L'influence du conflit de valeurs Orient/Occident dans l'éducation familiale à la fin du XXe siècle : questionnements et perspectives en liaison avec la question de la mondialisation culturelle.

 

Pr. René BARBIER (Université Paris 8)

Conférence de Séoul (Korea Association of Family Welfare Department of Child Welfare, Sookmyung Womens'University, 53-12, Chungpa-dong, 3ga, Yongsan-gu, Séoul, Korea (140-742), I novembre 1997)

 

La conférence que je me propose de vous exposer aujourd'hui, traite d'une question majeure pour l'évolution des rapports Orient/Occident.

Il s'agit, ni plus ni moins, de tenter de comprendre ce qui se joue dans la confrontation de nos systèmes de valeurs, inscrits tout particulièrement dans l'univers familial, au sein de ce processus de mondialisation économique qui est actuellement en cours de réalisation.

Dans quelle mesure l'équilibre familial traditionnel, en Europe et particulièrement en France, et en Extrême-Orient, à partir d'une analyse prioritaire du pôle chinois, est-il remis en question ?

Partout nous constatons une augmentation de la violence des jeunes, une destructuration des couples et des relations avec les personnes du troisième âge. Partout les moyens mis en action ne semblent guère suffisants pour enrayer le phénomène. Des cris d'alarme sont lancés par les sociologues, les philosophes, les artistes. Les cinéastes montrent de plus en plus des films relatant la destructurationdu milieu familial.

Sous cette déconstruction symbolique, qui déjà fait beaucoup plus que s'annoncer, ne peut-on voir une reconstruction d'un autre système de valeurs concernant l'éducation et les droits et les devoirs de la personne dans la société de demain ?

Sous la diversité des cultures de l'Extrême-Orient, ne peut-on distinguer une spécificité axiologique par rapport aux valeurs occidentales de l'Europe et des États-Unis, elles-mêmes très diversifiées ?

Si tout se joue, dès le début de la vie, au sein de la famille, quel rôle joue-t-elle aujourd'hui dans ce formidable bouleversement civilisationnel ? Si la famille devient de plus en plus "nucléaire", réduite au père, à la mère et à un ou deux enfants, dans un espace de plus en plus citadin, que peuvent dire et faire le père, la mère, les grands-parents, les frères et soeurs plus âgés, les oncles et les tantes, dans cette évolution ?

Si le processus de mondialisation économique qui impose le règne du tout "monétaire", des changements incessants de lieu de travail, de déstabilisation de l'emploi, de concurrence effrénée entre les salariés et les entreprises aux tendances monopolistiques ou oligopolistiques, inscrit tous les rapports sociaux dans une course dont personne ne saurait dire la finalité humaine, quel système de valeurs, traditionnelles ou nouvelles, peut encore avoir un sens et prendre vie au coeur de la famille pour enrichir l'existence des enfants par l'éducation et la culture ?

Certes je ne saurais répondre à toutes ces questions. Je veux essayer de comprendre ce qui est en jeu, à l'heure actuelle, au sein de ce choc des cultures en Occident et en Orient, pour dégager quelques lignes de force, nous permettant de réfléchir tous ensemble.

L'analyse que je propose présentement est nécessairement inscrite dans ma culture, quel que soit mon effort pour m'en dégager. Comme le soutient le philosophe Cornelius Castoriadis, "chaque société est un système d'interprétation du monde. Et même, plus rigoureusement, chaque société est constitution, en fait création du monde qui vaut pour elle, de son propre monde" .Le regard de l'Occidental sur la culture asiatique est mêlé depuis des siècles d'idéalisation et de réduction de sa complexité. Savoir prendre une distance à la fois compréhensive et critique relève d'un grand art de l'interprétation auquel je n'ose prétendre. Toute approche me paraît donc marquée d'un certain ethnocentrisme dont il faut avoir conscience.

Par ailleurs, mon intérêt pour la philosophie et les sagesses de l'Orient m'a conduit à relativiser la vision du monde de l'Occident. La toute-puissance de la raison et de l'esprit analytique a fait place à l'intuition synthétique et à l'approche holistique de la vie. La compréhension mythopoétique du monde, qui repose la question de l'espace et du temps, s'est imposée peu à peu comme une nécessité. De la sociologie qui était ma discipline de base au niveau doctoral, je suis passé à un regard psychosociologique où la part de la vie psychique de l'individu était beaucoup plus privilégiée. Puis m'est apparue l'exigence d'intégrer les dimensions de la vie créative, symbolique et spirituelle tenant compte de la diversité des cultures et des traditions du monde telle qu'elle a pu se donner à voir lors d'une rencontre intertraditionnelle au monastère de Karma Ling, dans la montagne de Belledonne, en France, en avril 1997, sous l'égide du Dalaï Lama .

J'ai ainsi pu proposer une théorie psychosociologique que je nomme l'Approche Transversale très centrée sur l'écoute sensible de la vie individuelle et collective et qui a fait l'objet d'une publication en juin 1997 (BARBIER, 1997). Lorsqu'on me demande si je suis sociologue ou psychologue à l'heure actuelle, j'ai des difficultés à répondre car mes recherches débordent sans cesse le cadre des disciplines et même de la pluridisciplinarité. Me situant dans une vision holistique et dynamique, dans une compréhension de l'interaction et l'interrelation permanentes des éléments du monde, mes recherches, comme celles de mes étudiants de doctorat, me mènent vers plus de questionnements que de réponses, mêmes partielles.

En particulier, un de mes objets de connaissance privilégié aujourd'hui concerne ce que je nomme le "métissage axiologique", l'interférence de valeurs civilisationnelles conduisant à une véritable création culturelle proprement inimaginable à partir des logiques internes à chaque culture. Le phénomène de "mondialisation" économique nous conduit-il vers une uniformisation généralisée des sociétés, de l'Occident comme de l'Orient, ou annonce-t-elle une culture de métissage des valeurs, à partir des diverses cultures authentiquement reconnues et respectées ? Ce métissage culturel s'inscrit-il et de quelle façon au sein de la famille nécessairement traversée par l'impact des bouleversements économiques et sociaux de la société globale ?

Il me paraît important de distinguer deux modèles de constellation de valeurs en Orient et en Occident, en privilégiant la culture française que je connais un peu, et la culture chinoise qui me semble être une référence essentielle pour tout l'Extrême-Orient.

 

1. Un modèle de valeurs dans la société occidentale

 

Si nous voulons pouvoir comparer deux modèles axiologiques concernant la sphère d'influence orientale et la sphère d'influence occidentale il me paraît judicieux de revenir aux valeurs qui ont fondé la modernité de l'Orient et de l'Occident depuis plusieurs siècles.

Nous devons revenir aux sources de la société occidentale et nous arrêter sur les grandes valeurs de la république issues de la Révolution Française et du siècle des Lumières.

Traditionnellement la Révolution Française de 1789 a imposé l'idée, dans toute l'Europe et à ce qui deviendra les États-Unis d'Amérique, d'un triptyque de valeurs fondant à la fois l'univers de la personne et celui de la société : la liberté, l'égalité et la fraternité.

 

 

 

A l'origine, le libéralisme économique, s'est appuyé sur une articulation supposée harmonieuse de ces trois principes. La liberté individuelle ouvrait le jeu des initiatives et de la concurrence à partir des moyens et des facultés naturelles de chacun, a priori considérées comme rationnelles. Tous étaient considérés comme "égaux" en droits pour participer à la règle du jeu. Cette dernière devait, en principe, par toute une série de synergies, engendrer une véritable fraternité entre les êtres humains.

Une logique historique et mondiale semblait être en route, systématisée par Hegel, pour aboutir au règne d'une civilisation porteuse d'humanité et de progrès. Chaque être humain considéré dans sa transcendance se trouvait détenteur d'une parcelle de l'humanité divine et le concept d'égalité suggérait celui de réciprocité. Chacun se reconnaissait dans l'autre et la fraternité devenait la version laïque des principes évangéliques. Certes Hegel avait bien introduit la violence comme moyen d'expression de l'individualisme. L'affirmation individuelle passe par une lutte à mort avec les autres d'où sortira une dialectique du maître et de l'esclave. Associée au "vouloir-vivre" de Schopenhauer, cette logique aboutira chez Nietzsche à la "volonté de puissance" et au règne du "surhomme". Il faudra également deux autres maîtres du soupçon, Marx et Freud, pour que des questions soient sérieusement posées aux bienfaits idéalisés de la liberté individuelle.

Quoi qu'il en soit, traditionnellement, les idéaux de la Révolution française suscitent un élan créateur extraordinaire en Occident. Le libéralisme économique qui les prolonge engendre un progrès sans précédent dans l'ordre économique, culturel et social, non sans destruction des modes de vie rurale. La philosophie allemande du XXe siècle, avec Heidegger, éprouvera une certaine nostalgie à l'égard des figures en perdition de la sacralisation de la nature, de la glorification de l'artisanat, du mode de vie paysanne, que le national-socialisme utilisera à son profit.

L'Occident a su longtemps concilier l'individu et le développement, malgré les dangers d'une dérive de l'égoïsme. Dans l'Europe de la Chrétienté, la Réforme bloque la dérive par une reconsidération des vertus de la richesse acquise et utilisée à des fins acceptables, gages des faveurs du ciel. Max Weber montrera que le protestantisme, par son éthique, savait s'articuler avec l'esprit du capitalisme. La philosophie des Lumières redressera la barre en instaurant l'égoïsme individuel comme ressort honorable de l'activité humaine et capacités de création socialement acceptable. La morale, néanmoins, tend de plus en plus à se réduire à la réflexion personnelle tandis que l'activité productive collective s'enfonce dans une immanence sans référence transcendantale. Cette tendance ne fera que s'affirmer au fil des siècles pour aboutir à une quasi totale autonomie à la fin du XXe siècle régie par l'impératif de la mondialisation.

