelle conjointe et ses enfants, et ont des enfants d'une seconde union plus souvent que les mères (environ 660000 "familles recomposées" en 1990).
Il n'est pas facile de repérer, avec suffisamment de corrélations, l'impact des phénomène de mondialisation sur la structure familiale en Occident. Certes, les politiques de l'école, l'activité salariale des parents, l'habitat dans les villes, la flexibilité et la mobilité professionnelle, les précarités de plus en plus évidentes de la stabilité de l'emploi jouent un rôle majeur. Mais l'impact du changement de valeur requis par la mondialisation se transmet par les moyens modernes d'information. L'information arrive au domicile familial par la voie télévisuelle, la publicité et, de plus en plus, par la voie informatique (internet). C'est l'avènement du matérialisme prédateur par la mondialisation et des économies maffieuses qui ouvre la brèche de l'égoïsme individuel généralisé et sans scrupule. Toutefois gardons-nous d'une évaluation trop rapide. Les transformations de la famille sont souvent portées par des facteurs historiques de plus longue durée. La mondialisation, par ailleurs, peut présenter des aspects plus créateurs, difficiles à imaginer en ces temps chaotiques, comme le soutient un chercheur du CNRS Zaki Laïdi dans "Malaise dans la mondialisation" (1998).
La grande question de la "violence" qui obsède tous les pays, occidentaux comme orientaux, et qui encombre la production télévisuelle du monde entier, traverse évidemment la vie familiale. Les enfants sont sensibles à la violence filmée, même si les différentes recherches à ce sujet sont controversées (FRYDMAN, 1994, p.10-13). Face à la montée des ruptures et dysfonctionements de la famille (échec scolaire, inadaptations psychologiques et sociales etc.), les chercheurs et universitaires ont réfléchi et développer une nouvelle branche des sciences humaines en pleine croissance : l'éducation familiale, (DURNING, 1995). Mais la part de l'économique dans ces dysfonctionnements ne semble pas encore suffisamment pris en compte...
5. Les valeurs centrales en éducation pour notre temps.
Les valeurs "ultimes" de la personne humaine sont limitées et doivent être problématiser dans la perspective de la mondialisation. Je me contenterai d'analyser trois valeurs que je considère comme centrales en éducation et urgentes pour notre temps : Changer ce qui peut être changé. Demeurer solidaire. Accepter l'inéluctable.
Ces valeurs sont plus des grandes orientations de vie personnelle et collective que des valeurs étroitement circonscrites. De fait, elles se modulent de manière variable suivant les cultures et les individus. Ainsi "changer ce qui peut être changé" veut dire ingéniosité, persévérance et courage, pour lutter contre les crues du Yang Tseu (en Chine, août 1998). "Demeurer solidaire" veut dire compassion et aide collectives auprès de tous ceux qui souffrent (famine au sud-Soudan en 1998).
Changer ce qui peut être changé.
Si l' Occident moderne et tragique est porteur d'une valeur par rapport à l'Orient, il s'agit bien de cette maxime. La lumière de l'Orient à cet égard est trop souvent ombrée de fatalisme populaire. Mais il s'agit là, souvent, de courte-vue sur la philosophie orientale. Le sage d'origine indienne Jiddu Krishnamurti (1895-1986) n'a jamais préconisé la moindre attitude fataliste à l'égard du monde. Comme la plupart de sages non-dualistes en Orient, il soutient seulement que le changement doit commencer par soi-même, si nous voulons le voir se concrétiser à l'extérieur, dans la vie économique, politique et sociale. La Psychanalyse occidentale ne dit-elle pas la même chose, à partir d'autres postulats ? La demande actuelle pour "le développement personnel" en formation permanente en Occident, au delà d'une certaine idéologie de l'individualisme post-moderne, ne refléterait-elle pas cette aspiration au changement chez nos contemporains (Le Journal des psychologues, février 1990, pp.19-51). On trouvera la même attitude dans la pensée chinoise traditionnelle pour laquelle suivre le "procès" du monde, le "cours" des choses, n'est en rien conçu comme une fatalité par rapport à une "vérité" qui nous échapperait sans cesse et derrière laquelle nous devrions courir. Dans la pensée chinoise, et contrairement à la philosophie occidentale, le concept de "vérité" n'a guère de consistance, comparé à celui de processus et de totalité, comme l'a montré avec pertinence, le sinologue français François Jullien (Jullien, Un sage est sans idée, ou l'autre de la philosophie, 1998).
