La mort de Cornelius Castoriadis

par René Barbier
 
 
 
 

Castoriadis est mort à soixante-quinze ans, en décembre 1997. Je le savais malade et relativement âgé mais son décès m'a touché parce qu'il fut, pour moi, sans être véritablement un intime, un maître à penser. J'ai consacré un chapitre complet à sa théorie de l'imaginaire dans un livre récent (L'Approche Transversale, l'écoute sensible en sciences humaines, Anthropos, 1997).

J'ai eu plusieurs fois l'occasion d'exposer sa vision du monde, notamment dans sa partie la plus ontologique. J'avais beaucoup de questions à cet égard. Sans doute suis-je trop proche d'une conception philosophique orientale pour laquelle, justement, le concept semble "l'artisan d'une fuite" comme dit Yves Bonnefoy.

J'ai aimé chez Castoriadis le sens de la lutte pour l'autonomie qui conduit au sens de la responsabilité et de l'engagement. Au fil du temps, il a su cerner l'importance d'une écologie politique. Sur le plan éducatif il a bien vu le caractère essentiel de l'amour dans la relation pédagogique et la nécessité de passer par une approche multiréférentielle pour en comprendre la nature profonde.

Quels sont les points que je retiens de sa philosophie de la vie et dont je me suis imprégné dans ma théorie de l'Approche Transversale?

Pour Castoriadis, "l'humanité émerge du Chaos, de l'Abîme, du Sans-Fond. Elle en émerge comme psyché : rupture de l'organisation régulée du vivant, flux représentatif/affectif/intentionnel, qui tend à tout rapporter à soi et vit tout comme sens constamment recherché" (Domaines de l'homme. Carrefours du labyrinthe II" Seuil, 1986, p.364). Mais ce Chaos/Abîme/Sans-Fond reste toujours présent quoique dissimulé au sein de l'être humain, tant sur le plan de la psyché-soma que sur celui du social-historique. Il demeure son homo demens comme dirait Edgar Morin. Il manifeste sa capacité à s'ouvrir à l'hubris, à la démesure. Il est la mort même, toujours présente, toujours recommencée. Cette mort, cette finitude, que l'homme ne peut pas, ne veut pas, voir en face et qu'il va "recouvrir" par les significations imaginaires sociales et les institutions s'y rapportant. Impossible pour l'homme de regarder lucidement la fin de toute chose, non seulement dans ses formes changeantes, mais dans son essence. "La mort est mort des formes, des figures, des essences - non pas seulement de leurs exemplaires concrets, sans quoi encore ce qui est ne serait que répétition dans leur prolongement indéfini ou dans la simple cyclicité, éternel retour " (1986, p.373).

La religion va alors apparaître, non comme une idéologie, réflexion appauvrie d'une complexité bien supérieure, mais comme une instance de présentation/occultation de l'Abîme/du Chaos/De Sans-Fond. "Ainsi, par exemple, de la Mort dans le christianisme : présence obsédante, lamentation interminable - et, en même temps, dénégation absolue, puisque cette Mort n'en est pas une en vérité, elle est accès à une autre vie. Le sacré est le simulacre institué de l'Abîme : la religion confère une figure ou figuration à l'Abîme - et cette figure est présentée à la fois comme Sens ultime et comme source de tout sens." (1986, p.417).

La religion, le sacré institué, n'est qu'une "formation de compromis" qui réalise et satisfait à la fois l'expérience de l'Abîme et le refus de l'accepter: "Le compromis religieux consiste en une fausse reconnaissance de l'Abîme moyennant sa re-présentation (Vertretung) circonscrite et, tant bien que mal, "immanentisée" " (1986, p.378). Or l'Abîme demeure "à la fois énigme, limite, envers, origine, mort, source, excès de ce qui est sur ce qu'il est...toujours là et toujours ailleurs, partout et nulle part, le non-lieu dans quoi tout lieu se découpe." (1986, p.378). C'est pourquoi il ne saurait y avoir de religion des mystiques comme le soutient justement Castoriadis. "Le mystique vrai ne peut être que séparé de la société." (1986, p.379)