 

2. Quid de la "mondialisation" ?

 

La mondialisation nomme ainsi un processus de complexification économique qui, de secteurs en secteurs, s'impose à l'ensemble des pays de la planète.

Le mot à la fois fascine et angoisse. Il présente tous les caractères du "sacré" avec son mysterium fascinans et son mysterium tremundum, l'attirance et la crainte devant l'inconnu, décrites par les phénoménologues des religions (OTTO,1969).

Phénomène ancien et continu, comportant des apogées et des reculs, la mondialisation est marquée par l'essor de la communication informatisée. La globalisation des réseaux est un fait et fonctionne logiquement à l'universel.

La place de l'État-nation est remise en question par la mondialisation. L'émergence de phénomènes planétaires transnationaux (écologie, défense des droits de l'homme, communication par internet, etc.;) et des régulations monétaires mondiales ou continentales (ONU/G7/Union européenne, etc.) débouchent sur des structurations identitaires. Nous allons vers ce que Fernand Braudel a désigné sous le nom d' "économie-monde" ((BRAUDEL, 1979), existant depuis le XVIe et XVIIe siècles, mais qui se caractérise aujourd'hui d'une manière impérialiste par la diffusion des mécanismes du marché à l'ensemble de la planète. Le terme de "globalisation" proposé par Théodore Levitt en 1983 dans un article de la revue Harward Business Review et développé ensuite par Kenichi Ohmae correspond à un système d'interdépendance et de concurrence économiques entre trois ensembles de tailles équivalentes : la triade Union européenne, l'Amérique du Nord et le Japon. Nous assisterions, selon Kenichi Ohmae, à l'apparition de firmes multinationales déterritorialisées dont l'ensemble des fonctions sont conçues de manières indépendantes et mondialisées. La firme "globale', à la différence de l'entreprise internationalisée, est structurée en réseaux, liés par une culture d'entreprise. Mais cette vision de la structuration du capitalisme contemporain ne fait pas l'unanimité parmi les économistes. La plupart pensent que les multinationales conservent encore une culture qui les distingue et gardent une patrie, même si elles ont besoin de se faire accepter partout (RUANO-BORBALAN, 1997)

Ce qui paraît important à l'heure actuelle, c'est que les États-nations semblent écartelés entre la modernisation liée à la mondialisation, et la réinvention de la tradition. On assiste alors à de nouveaux contours des communautés politiques dont l'espace n'est plus borné par les frontières territoriales mais reconstruit en fonction des stratégies d'entreprises, des circuits marchands, du déplacement des hommes et des effets de la communication.

Les pays de l'Asie-Pacifique sont particulièrement concernés par ce type de restructuration et construisent des espaces économiques de croissance relativement autonomes des réalités politiques. La prise en compte des réseaux transnationaux constitue l'un des aspects majeurs de la compréhension des processus d'interdépendance internationale. La Chine, comme l'Inde, possède des liens étroits et complexes avec ses diasporas qui expliquent largement les investissements dans certaines régions et leur décollage économique.

L'interdépendance économique institue une culture commune liée aux industries de communication qui diffusent leurs produits en direction d'une clientèle élitiste et mondialisée, urbaine et ouverte au tourisme. Une nouvelle échelle de référence culturelle s'instaure à l'échelle de la planète dans les sociétés urbaines. Il est frappant, par exemple, que parmi les loisirs actuels des Chinois des grands centres urbains, en particulier à Beijing, à côté du taï ji quan, de la pratique du cerf-volant, du ping-pong ou du badminton, le fait de conduire son enfant en famille, une fois par semaine, dans un Mac Donald, devienne une norme culturelle, comme le fait d'offrir un Coca-Cola, en guise de rafraîchissement, aux étrangers de passage, dans les lieux diplomatiques chinois les plus institués comme le ministère des affaires étrangères.

De fait le phénomène dit de mondialisation s'articule et peut se comprendre à partir de différents points de vue.

- Économique : c'est la globalisation financière, l'intégration des marchés et des places boursières sous l'effet des politiques de déréglementation et du développement des nouvelles technologies de communication. C'est l'émergence de firmes multinationales globales intégrant les activités financières, commerciales, industrielles... C'est un processus de régionalisation à travers la constitution d'une vaste zone de libre échange sur fond de "triadisation" dominante (Amérique du Nord, Union européenne, Japon). C'est l'intensification du commerce mondial depuis la moitié du XXe siècle. C'est la tendance à la convergence des politiques économiques nationales selon certains, ou selon d'autres économistes, un renforcement de l'interdépendance des économies nationales.

- Géographique : c'est la "glocalisation", mot forgé par les Japonais pour désigner l'articulation accrue des territoires locaux à l'économie mondiale. C'est également la constitution d'une "économie d'archipel" c'est-à-dire l'émergence planétaire d'un "archipel mégapolitain mondial" organisé autour des mégapoles nord-américaines, européennes et du Sud-Est asiatique.

- Diplomatique : c'est la fin de la bipolarité Est-Ouest et Nord-Sud. C'est l'accentuation des phénomènes de transnationalité et d'interdépendance qui s'expriment sous formes de réseaux. C'est la tentative de créer un "ordre mondial" à travers l'ONU et d'autres organisations.

- Historique : c'est une étape nouvelle du capitalisme par l'extension des "économie-monde".

- Communicationnel et technologique : c'est le technoglobalisme, la fusion d'innovations et de technologies émanant de nombreux territoires en un même savoir ; la mise en place de macro-systèmes techniques dans les transports, la production, la communication. C'est la révolution de la communication par la télécommunication et les moyens de transmission par câbles, satellites, internet. C'est l'apparition du "village planétaire" du Canadien Marshall Mac Luhan.

- Culturel : c'est la convergence des modes de vie et des genres culturels (à travers les symboles et des emblèmes: Coca-Cola, Walt-Disney, Jeux Olympiques, IBM et Microsoft. Mais ce qui n'exclut pas des phénomènes de métissage, de "créolisation", entre la globalité du processus et des particularités culturelles. C'est peut-être encore la tendance à l'universalité des valeurs dont témoignent les philosophes dans leurs interrogations. Allons-nous vers une sorte de "mondialité", une universalité axiologique vécue ?

Selon Riccardo Petrella (PETRELLA, 1997), Professeur à l'Université catholique de Louvain, président des Amis du Monde diplomatique, la mondialisation serait cependant "une machine infernale" .

Fondée sur la primauté des intérêts et de la liberté d'action sans frontières de l'entreprise privée, et sur la souveraineté d'un marché prétendument autorégulateur, la mondialisation abandonne individus, groupes sociaux, villes et régions, voire pays entiers.

Loin d'optimiser l'allocation des ressources matérielles et immatérielles de la planète - sans parler des richesses humaines - la globalisation engendre dysfonctionnements et gaspillages. En 1971, le président Richard Nixon instituait la fin de la convertibilité en or du dollar. En 1974 on assistait à la libéralisation généralisée des capitaux aux États-Unis et en 1990, dans l'ensemble de la communauté européenne. Depuis cette époque, le monde vit dans une totale instabilité monétaire. Une économie financière purement spéculative s'est développée, de plus en plus dissociée - quand elle n'en est pas ennemie - de l'économie réelle et d'une véritable culture industrielle. L'objectif de la rentabilité à court terme provoque, ici, des crises de surproduction (industrie automobile, électronique, informatique, acier), là des pénuries (logement, éducation, alimentation) et, dans maints autres secteurs, des chutes de productivité (céréales de base, systèmes informatiques, etc.)

La mondialisation entraîne les économies vers des structures de production artificielle, de l'éphémère, du volatile et du précaire - par la réduction massive et généralisée de la durée de vie des produits et des services. Au lieu de revaloriser en permanence les ressources disponibles, elle les rend le plus vite possible obsolètes, inutiles, non recyclables. Le travail humain et les rapports sociaux en font les frais.

La mondialisation des structures de production permet aux grands réseaux de firmes multinationales d'exploiter, à l'échelle planétaire, les petites et moyennes entreprises de manière intensive et au moindre coût, sous prétexte de mettre en valeur "la bonne ressource, venue du bon endroit, pour le bon produit, sur le bon marché et au bon moment pour le bon consommateur". Ces PME, confinées dans un rôle de sous-traitants de plus en plus fragilisés, sont tenues pour de simples centres de profit au service des grandes corporations. La situation devient encore plus intenable pour les PME elles-mêmes sous-traitantes des gros sous-traitants. Le sentiment d'insécurité et d'exploitation se généralise au-delà des couches sociales représentées par les ouvriers, les paysans et les travailleurs indépendants. Il touche désormais de manière concrète le milieu des petits entrepreneurs. Reengineering, production flexible, externalisation, dégraissage (downsizing) : toutes ces nouvelles techniques du management contribuent au développement de la mondialisation, dont l'unique objectif est l'extirpation du maximum de profit, et au moindre prix, de la richesse du monde. Ressources, individus, groupes sociaux, villes et régions, voire pays entiers, sont laissés pour compte ou exclus : ils n'ont pas été jugés suffisamment rentables - par et pour - la machine mondiale. D'où l'absurde concurrence à laquelle ils se livrent pour être " compétitifs ", c'est-à-dire pour simplement rester vivants. "Allons-nous laisser à cette machine infernale le pouvoir d'être le seul arbitre de l'histoire économique, technologique, politique et sociale du prochain siècle ?" s'interroge, non sans une certaine anxiété, Ricardo Petrolla. Ces analyses sont largement en connivence avec d'autres économistes ou sociologues. Sami Naïr, en particulier, nous offre, avec Edgar Morin, une vaste fresque, assez tragique, de ce processus quasi inéluctable de la mondialisation à la fin du XXe siècle (MORIN, NAÏR, 1997).