Ce qui peut être changé relève de registres différents d'analyse : psychologique, inter-relationnel, groupal, organisationnel, institutionnel suivant les cinq perspectives d'un théoricien de l'éducation, Jacques Ardoino (ARDOINO, 1977). J'y ajouterai la conscience de l'homme face à son environnement naturel et cosmique. Cette conscience écologique est, par essence, de l'ordre d'un rapport sacré dans la mesure où elle implique une prise de conscience à la fois d'une dimension "mysterium tremundum" et "mysterium fascinans" devant la nature et le cosmos, mais en même temps un acharnement à comprendre et à résister au chaos pour organiser un monde vivable et relié.
Plus que tout autre champ de l'éducation, l'éducation écologique relève de la dimension proprement essentielle de toute éducation. Je rejoins ici encore Olivier Reboul : "Si on l'admet, notre axiome, qu'il n'y a pas d'éducation sans valeurs, peut se compléter ainsi : il n'y a pas d'éducation sans un certain sacré" (REBOUL, 1989, p.112). On sait, depuis Three Miles Island et Tchernobyl, que nous sommes sous la menace de l'entreprise irresponsable de certains hommes et groupes sociaux qui polluent notre planète, notre "Terre-patrie" (MORIN, KERN, 1993). La bioéthique nous révèle les dangers des neurosciences et des trafics génétiques peut-être catastrophiques. Le changement personnel nous approfondit et nous rend plus graves. Mais surtout il nous fait entrer dans la "reliance".
La reliance.
Il s'agit d'un concept-clé pour notre propos. De la dynamique de groupe dont les sessions ont réuni depuis une trentaine d'années plusieurs dizaines de milliers de personnes, en passant par les groupes de rencontres et de massages qui, aux Etats-Unis et en Europe ont rassemblé plusieurs millions d'individus, jusqu'au réseaux télématiques, aux grands rassemblements populaires, religieux ou sportifs, tout semble indiquer un désir de rencontre avec autrui, d'autant plus difficile à combler, qu'il paraît difficile à satisfaire dans la vie moderne.
Le concept de reliance est largement élaboré par le sociologue belge Marcel Bolle de Bal à la fin des années 1970, à partir d'une sociologie des média. A la notion de connexion, la reliance va ajouter le sens, la finalité, l'insertion dans un système. C'est par les carences dans l'existentialité quotidienne que le concept de reliance peut être précisé. Aujourd'hui les êtres humains souffrent de ne plus être reliés entre eux, si ce n'est par des machines. Songeons à ces joueurs de "pachinco" au Japon qui meublent leur isolement par leur concentration sur la machine à sous qu'ils ont sous les yeux (Thierry RIBAULT, au Japon, la folie du "pachinko", Le Monde diplomatique, août 1998, p.4).