Castoriadis s'accorde pleinement sur cette source sempiternelle de créations et de destructions à partir du Sans-Fond, au delà de toute considération sur le Bien ou le Mal, valeurs nécessairement instituées par la société. Pour Castoriadis, comme il nous le rappelait à la Décade de Cerisy, en juillet 1990, "le Chaos/ Abîme/Sans-Fond est source de création et de destruction", fondamentalement indéterminé et incompréhensible tout en posant sans cesse de nouvelles déterminations en terme de représentations somato-psychiques et de significations imaginaires sociales dans un faire social-historique (cf. aussi Les carrefours du labyrinthe, II, 1986, ses thèses ontologiques, p.407). Le Sans-Fond est l'espace-temps du magma - dont Castoriadis dégage une logique possible - (1986, pp. 385-418) et l'imagination radicale comme l'imaginaire social, constituant ainsi l'imaginaire radical, en sont des manifestations animées par la même logique. Aristote, qui avait très bien compris la liaison intrinsèque entre la pensée et le phantasme (au sens d'imagination première), n'avait pas pu aller jusqu'au bout de sa logique: reconnaître un Chaos/ Abîme/Sans-Fond comme étrange capacité de "création de non-être" par l'imaginaire radical (1986, p.361) et du même coup comme source permanente d'altération et l'auto-altération au sein d'une temporalité fondatrice pour l'homme et pour la société.

Le Chaos/Abîme/Sans-Fond "n'est que pour autant qu'il est toujours à-être, il est temporalité créatrice-destructrice" (1986, p.367). Castoriadis s'exprime parfois dans un langage que n'aurait pas démenti un sage oriental non-dualiste, par exemple lorsqu'il écrit "Le Chaos: Le Sans-Fond, l'Abîme générateur-destructeur, la Gangue matricielle et mortifère, l'Envers de tout Endroit et de tout Envers. Je ne vise pas, par ces expressions, un résidu d'inconnu ou d'inconnaissable; et pas davantage ce que l'on a appelé transcendance. La séparation de la transcendance et de l'immanence est une construction artificielle, dont la raison d'être est de permettre le recouvrement même dont je discute ici. La prétendue transcendance - le Chaos, l'Abîme, le Sans-Fond - envahit constamment la prétendue immanence - le donné, le familier, l'apparemment domestiqué. Sans cette invasion perpétuelle, il n'y aurait tout simplement pas d'"immanence". Invasion qui se manifeste aussi bien par l'émergence du nouveau irréductible, de l'altérité radicale, sans quoi ce qui est ne serait que de l'Identique absolument indifférencié, c'est-à-dire Rien; que par la destruction, la nihilation, la mort." (1986, p.373).

Si le Chaos est ce que pense Castoriadis , il débouche sur l'imprévu, le toujours "neuf" et l'étonnement permanent d'être en vie. Le Chaos suscite sans cesse des formes/figures/ images positionnées comme radicalement neuves par l'activité de l'imaginaire radical qui échappe à toute causalité. Le non causal (du Chaos) apparaît comme activité créatrice des individus, des groupes et des sociétés entières, non seulement comme écart relativement à un type existant, "mais comme position d'un nouveau type de comportement, comme institution d'une nouvelle règle sociale, comme invention d'un nouvel objet ou d'une nouvelle forme - bref, comme surgissement ou production qui ne se laisse pas déduire à partir de la situation précédente, conclusion qui dépasse les prémisses ou position de nouvelles prémisses...L'histoire ne peut pas être pensée selon le schéma déterministe (ni d'ailleurs selon un schéma "dialectique" simple), parce qu'elle est le domaine de la création." (L'institution imaginaire de la société, Seuil, 1975, p.61).

Castoriadis soutient que la praxis est "ce faire dans lequel l'autre ou les autres sont visés comme êtres autonomes et considérés comme l'agent essentiel du développement de leur propre autonomie" (1975, p.103). Dès lors le projet est l'élément de la praxis qui intervient comme une intention de transformer le réel "guidée par une représentation du sens de cette transformation, prenant en considération les conditions réelles et animant une activité" (1975, p.106). Ce qui ne se confond pas avec le plan, ou comme dit Jacques Ardoino le "projet-programmatique". Toute nouvelle "position" de formes, figures, modes d'être, comme expression de la manifestation du Chaos/Abîme/ Sans-Fond, toute nouvelle position d'un eidos dans le devenir historique d'une société ou du devenir existentiel d'une personne constitue un véritable défi pour ce qui l'a fondé jusqu'à présent. Car ce qui advient ne peut jamais être reconnu légitimement par les pouvoirs établis de la société ou par ce qui fonde habituellement la sécurité de la vie psychique. J'ai tenté dans une étude antérieure, de montrer l'importance du concept de défi (lié nécessairement à celui de médiation) dans la formation interculturelle. Paradoxalement dans la pensée de Castoriadis, l'institution imaginaire de la société, source de tout recouvrement de la dimension éruptive et "folle" de la psyché, est ce qui permet à celle-ci, en opérant un véritable défi ontologique, de la décloisonner, de la faire sortir de sa folie monadique étoilée, en la socialisant et en la constituant ipso facto en "objet perdu".