 

3. Les cultures asiatiques: spécificités et transformations.

 

Il ne s'agit pas ici de présenter la question sous l'angle des diverses cultures asiatiques lesquelles ont - toutes - leur singularité.

Je m'attacherai avant tout à la civilisation chinoise parce qu'elle a eu une influence considérable sur un ensemble de pays de l'Extrême-Orient qui sont de plus en plus déterminants dans le devenir économique et culturel de l'humanité. La Chine, par ses deux courants philosophiques majeurs - le Taoïsme et le Confucianisme - et par sa puissance démographique et économique, a largement marqué les univers culturels environnants. D'aucuns pensent que les valeurs d'efficacité du Confucianisme sont essentielles à la très rapide montée des pays asiatiques dans l'économie mondiale. D'autres, au contraire, veulent relativiser son importance et dégager ses effets inhibiteurs. La Chine nous intéresse, nous - les Occidentaux - parce que c'est une civilisation millénaire et avant tout "philosophique", avant d'être "religieuse", une philosophie sur la vie, comme l'a noté Fong Yeou-Lan dans son histoire de la philosophie chinoise dès la fin des années cinquante (FONG YEOU-LAN, 1985).

 

La Chine et le Confucianisme

L' "Empire du milieu", la Chine, vit sous le règne de Confucius depuis 2500 ans. La philosophie et la sagesse du célèbre auteur des "entretiens", consignés par ses disciples, a contribué à structurer la "pensée chinoise" dont a si bien parlé Marcel Granet (GRANET, 1988). Sous la coupe du confucianisme, la Chine, et par là même d'autres pays d'Asie, a fondé son système de valeurs à partir d'une vision holistique et collective et autour de trois grands axes : la dépendance, la hiérarchie et la solidarité familiale, clanique.

 

 

La Chine a, évidemment, été traversée par des influences culturelles venues de l'étranger. Mais, à chaque fois, elle les a proprement "digérés" et fondus dans sa masse démographique. S'appuyant sur les textes traditionnels et millénaires de la culture chinoise, la pensée de Confucius, rapportée et développée par ses disciples au cours des siècles, vise à agir sur les conduites et l'expérience humaines liées à l'art, le devenir et les rites, en leur assignant deux valeurs essentielles : la bienveillance, la sincérité et les rites comme principe régulateur. Les rites ont pour fonction d'encadrer la toute-puissance des désirs individuels dans une gestuelle précise et contraignante.

On ne saurait comprendre la culture chinoise et asiatique sans la référence à la conscience "holistique" de la vie dans laquelle le collectif prend le pas sur l'individuel. Non que le Chinois ignore l'individu, mais ce dernier est totalement inscrit dans le groupe et ne prend sa valeur et son sens qu'à travers le rôle qu'il y tient traditionnellement. C'est la raison pour laquelle "perdre la face" pour un Chinois l'entraîne dans un sentiment de honte catastrophique puisqu'il existe avant tout sous le regard d'autrui. L'être humain en Chine est une composante de l'univers qui ne se saisit par aucune transcendance. L'individu n'est pas dépositaire, comme en Occident, de quelque chose de sacré fondant sa dignité. Il est inscrit dans le réel et un sentiment d'aliénation lui est difficile car il correspond à une certaine distanciation avec ce réel. Les "droits de l'homme" en Chine doivent être compris dans cette perspective collective et réaliste. L'individu chinois vit des rôles, a des devoirs mais pratiquement pas de droits, malgré la démocratisation supposée. On sait les millions de victimes que chaque bouleversement politique a engendré. La Chine a bien des difficultés à se mettre sous le règne de la "loi" et du pouvoir judiciaire. Confucius faisait fort peu de cas de la loi. Seule la morale comptait pour lui. En Chine l'appareil législatif et réglementaire, en droit pénal, civil ou commercial, est limité. La jurisprudence quasi inexistante. La loi suppose un principe d'universalité et la Chine ne connaît que le particulier.

L'autorité chinoise fonctionne sous le règne de la relation de dépendance à une personne socialement positionnée. Il ne s'agit pas pour un individu de reconnaître les droits afférents à une fonction mais beaucoup plus de s'approprier la fonction à titre personnel pour en exercer le pouvoir souverainement, dans les limites étroites de sa position. Chaque position se détermine par rapport à d'autres positions situées à des degrés supérieurs ou inférieurs. Tout se passe comme si les Chinois avaient une conscience aigüe de l'interprétation sociologique de Pierre Bourdieu, Professeur au Collège de France, pour qui tous les rapports sociaux doivent se comprendre en termes de champ de positions, d'écart, d'intérêt et de stratégie dans ce champ (BOURDIEU, 1997). Ici il ne s'agit pas de stratégies individuelles mais essentiellement de groupe.

Les Occidentaux sont surpris pas cette attitude et ne comprennent pas pourquoi tel fonctionnaire peut décider de bloquer ou d'accélérer un dossier, en fonction de la relation personnalisée qu'il entretient avec le demandeur, et non en fonction des "droits" de ce dernier. La corruption, toujours possible, doit être évaluée en fonction de cette spécificité civilisationnelle.

Cette conception de l' "autorité" hiérarchisée ne peut se comprendre sans référence à la sagesse confucéenne, reprise et développée par les néo-confucianistes à partir du XIe siècle. Wang Fuzhi notamment (1619-1692), représente un des philosophes chinois le plus étudié même par les intellectuels marxistes contemporains. Avec lui, la sagesse confucéenne, qui veut s'opposer à la fois au bouddhisme et à un certain taoïsme, atteint une intelligence subtile qui ridiculise ceux qui, en Occident, ont pensé qu'il n'y avait pas de "philosophe" en Orient (DROIT, 1989). Nous suivrons volontiers le sinologue français François Jullien dans son étude érudite de l'oeuvre de Wang Fuzhi (JULLIEN, 1996). Il semble que le philosophe chinois ait contribué à dégager la spécificité de la sagesse confucéenne à travers la notion de "Procès" comme enchaînement processuel des phénomènes du monde, s'opposant ainsi à l'idée de "création" qui serait beaucoup plus du ressort de la philosophie occidentale.

Toutefois nous devons prendre garde aux dichotomies trop marquées dans nos discussions académiques en Occident. Il ne faut pas trop séparer les différents courants de la sagesse chinoise pratiquée. Dans leurs réalisations pratiques, le sage taoïste ou confucéen, comme le sage bouddhiste "Chan", manifestent un sens de la relation au monde et aux autres qui relève de l'unité dynamique du réel. Certes, Wang Fuzhi a durement critiqué tout ce qui risquait de faire dériver l'unidualité du "Procès", sans origine et sans fin, d'emblée Yin/Yang dans sa structure et se manifestant par le passage du latent au manifeste, de l'invisible au visible et réciproquement. Wang Fuzhi a critiqué les bouddhistes pour leur conception absolutiste du nirvana et les taoïstes pour leur idéalisation du Tao (Dao). Il ne saurait y avoir une quelconque coupure dans le réel dont la cohérence va de pair avec la dynamique processuelle. Le Ciel et la Terre, les deux instances du Procès, poursuivent une réalisation sans fin et l'être humain a le devoir de continuer à son niveau la bonne marche du Procès. S'il enfreint cette loi naturelle l'homme débouche sur le "mal". Ainsi l'éthique et la cosmologie sont liées indissolublement. Tout est cours : la conscience, la conduite, la nature, la réalité dans une interdépendance permanente. Au niveau latent le cours est invisible et d'une limpidité totale comportant toutes les potentialités réelles. Au niveau manifeste le cours se précise et se limite dans une réalité concrète, sans perdre pour autant sa nature et sa présence. Le sage rend compte, dans sa conduite quotidienne, de la réalisation consciente de la réalité du Procès : ainsi "le Sage assiste le procès du monde et étend la bienfaisance de celui-ci à travers l'humanité" (JULLIEN, 1996, p.254). Il est le "relais" du Ciel. Dans cette sagesse, la distinction du sacré et du profane n'a pas de sens. La conduite morale y possède spontanément une dimension "religieuse" car servir ses parents, respecter les biens et les positions sociales, et savoir donner, c'est la même chose que servir le Ciel. La morale est la manifestation d'une conscience intégrée au Procès. Dans son cours, la conscience va naturellement vers cette intégration de plus en plus achevée.

Il y a ainsi un humanisme positif dans la sagesse chinoise qui peut séduire de plus en plus de personnes suffisamment critiques à l'égard d'une société occidentale mercantilisée et "mondialisante". A l'issue de la dynamique processuelle de la conscience morale du sage chinois, la transcendance du procès conçue comme totalité insécable, se convertit en immanence au sein de la personne, à la faveur d' "occasions" propices. Le "mal" est un arrêt, une fixation ou une dérive dans cet avènement fondamental et non la conséquence d'une "chute" de l'homme à l'égard du divin. Le disciple de Confucius, Mencius (IVe siècle avant notre ère) proposera ainsi une conception de l'homme fondamentalement "bon". Tout est simple dans cette sagesse dès lors qu'il s'agit d'une évidence d'un réel en acte qui se manifeste par une animation, une incitation et une régulation, une cohérence permanentes. La pensée chinoise rejoint ici la sagesse d'un éducateur qui fut pour moi une référence essentielle, je veux parler de Krishnamurti (1895-1986) qui déclarait, après son éveil spirituel, dans les années vingt, "j'ai été fait simple", et l'esprit scientifique, comme l'esprit religieux, ont la même exigence de cohérence. Hegel l'affirmait à sa manière : tout le réel est rationnel. On pourrait ajouter que tout le réel est énergie (le Qi). Cette énergie universelle fait un avec le Vide de la non-actualisation, autre face de la grande harmonie ou la Voie. Pour le philosophe Zhang Zai (1020-1077) dont Wang Fuzhi s'inspirera, le cours du monde s'explique dès lors par alternance de phases de contraction et d'expansion.