Absent du vocabulaire en sciences humaines la reliance va être reconnue et imposée comme concept par Marcel Bolle de Bal (BOLLE de BAL, 1981, 1996) en Belgique. Le reliance possède une double signification conceptuelle :
- l'acte de relier ou de se relier : la reliance agie, réalisée, c'est-à-dire l'acte de reliance ;
- le résultat de cet acte : la reliance vécue, c'est-à-dire l'état de reliance. L'auteur entend par relier : "créer ou recréer des liens, établir ou rétablir une liaison entre une personne et soit un système dont elle fait partie, soit l'un de ses sous-systèmes ". Dès lors nous pouvons dégager plusieurs dimensions de la reliance : la reliance entre une personne et des éléments naturels : le Ciel (la religion), la Terre (les racines), l'univers. M. Bolle de Bal propose de parler, dans ce cas, de reliance cosmique. La reliance entre une personne et les diverses instances de sa personnalité (Ca, Moi, Surmoi ; corps/esprit, pensée/sentiment) soit la reliance psychologique ; la reliance entre une personne et un autre acteur social, individuel ou collectif (groupe, organisation, institution, mouvement social) c'est la reliance sociale proprement dite, dont la reliance psychosociale (entre deux personnes) constitue à la fois un cas particulier et un élément de base.
La reliance sociale se présente donc comme celle qui unit deux acteurs sociaux dont l'un, au moins, est une personne et Bolle de Bal précise que par reliance sociale, il faut entendre "l'acte - ou le résultat de cet acte - de créer ou de recréer des liens, d'établir ou rétablir une liaison entre deux acteurs sociaux séparés dont l'un au moins est une personne : de réunir, mettre ou remettre en rapport ou en communication des acteurs distincts, disjoints ou isolés. " (BOLLE de BAL, 1981, p. 15-16). Cette reliance sociale supposant toujours la mise en jeu d'un système médiateur (système de signes ou de représentations collectives ; instances sociales.).
Demeurer solidaire.
Il est intéressant de constater que la valeur de solidarité reste vivante dans l'opinion publique française quel que soit l'attrait pour des intérêts plus individualistes. Il est impossible d'envisager une éthique éducative sans donner toute son importance à cette valeur. Ne sommes-nous pas conscients aujourd'hui de faire partie d'un "système" planétaire ? La compréhension des phénomènes techniques, scientifiques et économiques impose cette ouverture. Leurs conséquences culturelles et sociales débordent le cadre des facteurs originaires. La prévision de l'augmentation de l'arrivée prochaine des gens du Sud vers le Nord, comme de l'Est vers l'Ouest nous obligent à reconsidérer une solidarité qui demeurait frileuse malgré tout. Les Allemands qui ont opéré l'unification en savent quelque chose désormais. Déjà de bonnes âmes s'émeuvent et proposent de "fermer les frontières". Mais on ne ferme pas la porte à la pauvreté, il faut la réduire à la base. Cela implique une autre politique économique mondiale, une critique de la mondialisation et d'autres attitudes concrètes des "coopérants" dont le comportement est loin d'être compatible avec un développement local dans le tiers-monde, comme l'éclaire pertinemment l'ouvrage de Robert Chambers (CHAMBERS, 1990).
Accepter l'inéluctable.
Cette troisième valeur centrale en éducation n'est pas facile à reconnaître. Sans doute parce qu'elle n'est pas clairement accessible et définissable . La psychanalyse la nomme "principe de réalité" s'opposant au "principe de plaisir" qui anime en permanence l'action humaine. Mais qu'est-ce que "la réalité" ? Les tenants du "principe de réalité" ( pour les autres ) ne sont-ils pas également ceux qui ont le pouvoir et les privilèges ? En France, les inspecteurs du travail qui dressent contraventions aux chefs d'entreprise pour manquement aux règles de l'hygiène et de la sécurité savent bien que, dès que l'enjeu économique et politique est important, leur travail ne sert pas à grand chose. Dans les pays du tiers-monde c'est encore plus flagrant. Les pauvres travailleurs de l'usine sinistrée et polluante de l'Union Carbide à Bophal, en Inde, qui sont morts par centaines, il y a quelques années, étaient-ils condamnés à accepter "la réalité", c'est-à-dire l'oppression économique et l'irresponsabilité humaine et sociale des dirigeants de la multinationale dont les ordres se prenaient aux Etats-Unis au nom d'un plus grand profit ? Devons-nous dire "oui" à n'importe quoi ? Pour vraiment pouvoir dire oui, il faut avant tout savoir dire non !