La question de la "conscience" est au coeur de la pensée de Castoriadis, qui est psychanalyste. Il développe la thèse de la monade psychique originaire close sur elle-même : celle-ci est au départ une "entité totalement asociale...ce centre absolument égocentrique, aréel ou antiréel" (1986, p.35). Le terme de "clôture" est utilisé par l'école argentine de biologie (U.Mataruna, F.Varela) pour laquelle un organisme vivant n'a pratiquement pas de rapport avec son environnement extérieur (autres que de simples inputs physico-chimiques) et demeure animé d'un processus d' "auto-poeisis". Castoriadis retraduit le concept pour comprendre le psychique et le social. Au Colloque de Cerisy, il précisait en réponse à la conférence d'Eugène Enriquez que la "clôture" avait plus à voir à son avis avec la logique algébrique : un corps est algébriquement clos quand toute équation qu'on peut écrire dans ce corps a ses racines dans ce corps. Une société est close si toute question formulable dans le langage de cette société a une réponse dans les institutions de cette société. Pour la psyché, il en va de même. Elle est close si toute question posée, reformulée dans son langage, à une réponse dans son système personnel. Pour Castoriadis un paranoïaque est le cas-type d'une psyché presque totalement close, tout en étant parfaitement "autonome" au sens de Franscisco Varela. Tel son patient qui durant six années réinterprétait systématiquement toutes les données de sa vie et de son environnement en fonction d'une obsession : tout était commandé par la Préfecture de Police pour le surveiller. "Presque totalement close" car, comme il l'observait en 1975, «une psychose absolue - c'est-à-dire intégralement autistique - est pratiquement inobservable» (1975, p.412). Originairement, le règne du désir dans la monade psychique est un monstre anti-social et a-social qui exprime "un pur plaisir de la représentation de soi par soi, complètement fermé sur lui-même. De cette monade dérivent les traits décisifs de l'inconscient : l'"autocentrisme" absolu, la toute-puissance (dite, à tort, "magique"- elle est réelle) de la pensée, la capacité de trouver le plaisir dans la représentation, la satisfaction immédiate du désir. Ces traits rendent évidemment radicalement inapte à la vie l'être qui les porte." (1986, p.100).

Il s'agira donc pour la vie en acte de déclôturer la monade psychique originaire, d'opérer une rupture nécessairement violente que Castoriadis a longuement analysée dans l'institution imaginaire de la société (1975, p.405-431). C'est par la société que l'individu "fou" devient un homme (mais la "folie" chaotique est toujours au seuil de la conscience, en veilleuse). Ainsi : «l'individu social ne pousse pas comme une plante, mais est créé - fabriqué par la société, et cela toujours moyennant une rupture violente de ce qu'est l'état premier de la psyché et de ses exigences» (1975, p.419).

Autonomie, liberté et reliance.