 

La solidarité familiale

La conception de la famille en Chine est directement reliée à cette philosophie.

Plus encore qu'en Occident, la famille est l'unité de base de la société.

On évalue mal ce qu'a pu signifier, pour un Chinois, la loi lui interdisant d'avoir plus d'un enfant sous peine de voir le second enfant sans aucune identité sociale. L'enfant est roi, c'est "un petit empereur de Chine". Les parents sont d'une grande délicatesse à l'égard de leur enfant. Pourtant, il ne s'agit jamais d'une conception de l'enfant "individualisée". L'enfant est un petit prince socialement déterminé. Il s'inscrit bien évidemment dans un groupe, dans un clan. C'est la raison pour laquelle il sera, très tôt, dans les villes, soumis à la concurrence effrénée pour la réussite sociale, notamment par les diplômes. Cette tendance est évidente pour toute l'Asie, en particulier au Japon et en Corée. Mais en Chine, du fait du faible nombre encore des infrastructures scolaires et universitaires, compte-tenu de la demande sociale, le "rôle" de l'enfant pour assumer l'attente des parents est écrasant. "L'intelligence de la Chine" ne se conçoit pas sans une reconnaissance très ancienne de la fonction éducative dans la société (GERNET, 1994, pp. 98-132).

La famille est le garant de la sagesse confucéenne. Les rôles de chacun, en interaction permanente, doivent être tenus sans discussion. Mencius raconte que le Roi Shun, encore adolescent, dans l'Antiquité, eut à faire face à un comportement injuste et tyrannique de son père. C'est en persévérant dans son attitude filiale qu'il contraignit son père, sans rien faire, à revenir à son rôle de père restaurant par là-même ses droits de fils. Dans sa campagne de "rectification des noms" Confucius préconisait "Que le souverain soit souverain, que le père soit père, que le fils soit fils". Seul le respect des rôles de chacun dans la hiérarchie sociale pouvait engendrer l'harmonie et l'ordre.

Les rites doivent être compris en fonction de ce principe. "L'importance traditionnelle attribuée aux "rites", au sein de la civilisation chinoise, prend dès lors toute sa dimension ; elle ne signifie rien d'autre que le caractère essentiel de cette fonction de régulation se déployant à l'échelle de l'individu comme de la société, et mettant en valeur celle de l'univers" (JULLIEN, 1996, p.253).

Il a fallu attendre Mao tse Toung pour voir la Chine contester son institution familiale, sans grand effet sur le long terme. La famille chinoise est restée, jusqu'à une époque récente, à l'image de son habitat : un jardin clos sur quatre côtés par des constructions sans aucune ouverture sur l'extérieur sauf une porte. Aujourd'hui, en fonction de l'évolution économique vers une certaine logique de l'économie des marchés, les choses changent dans les villes, du fait du peu d'espace possible par famille et de l' évolution du statut de la femme. Mais n'oublions jamais que la Chine est, avant tout, rurale. Dans les campagnes la tradition est loin d'avoir perdu sa pesanteur sociologique.

La famille chinoise possède une double dimension, physique et métaphysique. L'individu n'existe physiquement, assure sa survie, que par les liens familiaux. Le sentiment individuel est fondu dans l'esprit familial. L'influence symbolique de la famille fait tache d'huile dans l'ensemble des rapports sociaux. En chinois moderne il existe un seul mot "guo jia" pour désigner l'État et le pays. Ce mot est le résultat de l'adjonction du caractère "jia" qui signifie "famille" au caractère "guo" que l'on retrouve dans tous les mots désignant un espace national. Le pays ou l'État sont les territoires de la famille. La hiérarchie des générations s'y établit suivant l'ordre de primogéniture mâle. Les femmes ne participent pas, traditionnellement, à ce processus de continuité et Confucius n'était pas tendre à l'égard des femmes. La situation de la femme évolue difficilement depuis les premières réformes en 1912. Encore aujourd'hui, dans le nord du pays et dans les milieux populaires, suivant Étienne Badimont, la formule la plus flatteuse de présentation d'une femme à un tiers est "Voilà la personne de mon intérieur" ("wo nei ren") (BADIMONT, 1996, p.82) . Il faut signaler que le Taoïsme, au contraire, donne de la féminité une image beaucoup plus positive. Le Tao Tö King (Dao De Jin) rappelle "Connais le masculin, adhère au féminin. Sois le ravin du monde" et la déesse de la bienveillance - "Guan Yin" - est la transposition taoïste du Bouddha.

La famille chinoise, du local jusqu'au niveau de l'État, représente une institution qui touche à l'essence même de l'autorité et du sacré. L'autorité est de nature gérontocratique. Dans son film "Judou", le metteur en scène chinois Zhang Yimou raconte une histoire édifiante.

Un propriétaire terrien d'un âge avancé désir prendre femme. Il achète une jeune fille au village voisin qui devient son épouse, sa servante et la victime de ses fantasmes. Son fils adoptif vit également dans la maison. Une liaison se crée entre les deux jeunes gens et donne naissance à un enfant. Le vieillard meurt après de nombreuses péripéties. Les deux amants vont-ils pouvoir vivre heureux ? Leur fils, au fur et à mesure qu'il avance en âge, prend ouvertement parti pour son grand-père décédé qui, pourtant, lui était étranger par le sang. Il s'oppose violemment à ses parents et finit par tuer son père. Sa mère met le feu à la teinturerie familiale et tous les héros encore vivants meurent dans cet incendie expiatoire et purificateur. Ce film montre une injonction essentielle de la famille chinoise : l'autorité des ancêtres au-delà de la mort. Le vieillard est décédé mais le fils, né de l'union adultérine, prend au-delà de la tombe, sa défense jusqu'au meurtre, pour restaurer son rôle de père qu'il n'a jamais cessé de jouer au regard de l'extérieur. Le lien social et familial est sauvegardé au détriment de la vie individuelle des deux amants.

A l'amitié, si prisée en Occident, les Chinois préfère la fraternité comme sentiment collectif partagé entre les membres du groupe familial d'abord et national ensuite.

L'amitié existe bien, mais elle est ce qui sans cesse échappe et disparaît comme le montrent ces vers du poète Li Bai du VIIIe siècle :

"L'image lointaine de mon ami, de sa voile solitaire, disparaît dans l'azur du vide. Je ne vois plus que la rivière qui se déroule en fuyant vers l'horizon" (cités par Étienne BADIMONT, 1996, p. 31).

L'amour n'a de sens que dans cette perspective holistique. Le sentiment amoureux est façonné par le collectif. Le "palanquin des larmes", cette chaise à porteur drapée de rouge qui amenait la fiancée éplorée vers son futur époux qu'elle n'avait jamais vu auparavant, n'existe plus officiellement puisque l'article 1331 du code civil chinois pose le principe du consentement mutuel et non de l'arrangement familial au mariage. Néanmoins on imagine mal des jeunes gens passer outre à la bénédiction parentale. Toute séparation provisoire, liée par exemple aux circonstances professionnelles, fait l'objet de retrouvailles festives d'emblée au coeur de la famille, avant toute intimité individuelle.

C'est au coeur de la famille que la solidarité, effet de la fraternité, s'exerce le plus pleinement. La diaspora chinoise à travers le monde en sait quelque chose. L'entraide est évidente entre les membres d'une famille, qui retrouve son caractère de famille élargie. Aucun Chinois ne laissera un frère, un cousin, un neveu dans la détresse, en particulier dans un pays étranger. Plus largement cette attitude s'étendra aux amis et aux compatriotes.

Les enfants ressentent très tôt ce sentiment collectif. Il savent qu'ils doivent assumer leur rôle en fonction de ce lien familial. L'évolution du monde économique par la mondialisation, va-t-elle détruire ce bel équilibre ?

 

4. Mondialisation, cultures et destructurationfamiliale en Orient

 

La logique interne au développement de la mondialisation ne semble pas aller dans le sens de l'esprit confucéen, quoi qu'en pensent certains adeptes des "valeurs asiatiques".

La mondialisation accroît les équilibres précaires entre villes et campagnes. Les premières ne cessent de s'enrichir et de profiter des apports technologiques et culturels de l'Occident. Les secondes sont à la remorque de ce que les autorités acceptent de leur concéder pour égaliser relativement les situations socio-économiques. Mais la pression des masses paysannes se fait plus forte et le risque de soulèvement spontané, lié à un certain esprit taoïste, ne doit pas être négligé.