"Pour que la mort soit juste
Il faut que la vie soit juste"
écrivait le poète turc Nazim Hikmet, du fond de sa prison.
Seule la mort est de l'ordre de l'inéluctable. Mais ne nous trompons pas de champ de réflexion dans cette partie. Il s'agit bien, avant tout, de la mort individuelle, mais également de la souffrance physique ou morale contre laquelle on ne peut plus rien faire. Les enfants qui savent si bien éclater de rire, connaissent aussi l'art stoïque de mourir comme l'a humainement montré la psychanalyste Ginette Raimbault (RAIMBAULT, 1985). Nous ne possédons pas la maîtrise de la mort, est-ce la raison pour laquelle nous ne nous sommes pas encore co-détruits ? Imaginez quelle convoitise susciterait celui qui aurait cette maîtrise. Tant de scientifiques cherchent désespérément à la trouver, après la fécondation in vitro et le clonage du vivant. Des progrès sont faits sur la voie du ralentissement du vieillissement, sur le remplacement d'organes défaillants et c'est utile. Mais, heureusement, la mort leur échappe et signe d'un trait rouge leur non-savoir et leur non-maîtrise sur le Monde. Ce "non-savoir" et cette "non-maîtrise" sur le fond du réel, sur ce processus dynamique du monde, si bien mis en évidence par la sagesse chinoise depuis des millénaires.
Ainsi, comme dit Confucius, "ça va", le monde continue à se dérouler suivant son ordre inébranlable. Mais, personne ne peut accepter la mort (et la souffrance corrélative) s'il ne peut l'inscrire dans un champ symbolique porteur de sens. De ce point de vue, la mort "individuelle", séparée, n'existe pas. Pas plus que la naissance d'ailleurs. Une génération qui n'arrive plus à transmettre à ses enfants les valeurs centrales qui tissent un authentique champ symbolique est condamnée à s'éteindre sans descendance véritable. Nous avons parfois l'impression que ce risque nous guette en Occident. Il se peut que Rimbaud et Hölderlin soient les derniers grands poètes occidentaux, comme le pense le philosophe Kostas Axelos dans une vision tragique et grandiose sur le déploiement de la poéticité du Jeu du Monde (AXELOS, 1984, 1985). Je ne le crois pas. L'expressivité humaine passe par la poésie et, comme le savent si bien les sages chinois, la vertu d'humanité, le Ren, fait partie intégrante de cette poéticité radicale. A l'heure actuelle elle trouve mille formes pour se déployer, s'enrichir, même si par l'encodage dans l'air du temps spectaculaire, elle s'alourdit parfois et devient insignifiante.
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NOTES
1)site WEB internet CRISE: http://www.fp.univ-paris8.fr/recherches/accueilCRISE2.html (nombreux textes en ligne)
2) Dans le cadre du Centre de Recherches et d'Études Transdisciplinaires (CIRET), site internet : http://perso.club-internet.fr/nicol/ciret/ ( plusieurs textes en ligne)
3) texte en ligne sur le WEB: http://perso.club-internet.fr/nicol/ciret/bulletin/b12/b12c9.html
4) Reboul O., la philosophie de l'éducation, Paris, PUF, que sais-je, 1989. L'auteur écrit (p.105) : "Est valeur ce qui vaut la peine, c'est-à-dire ce qui mérite qu'on lui sacrifie quelque chose. Pour qu'il y ait sacrifice, il faut que la chose ait elle-même une valeur."
5)Comme le reconnaissent Viviane et Gilbert de Landsheere, l'évaluation du domaine affectif (dans lequel les auteurs font entrer l'axiologie) n'est pas facile. Il y a, dans ce champ, une véritable "pauvreté des instruments de mesure" : définir les objectifs de l'éducation, Paris, PUF, 1989 (1975), ch.2, pages 134 et suivantes.