Castoriadis possède une conscience aiguë de ces trois notions. Le concept d' "autonomie" trouve chez Castoriadis son plus vif défenseur. L'auto-nomie du vivant, sous forme d'autopoièse, semble être constitutive de sa nature. Il signifie loi propre et s'oppose chez Varela à la notion de "commande" liée à l'allonomie ou loi externe. Castoriadis, on l'a vu, ne pense pas qu'on puisse tirer complètement de l'étude de l'autonomie des systèmes vivants, des avantages afin d'élaborer une caractérisation de l'autonomie en général. Il oppose l'autonomie à la notion d'hétéronomie qui caractérise les systèmes psycho-sociaux et culturels dominés par une imposition de contraintes normatives extérieures à la volonté et à la décision individuelle négociées. Ce qui caractérise l'avènement de la démocratie athénienne ou de la Cité marchande à la fin du Moyen Age, c'est une véritable création social-historique inimaginable qui institue une autonomie non comme clôture (au sens de Varela) mais comme "ouverture" : «Pour la première fois dans l'histoire de l'humanité, de la vie et, pour autant que nous sachions, de l'Univers, on est en présence d'un être qui met ouvertement en question sa propre loi d'existence, son propre ordre donné» (Castoriadis, 1986, p.236). L'autonomie prend alors la forme d'une auto-institution de la société qui devient plus ou moins explicite : «nous faisons les lois, nous le savons, nous sommes ainsi responsables de nos lois et donc nous avons à nous demander chaque fois pourquoi cette loi plutôt qu'une autre? Cela implique évidemment aussi l'apparition d'un nouveau type d'être historique au plan individuel, c'est-à-dire d'un individu autonome, qui peut se demander - et aussi demander à voix haute : "Est-ce que cette loi est juste?"» (p.237). Il y a corrélation entre la création social-historique de la démocratie et la fabrication sociale de l'individu comme être autonome. La liberté constituera toujours à défendre le sens de cette ouverture, la croissance de l'homme socialisé vers une plus grande autonomie individuelle et collective, en fixant des bornes à l'institution, en procédant à une auto-limitation démocratique. Car l'institution présente des éléments de fixation de l'aléatoire et du facultatif en systématique et en obligation. Elle est outil de conservation et de transmission de ce qui a été fixé, tout en demeurant inévitablement susceptible de variation et d'altération par le jeu du Chaos/Abîme/Sans-Fond dont elle est nécessairement porteuse et d'où jaillissent sans cesse des dynamiques instituantes. Vue sous cet angle la notion vécue de liberté prend véritablement naissance avec cette création sociale-historique. C'est certainement ce qui fait dire à Castoriadis qu' "une authentique organisation révolutionnaire (ou organisation des révolutionnaires) devrait aussi être une sorte d'école exemplaire d'autogouvernement collectif. Elle devrait apprendre aux gens à se passer de leaders, et à se passer de structures organisationnelles rigides, sans tomber dans l'anomie, ou la micro-anomie" (1986, p.40). Il insiste d'ailleurs en soutenant qu'il s'agit bien d'une auto-limitation, sans référence possible à un garant méta-social : Dieu, le Sens de l'Histoire, ou la Science. L'homme démocratique doit prendre appui sur lui-même dans sa complexité et seulement sur lui-même pour asseoir sa liberté sur un fondement sûr. Castoriadis affirme que la mère, n'est pas seulement la mère biologique, immédiate, proche de l'enfant. Elle est la mère en tant qu'incarnation de l'institution imaginaire de la société depuis l'origine de l'humanité (propos tenus au Colloque de Cerisy). L'enfant est ainsi ipso facto enveloppé et engendré par le déjà-connu, l'institué, jusqu'aux formes les plus subtiles de son intimité. Devenir un citoyen consistera à tenter l'élucidation de toute la pesanteur instituée de son être depuis son origine, sans nier l'influence de cette dernière.

Castoriadis, d'ailleurs, demeure sensible à la nature, et à son origine familiale et paysanne. "Dans le pays d'où je viens, la génération de mes grands-pères n'avait jamais entendu parler de planification à long terme, d'externalités, de dérive des continents ou d'expansion de l'univers. Mais, encore pendant leur vieillesse, ils continuaient à planter des oliviers et des cyprès, sans se poser de questions sur les coûts et les rendements. Ils savaient qu'ils auraient à mourir, et qu'il fallait laisser la terre en bon état pour ceux qui viendraient après eux, peut-être rien que pour la terre elle-même. Ils savaient que, quelle que fût la "puissance" dont ils pouvaient disposer, elle ne pouvait avoir des résultats bénéfiques que s'ils obéissaient aux saisons, faisaient attention aux vents et respectaient l'imprévisible Méditerranée, s'ils taillaient les arbres au moment voulu et laissaient au moût de l'année le temps qu'il lui fallait pour se faire. Ils ne pensaient pas en termes d'infini - peut-être n'auraient-ils pas compris le sens du mot ; mais ils agissaient, vivaient et mouraient dans un temps véritablement sans fin." (Les carrefours du labyrinthe, II, 1986,p.151-152).

Une difficulté à comprendre la méditation chez Castoriadis

C'est sans doute à propos du silence intérieur, de l'absence de représentation, d'image ou de concept, que j'ai le plus d'interrogation sur l'ontologie de Castoriadis car il n'arrive pas à comprendre cet aspect de la vie psychique.

J'ai eu un dialogue d'une "amitié conflictuelle" comme dit Kostas Axelos, dans le numéro de 1993 de la revue Pratiques de Formation/ Ana-lyses, consacré à l'Approche multiréférentielle en éducation et en formation, (Université Paris 8).

Je n'ai jamais pu me résoudre à suivre les sentiers battus de la pensée occidentale en ce qui concerne le mode d'être, le mode de sentir, de l'homme en cette fin du XXe siècle. L'approche orientale de l'existence nous fait reconnaître, en nous-mêmes, une région de la psyché qui est de la "non-pensée" sans être, pour autant, un état d'abrutissement psychique, ni même de rêverie. Il s'agit d'un état de conscience vigilante qui semble réunir des capacités de la personne entière, sans être cependant une conscience de quelque chose. Jiddu Krishnamurti (1895-1986) ce sage de "l'insoumission de l'esprit" comme le qualifie Zeno Bianu (Seuil, 1996), nomme cet état, la méditation, qui s'exprime par une vision pénétrante du réel et qui nous conduit, d'après sa propre expérience, à un état d' "Otherness", d' "autreté" numineuse. Un penseur occidental peut-il comprendre la signification de cet état de "méditation" ?