La famille prend de plein fouet les effets de la mondialisation. Avec l'urbanisation nécessaire dans cette perspective économique, la transversalité des valeurs s'accroît. J'ai parlé plus haut de l'impact du "Coca-Cola" et du "Mac Donald". Il est étonnant de voir dans les villes, qu'à côté des groupes ou des individus pratiquant la danse aérienne du taï ji quan, on constate également de plus en plus des couples qui évoluent au rythme des danses occidentales. La baguette de pain français est dégustée à Beijing comme un gâteau par les Chinois. Mais surtout le libéralisme économique, accepté en Chine depuis 1978, dans le cadre d'un régime politique communiste, ne peut exister sans l'assomption de valeurs proprement individualistes. Dans la conception occidentale, seul l'individu est vraiment créateur, inventeur, facteur de progrès. On doit lui laisser le champ libre pour qu'il réussisse dans la vie. Le modèle américain du "sef made man" reste très prégnant. Les valeurs du protestantisme désignent le "gagnant" économique comme un homme remarquable du point de vue du divin. Jusqu'où la société chinoise pourra-t-elle concilier un comportement inspiré par l'individualisme dans le cadre économique et par les valeurs collectives et communautaires dans les autres sphères de la vie sociale ? Cette tension explosive va se vivre de plus en plus au sein des familles urbaines des grandes cités chinoises. Tôt ou tard, comme cela s'est produit ailleurs dans le monde, la famille chinoise sera soumise à la remise en cause de l'autorité traditionnelle gérontocratique, au renouvellement des valeurs ancestrales centrées sur le groupe au profit de celles centrées sur le bien-être individuel. Le rôle de la femme dans l'activité économique risque de bouleverser le rôle qu'elle tenait jusqu'à présent dans la famille. L'espace vital très limité dans les appartements des villes (moins de 10 mètres carrés) imposera aux familles, comme au Japon, de se séparer des parents vieillissants. La délinquance juvénile risque également de se développer avec la destructurationde la famille comme des valeurs essentielles de la civilisation chinoise. La participation de tous à la vie sociale, à sa propre échelle et en fonction de son niveau hiérarchique, peut se voir être remise en question par les phénomènes de chômage massif liés aux gains de productivité et de rationalité. La délocalisation de la main d'oeuvre qui atteint déjà les pays d'Extrême Orient plus avancés économiquement et dont profite actuellement la Chine pourra s'étendre des villes côtières vers l'intérieur. Comme le règne de la loi n'est pas vraiment intégré, le risque évident est celui de l'anarchie et des explosions sociales devant des situations de plus en plus inégales. Dans Beijing on voit déjà rouler des voitures sophistiquées, supposant un train de vie richissime, à côté des vélos innombrables. Les personnalités les plus riches dans la Chine continentale sont également celles qui vivent à Hong Kong ou à Taiwan. Le slogan de Deng Xiaoping "devenir riche, c'est accéder à la gloire", pris à la lettre par la société chinoise, n'est pas sans conséquences axiologiques . Ainsi les valeurs des Lettrés, axées sur la culture aristocratique, trouveront-elles encore un intérêt pour des jeunes, durement soumis à la concurrence, et qui devront faire leurs preuves dans des directions plus technologiques et commerciales imposées par le capitalisme mondialisé ? Les jeunes trouveront-ils encore une attirance pour la lenteur, la nature sauvage, le temps passé à contempler une montagne pour faire "un" avec elle avant d'accepter de la peindre ? La mondialisation, sous des dehors apparemment reliés en réseaux, nous impose une civilisation de fragmentations généralisées. Elle va à l'encontre de la culture ancestrale de l'Asie et de la Chine en particulier. Le confucianisme, réinterprété dans les fameuses "valeurs asiatiques" (morale confucéenne, valeurs familiales, respect de l'État et des rôles sociaux, sens du travail etc.), réussira-t-il à sauvegarder l'essentiel de la sagesse chinoise ? Ou bien verrons-nous peu à peu émerger deux Chine : l'une des villes industrielles, aimantée par l'argent et le "progrès" teinté d'individualisme ; l'autre des campagnes, en attente d'un progrès économique et social plus quémandé que réellement obtenu ? Assisterons-nous à deux classes de Lettrés : l'une traditionnelle, s'activant sur des textes anciens et en perte de vitesse ; l'autre moderniste et financière, férue d'informatique et de communications avancées, progressant et s'enrichissant sans cesse dans le commerce et l'industrie, les "affaires", en oubliant petit à petit le fond de sagesse qui a fait la civilisation des "fils de Han" ?

Mais cette vision demeure encore trop "occidentale", "aristotélicienne", dans sa dichotomie du "ou bien, ou bien". Si nous nous plaçons dans l'optique du "Procès", il se peut que son déroulement actuel s'inscrive dans cette phase de mutation, sans pour autant s'y enrouler de manière définitive. Je ne crois pas à "la fin de l'histoire" sous l'égide d'un capitalisme démocratique proposée par l'Américain d'origine nippone Francis Fukuyama. Mais, par contre, qui sait si la culture ancestrale de l'Asie ne va pas révolutionner nos modes de vie d'Occidentaux et nous obliger à reconsidérer "autrement" le mode de développement économique qui s'impose à la planète ? D'ores et déjà de nombreux intellectuels en Occident sont sensibles à une autre perspective dérivée des sagesses asiatiques. Les philosophies actives des écologistes occidentaux réinterprètent les sagesses traditionnelles à la lumière des données actuelles de la science du vivant. Leurs poids politiques gagnent du terrain, certainement beaucoup plus en Occident qu'en Orient. Ils développent ces "poches de résistance" contre les méfaits de la mondialisation que Edgar Morin appelle de ses voeux. On ne construit plus une usine en France comme on peut la construire presque partout dans les pays en voie de développement. Les coûts sur l'environnement sont nécessairement intégrés. C'est loin d'être le cas en Chine comme ailleurs, dans les pays qui luttent pour leur développement économique. On imagine pourtant le formidable bouleversement que va opérer sur l'équilibre écologique de la planète, le fait de voir de plus en plus de Chinois et d'Asiatiques accéder au bien-être matériel qui utilise une énergie considérable. Sans une remise en cause intégrale de cette voie de développement à l'échelle du monde, l'avenir est plutôt sombre. On sait que les États-Unis d'Amérique accaparent actuellement la plus grande part des ressources énergétiques mondiales. Si les autres continents veulent accéder au même niveau socioéconomique, il faudra une réorganisation complète de la politique économique internationale. Ce qui existe présentement en Occident ne peut se développer et s'organiser à l'échelle planétaire sans une catastrophe écologique irréversible. Il nous faut choisir entre une inégalité socioéconomique s'installant de plus en plus en Occident comme en Orient et entre le Nord et le Sud, au risque de bouleversements sociaux sans précédent, ou une révolution des mentalités à l'égard de la politique économique mondiale. Peut-être, comme le prophétise un peu tragiquement Edgar Morin, faudra-t-il, malgré tout, un cataclysme planétaire d'origine humaine, pour que l'humanité se rassemble pour défendre sa simple survie.

Comme la Terre est la seule "Terre-patrie" de toute l'humanité, comme disent encore Edgar Morin et Anne-Brigitte Kern (1993), tôt ou tard, le cours du Procès suscitera des prises de conscience collective dans tous les pays, en Chine comme ailleurs. Espérons qu'il ne sera pas trop tard... En Chine, les traits de caractère de "patience" et de "maturité", et peut-être de "ruse atavique", mais aussi de "logique", d' "intuition" et d' "imagination", que Lin Yutang mettait en relief dans les années trente (LIN YUTANG, 1997) , pourront-ils faire contrepoids à la pesanteur sociopolitique et à l'individualisme imposés par la mondialisation de l'économie libérale et destructrice de la vie naturelle et sociale ?

 

5. Famille occidentale et mondialisation

 

La famille occidentale, et particulièrement la structure familiale française, est également bouleversée par le phénomène de mondialisation. Evelyne Sullerot décrit l'évolution de la famille depuis l'époque du baby- boom de l'après-guerre jusqu'au baby-krach et du démaillage familial de ces dernières années. La famille rescapée serait-elle le dernier bastion contre le grand démantèlement des formes de sociabilités ? N'assiste-t-on pas plutôt, en fin de compte, à la "montée du désarroi" (SULLEROT, 1997).

En France, la ruralité a diminué depuis longtemps. Naguère essentiellement paysanne, la famille française est devenue urbaine. On a connu les taudis et les "bidonvilles" dans les années cinquante. L'Abbé Pierre s'est fait remarquer, durant l'hiver 1954, pour son aide charitable à l'égard des personnes couchant dans les rues. Mais aujourd'hui, en 1997, avec la crise économique, on trouve encore de plus en plus de personnes de tous âges appelées SDF (sans domicile fixe) dans les rues des grandes villes. De 1989 à 1996, le nombre des allocataires du revenu minimum d'insertion (RMI) est passé de 405000 à 993964 (source CNAF). Malgré les secours d'urgence qui leurs sont prodigués, elles préfèrent en hiver se confronter au froid glacial plutôt que d'aller dans un centre social réservé.

Chômeurs de longue durée, familles monoparentales, femmes isolées, jeunes de moins de vingt cinq ans sont particulièrement touchés par la misère en France. Le pouvoir d'achat du revenu disponible des ménages n'a cessé de baisser de 1960 à 1996 (passant de 7,9 à 0,3). Les demandeurs d'emploi sont passés de 1,4 en 1960 à 12,1 en 1996 (26,4 pour les moins de vingt cinq ans).

Par contre l'écart entre les revenus des personnes riches et pauvres s'est accru et la ratio est de l'ordre de 3,48 (écart 55 et 193 entre les 10% des plus pauvres et 10% des plus riches en revenus relatifs, aux USA le même écart va de 35 à 206).

Les conditions de travail évoluent : travail temporaire, intérim, horaires variables, délocalisation d'entreprise, deviennent de plus en plus la norme. Les nouvelles technologies, les nouveaux principes de gestion et la flexibilité destinés à faire pièce à la crise ont, depuis plus de dix ans, eu des conséquences observables sur les formes d'emploi et sur l'organisation du travail en France. Les Contrats de travail à Durée Déterminée (CDD), de 300.000 en 1982 ont été pratiquement doublés. Or cette procédure touche les non-qualifiés mais également et de plus en plus les professions intermédiaires et les cadres. Beaucoup de salariés se jugent ou se trouvent en position précaire.