R.B.

Poème

à C. Castoriadis
 
 

Il est revenu du plus simple

avec des rires en colliers

Il a fait peur aux bébés

Il n'était pas de chez nous

Nous dira-t-il son étrangeté

parmi les arbres de son visage

Détruira-t-il ses doux lointains

qui s'amoncellent comme des mouches
 
 

Il reste pris aux cavalcades

aux amandes de la vie

Il n'exige plus de vivre

parmi les ongles de la mer

Nous ne le ferons pas parler

avec nos cisailles joyeuses

Nous ne le prendrons pas au piège

de nos grands lacs sans rivages
 
 

Jamais il n'a repris sa poignée de mains

Jamais il n'a souri aux feux rouges

Laissons-le repartir vers ses rivières

Suivons ses espaces détachés

Il nous renseigne sur l'armure

qui recouvre toute naissance

Il nous indique le voyage

pour nous faire oublier l'impossible
 
 

Il faudrait dire à cet étranger

«je suis un tout petit abîme»

Mais qui osera prononcer la sentence

qui déracine la frontière
 
 
 
 

René Barbier

(1990)
 
 
 
 
 
 

À Propos de la thèse de Christian Verrier

par René Barbier
 
 
 
 

A propos de la thèse de Monsieur Christian VERRIER, intitulée "Identités et tactiques autodidactes" (591 pages), soutenue le vendredi 13 juin à l'Université Paris 8, devant un jury composé de René Barbier, professeur à Paris 8 (directeur de recherche) ; Philippe Carré, professeur associé à l'université de Lille ; Bernard Charlot, professeur à l'université Paris 8 ; Philippe Meirieu, professeur à l'université LUMIÈRE-Lyon 2, (président du jury) ; et Gaston Pineau, professeur à l'université de Tours. Mention : " très honorable, avec les félicitations du jury "

Il y a six ans, en 1991-92, que j'ai rencontré Christian Verrier. Cheminot, roulant de la SNCF. Il passait depuis plusieurs années devant notre université dont il savait qu'elle était traditionnellement ouverte aux personnes ne possédant pas le baccalauréat. Un jour il a osé et est entré. C'est ainsi que je l'ai retrouvé dans mon bureau, lors de l'entretien de sélection pour le recrutement des candidats au diplôme universitaire de formateurs d'adultes (DUFA). J'ai tout de suite senti qu'il était apte à suivre ce cursus, bien qu'il ait quitté l'école en classe de BEPC et que le niveau du recrutement soit un bac plus deux. Je ne me suis pas trompé. Un an après, Christian soutenait son diplôme. Puis, régulièrement, chaque année, il obtenait, brillamment, sa maîtrise en Sciences de l'éducation, son DEA puis entrait en première année de doctorat. Il a terminé son doctorat dans les temps impartis, à la fin de sa troisième année, tout en ayant continué son activité professionnelle à la SNCF. Pour cette persévérance et cette énergie déployée je le félicite et je suis très heureux de l'avoir vu soutenir une réflexion qui constitue une véritable "thèse" sur l'autodidaxie contemporaine.

La sélection de cette recherche pour le Prix du Monde de la Recherche Universitaire 1997, opérée par un jury de scientifiques de grand renom, parmi les 185 dossiers déposés au total (30 sélectionnés dans un premier choix), honore notre université et notre département des Sciences de l'éducation, même s'il n'a pas été, en fin de compte, retenu par le jury national plus restreint et plus institutionnel, parmi les cinq lauréats qui auront la chance d'être publiés par les éditions Grasset1.

Il me semble qu'un directeur de thèse peut classer les étudiants qui travaillent sous sa direction en plusieurs types .

Il y a ceux, souvent assez jeunes, qui restent dans un cadre relativement scolaire et appliquent, souvent sérieusement, des règles, des méthodes et des théories universitaires qui ont fait leurs preuves.

Il y a ceux qui, très proches, parfois trop proches des perspectives théoriques de leur directeur de recherche, développent dans un champ nouveau, une ligne problématique très étroitement en relation avec celle de leur mentor.

Il y a enfin ceux qui, tout en s'inspirant des réflexions scientifiques et philosophiques de leur directeur de recherche, font leur chemin personnel, dans une relative solitude. Il faut les laisser aller vers leur voie singulière, seulement les accompagner. Plus que jamais, pour eux, l'aphorisme du poète argentin Antonio Porchia est applicable : "Je t'aiderai à venir si tu viens et à ne pas venir si tu ne viens pas".

Christian Verrier fait partie de cette dernière catégorie d'étudiants, sans doute comme beaucoup d'autodidactes dont la relation au maître intellectuel reste dans une ambivalence créatrice.

Il sont comme le colibri - image chère à André de Péretti - qui s'approche au plus près de la fleur pour en recueillir le nectar, mais toujours en restant à distance. Ils sont à la fois d'une extrême exigence pour eux-mêmes, toujours pris par le questionnement du doute sur le bien-fondé de leur travail, et par une rectitude éthique qui s'alimente au refus de parvenir spectaculairement dont le fondement se retrouve dans l'histoire du Mouvement ouvrier.

Tout dans la thèse de Christian Verrier va dans le sens de ces remarques. Il apparaît comme un intellectuel qui sait réfléchir sur le sens de l'éducation à partir de la démarche autodidactique et comme un homme, un être humain, sur qui on peut compter dans les moments tragiques de la vie. Christian Verrier est resté prudent par rapport à ma théorie de l'implication en sciences de l'éducation, sans doute très absolue. Il s'est arrangé pour nous éclairer subtilement sur ce point dans son journal de recherche, joint en annexe. Le corps principal du texte demeure ainsi préservé d'une trop importante existentialité immédiate. Christian est un être plutôt secret et réservé. Gageons qu'il a dû souffrir, parfois, lors de mon questionnement toujours pointu sur son attitude de chercheur. Sa thèse se développe sur plusieurs chapitres d'une manière logique pour aboutir à une réflexion générale sur la fonction de l'autodidaxie dans une éducation générale de la société.

Sur le plan méthodologique d'abord, le guide d'entretien et la forme d'analyse de contenu de Christian Verrier me semblent relever d'une conception originale que je nommerai "analyse existentielle de contenu à dominante réflexive". Sans doute faudrait-il développer et systématiser plus précisément cette forme de production du sens. J'ai le sentiment que ce type d'approche du discours en dit beaucoup plus que certaines formes analytiques très sophistiquées en sciences humaines.

Le journal de recherche proposé par l'auteur ne lui paraît pas avoir un statut "académique". On peut s'interroger sur les raisons invoquées pour dénier un caractère scientifique au journal et sur la philosophie sous-jacente qui reste un non-dit de toute scientificité.

Sur le plan de l'utilisation des théories plurielles en sciences humaines par Christian Verrier, on est frappé par la somme de connaissances théoriques que convoque l'auteur de la thèse pour fonder son argumentation. Il balaye pratiquement presque toutes les sciences de l'homme et de la société.

Quand je sais que ce capital culturel a dû être acquis en l'espace de quelques années seulement et en demeurant dans une activité professionnelle, je reste admiratif par la puissance de travail d'ailleurs propre à beaucoup d'autodidactes qui semblent toujours avoir besoin de se surqualifier.

La problématique de la thèse de Christian Verrier part d'une question simple mais essentielle : qu'est devenue l'autodidaxie aujourd'hui, temps dominé par le pédagogisme et la scolarisation, si l'on accepte que l'autodidaxie est aussi vieille que l'humanité. Après une analyse approfondie des différentes possibilités de l'autodidaxie, de ses traits les plus récurrents et des différences par rapport à d'autres types d'autoformation ou d'apprentissage expérientiel, Christian Verrier conclut par une nouvelle définition de l'autodidaxie comme auto-apprentissage volontaire d'une personne, quel que soit son niveau de scolarité antérieur, s'effectuant d'une façon autonome hors cadre hétéroformatif organisé par la société, en ayant éventuellement recours à une personne-ressource.

L'autodidaxie fonctionne d'une manière alternative tout le long de l'existence, enchevêtrée avec des périodes hétéroformatives et institutionnalisées. Elle contribue largement à la construction identitaire et permet le questionnement de toutes formes d'immobilisme institutionnel et social. En cela, elle peut être considérée comme une vitamine de la pédagogisation de la société menacée de sclérose de la créativité. L'étude de l'imaginaire développé sur l'autodidaxie, sous forme de figures métaphoriques issues de différents travaux la concernant, nous aide à comprendre comment fonctionnent les grandes représentations qui y sont attachées, tant de la part des écrits savants que profanes. L'autodidacte constitue une surface de projection idéale pour tous ceux, pédagogues ou non, qui se reconnaissent ou s'effraient de son image, au cours des nombreuses phases autodidactiques qu'une société en mutation rapide contraint à la remise en cause permanente.