La "civilisation du travail" n'est plus ce qu'elle était. Après avoir été tant désirée, la réduction du temps de travail cache une déception : celle de ne plus rien attendre du travail, hormis le nécessaire. On assiste de plus en plus à une crise des motivations au travail, notamment parmi les jeunes peu qualifiés.

En France, les mariages sont moins nombreux et plus tardifs qu'il y a vingt ans. En augmentation depuis 1960, le nombre des divorcés se stabilise depuis le milieu des années 80 mais ils sont moins nombreux à se remarier. La famille conjugale traditionnelle encore majoritaire, coexiste avec d'autres modèles : couples non-mariés, avec ou sans enfant, familles monoparentales ou recomposées. Les jeunes restent plus longtemps chez leurs parents. Lorsqu'ils les quittent ils cohabitent un certain temps avant de se marier lorsqu'un enfant est attendu. Dans les milieux populaires, les grands-parents jouent un rôle éducatif non négligeable du fait de l'activité professionnelle de la mère. Sur un total de 21 millions de ménages : les ménages multiples représentent 0,6 million ; les couples avec enfants, 7,7 millions ; les familles monoparentales, 1,2 million ; les couples sans enfants, 6,1 millions ; les personnes seules, 5,8 millions. Constitue un ménage, l'ensemble des personnes vivant sous le même toit .

Contrairement à ce que l'on pourrait croire, les pères "recomposent", c'est-à-dire reconstituent un ménage avec une nouvelle conjointe et ses enfants, et ont des enfants d'une seconde union plus souvent que les mères (environ 660000 "familles recomposées" en 1990). Dans ces conditions, les sociologues se demandent qui exerce réellement la fonction paternelle : le père biologique ou le beau-père ? La cellule familiale a éclaté pour devenir un réseau de parenté beaucoup plus complexe. La relation beau-parent/ "bel-enfant" réclame du temps pour se construire comme une amitié. Le rôle de beau-parent a trois modèles : un adulte exerçant des responsabilités à l'égard de l'enfant, un auxiliaire du parent, ou un parent de remplacement. Les beaux-parents entraînent avec eux tout leur lignage, leurs propres parents et leurs enfants. Ils enchevêtrent leurs réseaux de parenté dans ceux de leur nouveau conjoint (MEULDERS-KLEIN, THERY, 1993).

Il n'est pas facile de repérer, avec suffisamment de corrélations, l'impact des phénomènes de mondialisation sur la structure familiale en Occident. Certes, les politiques de l'école, l'activité salariale des parents, l'habitat dans les villes, la flexibilité et la mobilité professionnelle, les précarités de plus en plus évidentes de la stabilité de l'emploi jouent un rôle majeur. Mais l'importance du changement de valeur requis par la mondialisation se transmet par les moyens modernes d'information. L'information arrive au domicile familial par la voie télévisuelle. C'est toute la production des média qu'il faudrait analyser, notamment la publicité, pour cerner l'impact des nouvelles valeurs de l'économie. L'imaginaire publicitaire s'organise autour des grands schèmes inconscients que Gilbert Durand a si bien théorisés (SAUVAGEOT, 1987). Pour les tenants du libéralisme économique "traditionnel", la mondialisation est une dérive qui pollue en quelque sorte la bonne marche d'une économie de marché. Nous assistons alors à la fin du libéralisme. Sous cet angle, la famille est le dernier bastion de résistance contre la destructivité sociale et psychologique de l'économie monétaire mondiale. Les droits sacrés de la personne du libéralisme traditionnel sont bafoués et leur méconnaissance entraîne de plus en plus d'exclusion et de "fracture sociale" comme on a voulu nommer le phénomène. L'État, comme instance de régulation possible, n'a plus guère de pouvoir et doit se plier aux impératifs économiques supranationaux. Comme l'écrit Étienne Badimont : "Il n'y a plus de choix politiques, il n'y a que des contraintes économiques que d'aucuns s'arrogent le droit d'interpréter sur la base d'une connaissance prétendument objective qu'ils n'ont pas ; la gestion économique revient désormais à s'enfermer dans une dialectique stérile du souhaitable et du possible dictée par un système chaotique dont il a été affirmé une fois pour toutes qu'il ne serait jamais possible de s'extraire" (BADIMONT, 1996, p.325). C'est l'avènement du matérialisme prédateur par la mondialisation et des économies maffieuses qui ouvre la brèche de l'égoïsme individuel généralisé et sans scrupule. Sous le couvert des effets en miroir de la respectabilité, on trouve de plus en plus souvent des décisions mortifères pour les personnes et la société de la part de dirigeants politiques ou économiques qui profitent d'une façon éhontée de leur notoriété (les fameuses "affaires" qui alimentent l'actualité dans tous les pays "démocratiques").

Toutefois gardons-nous d'une évaluation trop rapide. Les transformations de la famille sont souvent portées par des facteurs historiques de plus longue durée. Une étude de 1994 a montré, par exemple, dans une comparaison de six pays européens, à l'égard du mode de garde des enfants de moins de trois ans, des situations différentes, en liaison avec l'histoire des politiques familiales. Un premier modèle "agrarien" (France, Danemark, Finlande) offre aux familles concernées des services collectifs de garde des enfants, en nombre suffisant et abordable. Un second modèle urbain (Royaume-Uni, Allemagne) s'y refuse. Cette opposition ne résulte pas d'un modernisme ou d'un féminisme supérieur des pays "agrariens". Elle puise sa racine dans un mode de régulation choisi au début du siècle dans le modèle "agrarien" par des bourgeoisies commerçantes et éclairées face à une paysannerie de petits propriétaires en voie de mécanisation. A l'opposé de ce modèle, l'Allemagne prend sa régulation à partir d'un enracinement historique qui confrontait des employeurs "paternalistes" à de vastes masses ouvrières issues de l'exode rural (KAHN et KAMMERMAN, 1994).

La grande question de la "violence" qui obsède tous les pays, occidentaux comme orientaux, et qui encombre la production télévisuelle du monde entier, traverse évidemment la vie familiale. Les enfants sont sensibles à la violence filmée, même si les différentes recherches à ce sujet sont controversées . En Chine, la télévision passe le plus souvent des opéras politiques ou des films de Kung-Fu. Aux États-Unis d'Amérique, les séquences violentes se sont accrues de 90% entre 1952 et 1964. En 1968 le jeune téléspectateur américain âgé de cinq à quinze ans, avait assisté à la mort violente de plus de treize mille quatre cents personnes devant son petit écran. On imagine sans peine la multiplication de ce nombre aujourd'hui. Les enjeux économiques sont tels aujourd'hui que les psychologues proposent plus de tenter un accompagnement psychopédagogique qu'une réduction irréaliste de ce type de film. Face à la montée des ruptures et dysfonctionnements de la famille (échec scolaire, inadaptations psychologiques et sociales etc.), les chercheurs et universitaires ont réfléchi et développé une nouvelle branche des sciences humaines en pleine croissance : l'éducation familiale, (DURNING, 1995). Mais la part de l'économique dans ces dysfonctionnements ne semble pas encore suffisamment prise en compte...

 

6. Quid du problème débattu, en Corée ?

 

J'ai voulu questionner nos sociétés, occidentales et orientales, à partir de l'exemple chinois et français. Mais gageons que les collègues coréens auront compris que leur pays n'est pas exclu de ce questionnement. Au moment où j'écris ces lignes (août 1997), les affaires vont mal en Corée, comme dans presque tous les pays asiatiques. Les investisseurs étrangers restent méfiants, malgré le plan de sauvetage adopté par le FMI en faveur de la Thaïlande. La Malaisie, les Philippines et l'Indonésie sont affectés par contagion. Singapour et Hongkong semblent résister un peu mieux. Taïwan s'en sort plutôt bien. La Corée doit faire face au risque d'un krach bancaire sans précédent. De nombreuses grandes banques sont en danger du fait de créances douteuses estimées à 175 milliards de francs. Les débiteurs, des grands groupes industriels - les chaebols - sorte de conglomérats énormes qui se sont développés très rapidement ces dernières années avec l'aide de l'État, ont subi de plein fouet le ralentissement de la croissance en 1996 (hausse du dollar et dépression du marché des puces électroniques). La faillite d'Hanbo Steel a été révélatrice. La crise a touché le groupe textile Dainong et le constructeur automobile KIA dont 84 cadres dirigeants ont démissionné. A la fin du mois d'août 1997, le gouvernement sud-coréen doit se porter garant des grandes banques et créer un fonds spécial de 24 millards de francs pour éviter la crise. L'onde de choc n'a pas encore touché l'ensemble des petites et moyennes entreprises. Une douzaine d'équipementiers et une centaine de fournisseurs du groupe KIA sont menacés de faillite.

La mondialisation fait trembler tous les pays, mais que se passe-t-il en Corée du point de vue du conflit de valeurs ?

Si j'en crois des recherches récentes d'étudiants coréens en France, la Corée est très largement touchée par la destructurationdes valeurs traditionnelles au sein de la famille et de la société. Le thèse de doctorat de Monsieur Wonki Choi, dirigée par mon collègue Michel Maffesoli, Professeur à la Sorbonne, s'attache à saisir l'évolution du modernisme dans la société coréenne contemporaine, à partir d'un matériau riche et varié (roman, chanson, films, articles de journaux, statistiques).