L'étude de biographies littéraires d'autodidactes comme celle de témoignages recueillis par une série d'entretiens, dégage ainsi la configuration actuelle de l'autodidaxie, entre l'intentionnalité et l'imprévisible, entre autonomie et hétéronomie, que l'auteur fait peu à peu apparaître sous les images et les métaphores du Livre, du Combat, du Guerrier, de l'Appétit, de l'Avalement, de l'Ambition, de l'Ile au trésor, du Naufragé, de Robinson Crusoé, de l'Autre rivage, du Phénix, de Prométhée, du Héros, du Labyrinthe, etc.

Loin de conclure à une suppression de l'école, comme le pensaient certains tenants de la pédagogie d'après mai 1968, ou plus récemment d'un ultra-libéralisme pédagogique d'outre-Atlantique, Christian Verrier nous fait plutôt remarquer qu'il faudrait s'inspirer des valeurs propres à l'autodidaxie pour tenter de les apprendre, dès le plus jeune âge, à notre jeunesse studieuse. Pour lui il existe un processus circulaire entre la scolarisation de l'autodidaxie et l'autodidactisation des retombées de la scolarité.

R.B.
 
 

(1) Gageons que les cinq thèses sélectionnées sont, toutes, de grande qualité. Néanmoins, Edgar Morin a reconnu que les procédures d'attribution du prix étaient encore à l'essai. Il semble que certains membres du jury final soient en désaccord avec plusieurs nominations de thèses, en fonction de critères établis au préalable, et qui n'auraient pas été, véritablement, respectés. Un point clé de ces critères correspondait à l'impact de la thèse dans notre modernité, avec sa dimension quotidienne et sociale. D'où la réaction critique de Pierre Calame de la Fondation Charles -Léopold Meyer pour le Progrès de L'Homme (Le Monde de l'éducation, janvier 1998). Pendant la séance d'attribution du prix, une personne, dans la salle, a pris violemment à partie, un peu injustement pour elle, la lauréate soutenue par Julia Kristeva qui a dû venir à sa rescousse.
 
 
 
 
 
 

Poèmes

par Florence Giust-Desprairies
 
 

Février 1997
 
 

L'un après l'autre

Les jours

Elaguent minutieusement

Les voyelles de tes mots
 
 

Par bonds

Ton regard me prend toute

Enveloppe charnelle

Sans preuve
 
 

L'inlassable nécessité d'enfanter

Ton visage
 
 
 
 
 
 

*
 
 

Mars 1997
 
 

Dans la brume du couchant

la ligne d'horizon

Fondante noyée

Dissout l'origine
 
 

Conciliante et docile

Je marche à côté du monde

L'enfance en boule creuse

A l'intérieur
 
 

Dans le bruissement des feuilles mêlées

La meute sans visage

Se contient
 
 

*
 
 

Mai 1997
 
 

Rome. A l'ombre des lauriers

L'infini glissement du temps

Suspend le souffle
 
 

Homme au-delà des figures

La traversée des épaisseurs

Fixe ton regard ton corps tout entier

Dans le fondement des temples entr'ouverts
 
 

Sur les empreintes séculaires

La fraîcheur têtue des coquelicots

Esquisse le trouble éphémère de nos émois
 
 

Cet éternel cantique qui descend dans les ruines

Fragments de tombeaux dans l'herbe jaillissante

Volée d'hirondelles
 
 
 
 

Horreur économique et sadisme institutionnel

par René Barbier
 
 

Avant-propos1
 
 

Le 2 février 1997, Agnès Prévost mourait dans mes bras en quelques minutes d'une crise cardiaque. Elle était employée, sous contrat à durée déterminée, à l'Éducation Nationale, en qualité de conseillère-consultante en formation d'adultes. C'était une femme intelligente, d'une grande créativité et d'une générosité à toute épreuve. Elle était aimée comme en a témoigné le nombre de personnes qui ont tenu à assister à son enterrement. Son institution - le Centre Alpha2 - dans laquelle elle travaillait depuis de nombreuses années était en difficulté depuis que des responsables politiques avaient décidé une délocalisation sans aucune consultation et pour des raisons dont on peut soupçonner les intérêts partisans. La peur du chômage et les stratégies des dirigeants animés par une rationalité morbide ont eu pour fonction de détruire l'ambiance créatrice de l'entreprise et d'entraîner une dévalorisation de chaque employé. Ma compagne n'avait pas accepté de se taire comme on lui avait conseillé "pour son bien". Elle a lutté pendant deux ans contre cet état de fait. Malheureusement elle a peu à peu ruiné sa santé dans ce combat impossible et plutôt solitaire.