C'est dans la troisième partie de sa thèse, constituée par l'analyse pratique à partir du contexte général de la religion dans la société sud-coréenne, que les données empiriques sont systématiquement analysées en fonction d'une méthodologie non-dualiste en sciences de l'homme et de la société et dans une perspective de compréhension multiréférentielle des valeurs en mouvement dans la société coréenne d'aujourd'hui. Monsieur Choi soumet les données factuelles sur la violence, notamment des jeunes générations, particulièrement liée à l'idéologie de la surconsommation d'esprit occidental (homicides, attentats sexuels) à ses modes d'élucidation théorique. Il termine son investigation par une analyse du sentiment social coréen Han en relation avec une filmographie considérée comme miroir de la socialité cachée (CHOI, 1996).

De son côté Madame Jihae Han étudie la formation du personnel qui s'occupe de la petite enfance en Corée et en France (HAN, 1996). Elle souligne vivement l'influence de la philosophie confucéenne dans l'éducation des jeunes enfants, notamment par le "Samgang-Oryune" dont le principe remonte à la dynastie Joson. Le "Samryune" (les trois relations) consiste en trois éthiques, divisées en trois : l'amour, les convenances et l'enseignement. D'où neuf relations : l'amour entre le père et son enfant, le frère aîné et le petit, les parentés, les convenances entre le roi et son vassal, l'homme et sa femme, les membres de la communauté, l'enseignement entre l'enseignant et l'élève, les amis, les compatriotes.

La première relation, "Jangu-uso" entre l'adulte et l'enfant, est centrée sur l'obéissance et le respect.

La relation entre l'homme et la femme - Boubou-ubyol - vise également le respect réciproque. Mais la culture coréenne de l'époque a maintenu la femme dans son rôle intrafamilial et le "boubou-ubyol" a conforté l'impossibilité pour la femme coréenne de prendre une fonction dans la société civile. Sans formation, la mère élève son enfant selon l'esprit traditionnel. L'enfant, dans l'idée de "Jangu-uso", semble être considéré comme un être humain passif et faible, dépendant et soumis aux adultes.

De son côté Mademoiselle Sun-Mi Kim étudie l'éducation des filles dans la famille coréenne, sous l'angle de la piété filiale (KIM, 1996). Elle montre son origine dans le confucianisme, à l'époque des YI (1392-1910). Sous des aspects valorisants, le rôle de la femme est réduit socialement et il faudra attendre la modernité et l'après-guerre pour que trois valeurs fortes soient discutées dans l'éducation des filles : l'autorité, l'autonomie et la liberté.

Enfin Madame Yun-Chung Chung s'interroge sur l'effet des valeurs traditionnelles et occidentales sur l'éducation en Corée du sud, en rapport avec une approche interculturelle du concept de soi (CHUNG, 1995). Elle élargit l'interprétation en montrant l'influence, non seulement du confucianisme, mais également du bouddhisme et du chamanisme dans la culture coréenne traditionnelle. Pour Madame Chung, les normes de la vie occidentale sont soulignées sans être assimilées par la situation sociale coréenne et les normes de la vie traditionnelle. Les deux formes de la vie coexistent en même temps. C'est en fonction d'une opportunité que l'on choisit une norme de la vie entre les deux formes et selon sa situation personnelle. De plus, beaucoup de gens sont divisés entre les aspects des valeurs et les aspects des normes. Si les aspects des valeurs se rapportent au monde spirituel, les aspects normatifs en revanche représentent le monde du comportement dans le réel. La plupart des Coréens n'arrivent pas à accorder ces deux aspects. Les Coréens se comportent différemment de ce qu'ils pensent. La raison de cette situation est liée à la peur des réactions et des jugements des autres (y compris au besoin de la sécurité).

De même, pour Madame Chung, nous pouvons diviser la culture en trois domaines : la culture spirituelle, la culture du comportement et la culture matérielle. Nous pouvons décrire la tendance des aspects de la culture coréenne dans la société actuelle comme la suivante. : En Corée du Sud, la culture spirituelle poursuit sa course sans être soutenue ni par la culture du comportement, ni par la culture matérielle. En plus la culture spirituelle se divise entre les valeurs traditionnelles et occidentales d'où la naissance de conflits. Par ailleurs, la culture du comportement a tendance à conserver les modèles des comportements traditionnels. Au contraire, la culture matérielle s'occidentalise dans la plupart des cas.

Ces quelques travaux de recherche récents montrent bien que les jeunes chercheurs coréens - surtout les femmes - s'intéressent à l'évolution éducative de leur pays et tentent de comprendre le grand métissage axiologique qui est en train de s'opérer aujourd'hui entre l'Orient et l'Occident.

Ces chercheurs ouvrent plus le questionnement qu'ils ne proposent de solutions. Ils nous invitent nous-mêmes à réfléchir et à discuter...

 

Un métissage axiologique en Corée

Peut-on modéliser ce que serait un processus de métissage Orient/Occident dans un des pays concernés. Prenons le cas de la Corée du sud (schéma page suivante). Madame Choi Yun Chung, s'inspirant du modèle proposé dans un travail de troisième cycle en sciences de l'éducation, élabore les hypothèses suivantes pour son propre pays, la Corée du sud .

Dans ce modèle du métissage axiologique, elle hiérarchise les valeurs propres à chaque pays, ici la Corée et les Etats-Unis d'Amérique comme suit, après une longue analyse culturelle :

- Les valeurs-clés de la culture orientale en Corée sont le spiritualisme, le familialisme ou le holisme, l'autoritarisme et l'attitude formaliste.

- Les valeurs-clés de la culture occidentale (notamment venant des Etats-Unis) sont le matérialisme, l'individualisme, l'égalitarisme et le rationalisme.

- Ce qui dans les valeurs de la cultures orientale coréenne est susceptible d'être altéré par les valeurs occidentales, sont le spiritualisme et le familialisme ou le holisme.

- Ce qui dans les valeurs occidentales est susceptible d'être altéré par les valeurs

orientales, ce sont le matérialisme et l'individualisme.

- Ce qui dans les valeurs orientales va résister à l'influence de l'Occident, ce sont l'autoritarisme et l'attitude formaliste.

- Ce qui dans les valeurs occidentales va résister à l'influence de l'Orient, ce sont le rationalisme et l'égalité.

Sans doute s'agit-il là d'hypothèses de recherche qui demandent à être confirmées par un travail de plus grande envergure, mais elles posent, dans une existentialité sociale déjà bien évidente, les bases d'une réflexion sur une mutation socio-culturelle grandement en marche à l'heure actuelle.

 

Un exemple d'un certain type de métissage axiologique : Analyse d'un sport de combat, le Tae -Kwon- Doe.

 

Madame Choi est conduite à analyser le contenu du film Tae-kwon-doe en Corée, diffusé sur une chaîne de la télévision française (émission "envoyé spécial", France 2, mars 1995), pour éclairer le conflit des valeurs socioculturelles, principalement entre les valeurs traditionnelles et occidentales, qui influence l'éducation orientale. Ce film met en scène des vies familiales coréennes et l'histoire de vie de trois enfants : deux frères Ho et "petit courageux" appartenant à une famille modeste et Ji, une petite fille, issue d'une famille dont les parents prennent des distances à l'égard de la course effrénée aux diplômes dans la société coréenne. Pour analyser le contenu, madame Choi reprend les répliques de ce film afin de dégager les éléments du conflit opposant les valeurs traditionnelles aux valeurs occidentales.

Face au drapeau! Saluez le drapeau national!

L'enfant est un investissement national dans ce pays.

En Corée, avant toute cérémonie officielle même à l'école, au cinéma, on salue le drapeau national. Cette cérémonie signifie la promesse de la fidélité au nation. L'enfant est l'avenir de nation, il s'éduque sous l'accent de la contribution au pays. Cela se réfère à l'holisme centré sur la nation.

Le maître en arts martiaux est leur deuxième père. En Corée, on se doit de reconnaître le roi, ses maîtres, et son père. Cette pensée est dans le prolongement du familialisme. C'est-à-dire que les Coréens sont encore obligés de se soumettre à l'autorité d'un maître. En fonction de cette manière de penser, l'autorité absolue du père en tant que patriarche impose l'espoir de réussite des enfants de chaque famille coréenne... Un simple fonctionnaire est prêt à tout pour l'avenir de ses enfants afin qu' qu'ils entrent dans la grande compétition coréenne, la course aux diplômes.

Dans la famille traditionnelle, les parents s'occupaient moins des enfants. La famille était une réalité morale et sociale, plutôt que sentimentale. Car toutes les valeurs étaient orientées vers la réussite des enfants. L'éducation familiale de l'enfant convergeait vers un seul but pratique : conduire les enfants à avoir l'ambition de l'éducation et les éduquer sévèrement pour s'efforcer de réaliser cette ambition. Comme elle fut introjectée dans la structure de l'inconscient collectif des Coréens, elle régit, de nos jours encore, la conception que les Coréens se font de l'éducation.

- Un hommage officiel, qui a fait de Hô le héros de la famille.

Hô, qui collectionne les diplômes et les victoires en arts martiaux, a été présenté au Président de la république : quel honneur ! Derrière l'enthousiasme de l'éducation, la réussite des enfants n'est pas seulement pour eux-mêmes mais plutôt pour leur famille. L'honneur de la famille, la stabilité de la position sociale, l'éducation des enfants.sont des impératifs moraux et, comme dit le père de Hô, les coréens consacrent leur vie à l'éducation des enfants. La part attribuée à l'éducation représente souvent 40% du budget d'une famille.

Je suis prêt à prendre un deuxième job pour les enfants, oui, je suis prêt à me sacrifier pour leur éducation, dit le père de Hô.

On paie des cours privés aux enfants, non seulement parce qu'on le veut, mais aussi parce que les enfants des autres suivent des cours privés, et nous, on est bien obligé de s'adapter et de participer à cette compétition des parents !

Dans la mentalité des Coréens en général, le critère du jugement des valeurs est dépendant des autres : la réputation des autres, le maintien de la dignité de soi-même, les Coréens sont très sensibles à leur image sociale. Faire des choix de vie chez la plupart des gens n'est pas vraiment ancré au fond d'eux-mêmes. Sur ce point, les parents ont honte des enfants qui n'ont pas de bonnes notes à l'école et qui ne réussissent pas socioéconomiquement. Cette attitude parentale est particulièrement intériorisée par les enfants.

Pour ne pas décevoir mes parents, je veux aller à l'université et devenir avocat.

Hô et Petit Courageux savent déjà qu'il leur faudra plus que du courage, justement pour répondre aux attentes de leurs parents. Le plus important dans l'acte de la piété filiale est de suivre l'opinion des parents. Comme leurs parents souhaitent leur réussite, leurs espoirs de réussite correspondent à ceux de leurs parents. Hô veut aller à l'université pour ne pas décevoir ses parents. Ce garçon sait bien que ses parents se sacrifient pour lui, pour son éducation.

Que veux-tu faire plus tard ? Ces deux frères veulent devenir, l'un avocat et l'autre, Président de la Corée, rien moins que cela ! Leur maître de Tae-kwon-doe est fier d'avoir les élèves qui sont devenus des avocats, des juges, des docteurs, etc.

Dans ce cas là, on voit que les positions professionnelles ne sont pas seulement liées à la stabilité économique mais aussi à l'autorité venant de la profession, à savoir : l'attachement au pouvoir. On a envie d'exercer une autorité pour exercer le pouvoir. Cette recherche de la "force intérieure" pour la réussite sociale amène certains parents à placer leurs enfants en stage chez les moines bouddhistes, pendant les vacances scolaires. Ils apprennent ici à être "zen", à accepter toute contrainte infligée au corps. Il suivent un cours magistral sur la maîtrise de l'esprit, même à quatre heures du matin.

La plupart des choix nécessaires dans la vie des enfants sont décidés par les parents qui s'occupent de l'éducation de leurs enfants et qui font tout ce qu'ils peuvent pour que leurs enfants réussissent. Dans la plupart des cas, même si les enfants ne le désirent pas, ils se conforment aux décisions des parents à cause de la peur et de la colère de ceux-ci.

Pour cette raison, il semble qu'un désaccord se produise entre la pénétration des idées occidentales et la culture orientale, entre la culture matérielle et la culture spirituelle. En effet, le matérialisme est le plus remarquable effet de l'influence des idées occidentales, comme le remarque un moine dans le film en revendiquant une résistance à cette intrusion par le biais des valeurs traditionnelles.

Les femmes en subissent le contre coup. Une femme digne de ce nom doit être a la fois docile et intellectuelle pour l'homme coréen. Les parents de Jy, la petite coréenne, championne en arts martiaux, peuvent décider de ne pas pousser leurs filles, parce que les filles ne sont pas concernées comme les garçons par la nécessité économique et sociale.

Les valeurs traditionnelles perdurent encore dans la mentalité des Coréens. Malgré cela, on voit que l'attitude des parents de Jy est différente des autres. Cette attitude, rare, s'appuie sur l'idée rationaliste permettant de refuser de suivre le style de vie des autres.

Pourtant, tandis que la mentalité se modifie plus lentement que les aspects matériels, les hommes s'adaptent facilement et acceptent la pénétration des idées occidentales et la conciliation entre la culture matérielle et la culture spirituelle. Les élèves ingénieurs, qui ne dorment que quatre heures par nuit, sont souvent des ceintures noires de Tae-Kwon-doe.

Concentration avant l'effort : la base du Tae-kwon-doe : méditer pour se convaincre qu'ils sont les meilleurs. La relaxation, - faire le vide - pour évacuer toute pensée d'échec. Le Tae-kwon-doe, c'est une bataille contre soi-même. On l'apprend pour s'améliorer et non pour attaquer les autres, pour nuire aux autres.

Eux, ils se sont bagarrés, c'est pour cela qu'ils sont punis. dit le maître en réprimandant deux petits élèves condamnés à regarder fixement le mur devant eux. Le Tae-kwon-doe, c'est la concentration, c'est la maîtrise de soi, la coopération, c'est tout un état d'esprit, lié au respect de l'ordre. Ils apprennent ici à être "zen" , à accepter toute contrainte infligée au corps...

Il est certain que le Tae-kwon-doe, c'est la concentration, la maîtrise de soi, et une bataille contre soi-même. Dans l'ontologie orientale, le corps et l'esprit sont interdépendants et tout à fait indissociables. Le Tae-kwon-doe, c'est l'entraînement du corps à travers l'intensification spirituelle. De même, c'est l'affermissement de l'esprit à travers le renforcement du corps. Toutefois, l'âme doit contrôler le corps. L'esprit comme l'effet d'une activité parfaitement intégrée.

Regardez le mur, ici, et vous aussi regardez le mur!...Garde-à-vous, vous ne vous êtes pas très bien conduits! Alors maintenant regardez le mur.

L'échec corporel signifie le défaut de l' ordre mental. Les étudiants qui échouent en tentant de briser une planche en bois d'un coup de poing doivent encore se concentrer spirituellement en regardant le mur.

Le spiritualisme souligné depuis longtemps était purement axé sur les aspects spirituels dans la société traditionnelle. Le sens de l'intensification d'un état d'esprit - la concentration spirituelle, l'être Zen bouddhiste - se centre sur la réussite sociale. Dans la mentalité des Coréens, la richesse matérielle est devenue la meilleure valeur de la vie réussie.

En Corée, la croissance économique est vraisemblablement remarquable depuis des années 60.. Mais cette croissance a vite déséquilibré le monde matériel et le monde spirituel. En comparaison du désir de recevoir la richesse matérielle, la qualité des rapports respectifs de l'homme et de la société, c'est-à-dire le degré d'autonomie de la personne, sa capacité de se situer dans le monde, de communiquer avec les autres et de mieux participer à la société tout en pouvant s'en libérer, ne s'exprime pas.

L'éducation des enfants met directement en rapport l'avenir familial et national qui se fonde sur le développement technologique et économique. Pour contribuer à ce développement, les enfants coréens mettent l'accent sur l'étude sans vacances dans le compétition technologique et économique.

Depuis que je viens ici, j'ai de très bonnes notes au lycée.

L'état d'esprit des arts martiaux et celui des études sont similaires : concentration, c'est un travail mental pur : la science, les études d'ingénieur nécessitent ce travail mental. Le bonheur nécessite cette attitude.

Notamment on peut remarquer que la méditation est stratégiquement utilisée et conduit vers la réussite matérielle dépendante de l'entrée à l'université. Toutes les activités sociales et spirituelles : la concentration mentale et la maîtrise de soi renforcées en apprenant le Tae-kwon-doe, l'apprentissage du Zen chez les moines bouddhistes, se vouent à la conquête de l'entrée à l'université. La réussite à ce concours est soutenue par la réussite scolaire : obtenir des bonnes notes à l'école.

La mentalité coréenne a complètement changé ces dernières années, avec l'arrivée du matérialisme occidental qui nous a apporté l'industrialisation de notre pays. Pour ne pas perdre notre âme, nous devons refuser cette influence matérialiste, en gardant nos traditions les plus profondes, comme l'art du thé, le tae-kwon-doe, et le sumodo, cet art martial zen que j'enseigne. dit un moine, un peu dépité.

N'observe-t-on pas là une certaine nostalgie du spirituel, sous-jacente à l'inconscient social dans la société coréenne contemporaine ?.

Pourtant comme dit le moine, comment pourra-t-on refuser le matérialisme dans la société réelle ?

Les gens sont égoïstes, ils prennent leur voiture, pour leur confort, même s'ils sont seuls dans leur voiture; ils pourraient prendre les transports en commun, beaucoup de gens ont plusieurs voitures... Résultat, il y a trop de pollution !

Cette parole reflète l'opinion de l'attitude individualiste en Corée. Toutefois cette perspective se réfère également à l'idée d'une tendance à l'holisme. Dans cette optique, il n'est pas évident que les gens prennent leur voiture. Autrement dit, il faut ne pas prendre sa voiture pour éviter le problème de la pollution.

Il ne faut pas forcer quelqu'un qui n'a pas envie de faire quelque chose.

- Que penses-tu du suicide des enfants (qui n'ont pas réussis à l'école) ? demande la journaliste à la petite Ji.

- Je pense que c'est de la faute des parents, mais aussi des enfants, car un enfant doit savoir écouter ses parents, et s'il se suicide, c'est lui qui choisit cette extrémité.

La petite Ji interwievée pense donc que la cause des suicides des enfants est à la fois la faute des parents et la faute des enfants. Devoir écouter ses parents signifie de ne pas pouvoir rejeter les attentes et les contraintes des parents. Cette enfant souligne qu'il ne faut pas forcer quelqu'un qui n'a pas envie de faire quelque chose. Ce sentiment est fondé sur l'idée de la rationalité et de légalité que ses propres parents défendent etc.. L'homme a le droit de faire des choix volontaires et il faut respecter ce droit fondamental.

Il me semble que le portrait de la famille de Ji représente le modèle d'un métissage positif dans l'ordre des valeurs. La petite Ji respecte un certain ordre traditionnel. Elle est championne en Tae-Kwon-Doe et bonne élève. Mais elle reste lucide et critique sur une tendance à l'aliénation qui résulte à la fois de la volonté absolue de réussite liée à la société libérale étayée sur la tradition lettrée propre à l'Asie. Elle parle de sagesse. Mais pourra-t-elle, réellement, devenir quelqu'un d'autre qu'une petite machine à produire des diplômes ou à faire des enfants... ?

 

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