J'ai décidé de faire connaître son cas. Il est exemplaire de milliers d'autres qui resteront dans l'ombre.

Il est de bon ton aujourd'hui de brandir l'étendard du "marché" pour faire taire tous ceux qui vivent ses effets dévastateurs. A en croire certains de nos technocrates, nous n'aurions plus d'autres recours que de nous soumettre à l'injustice banale et quotidienne considérée comme la loi absolue. Les institutions prennent largement le relais pour étayer nos attitudes à cet égard.
 
 

1. La technologie et la peur

Jérémy Rufkin dans son ouvrage sur "la fin du travail" (La Découverte, 1996) a bien montré la liaison, dans tous les pays, entre l'essor de la technologie avancée et la fin d'un certain type de travailleurs manuels et de "cols blancs", en même temps qu'un gain de productivité et un accroissement des richesses considérables. Aux USA plus de deux mille milliards de dollars ont été engrangés entre 1975 et 1995 mais soixante pour cent de cette somme fabuleuse a été captée par seulement un pour cent des Américains. La même tendance peut être observée en France où la croissance existe bien (selon l'INSEE elle va s'accroître au premier semestre de 1977 mais le chômage ne baissera pas). En même temps plus de huit millions de personnes sont en chômage ou vivent de "petits boulots" et d'emplois précaires. Les Français sont coincés entre la peur de perdre leur emploi, pour ceux qui en ont encore un, et l'écrasement permanent dans les institutions de leurs initiatives et de leur désir de reconnaissance. On assiste de plus en plus dans les institutions les plus diverses (entreprises commerciales ou industrielles, administrations, universités...) à l'accroissement de processus de double contrainte, d'injonctions paradoxales, où il est dit, presque d'instant en instant, de se taire ou de partir, tout en sachant qu'il est quasiment impossible de quitter l'institution à l'heure actuelle. Tout une logique institutionnelle se met en place pour écraser la personne du salarié.
 
 

2. La logique de l'écrasement

Elle s'appuie d'abord sur l'imaginaire social contemporain. Dans ce dernier on exalte les médias, en liaison avec l'ordinateur et on nous fait miroiter une société de communication tous azimuts dans laquelle la liberté et la rencontre des autres iraient de pair avec un réseau planétaire d'images virtuelles. Mais au nom de ce processus, considéré à la fois comme inéluctable et nécessaire au progrès, les systèmes de socialités traditionnelles qui ont fait leur preuve sont dévalorisés puis systématiquement cassés dans les institutions. Il s'ensuit une souffrance personnelle qui s'exprime de plus en plus sur le divan des psychanalystes comme ils le reconnaissent de plus en plus dans des conversations privées.
 
 

Cette logique de l'écrasement présente quelques facteurs clés.
 
 

- La destruction de l'ambiance de travail

Il s'agit d'abord d'une ambiance de travail dans l'entreprise, dans l'administration, qui se détériore au fil des jours. On assiste de plus en plus au non respect des personnes, à la violence au quotidien, aux mépris et aux mesquineries de toutes sortes, aux rationalisations morbides imposées par des petits chefs pris au piège d'un système qui les dépasse ou qui les arrange. L'idéologie accompagnatrice de cette destruction programmée de la vie conviviale de travail est celle de "Maastricht" et de la nécessité de l'Union Européenne face à la concurrence internationale d'un côté et de l'autre celle de l'innovation technologique pour laquelle il ne s'agit pas d'être à la traîne. Dans cette foulée on assiste de plus en plus à des "délocalisations" d'entreprises et d'institutions, qui sont en fait de véritables démantèlements, soumises à des logiques d'une autre nature où le clientélisme politique n'est pas absent.
 
 

- Le syndrome de l' "effet Léon".

Pour accomplir les "basses oeuvres", il est mis en place très souvent ce que je nomme un "Léon" liquidateur, pour reprendre le titre d'un film célèbre et récent de Besson. Il s'agit d'un technocrate, entre deux moments carriéristes ou en fin de parcours, suffisamment névropathe pour "liquider" les salariés en trouvant une certaine jouissance à l'agressivité impuissante qu'il détermine ainsi. Notre Léon fonctionne au mépris, sait s'allier à d'autres petits chefs qui sentent le vent venir, et réclame à qui veut l'entendre un discours d'accompagnement rationalisateur fait de chiffres et de graphiques.

Sa grande angoisse est le déclenchement d'un mouvement collectif. Il s'emploie donc à diviser pour régner et à développer une peur individuelle de l'avenir. Il obtiendra une récompense à la fin de sa besogne. Une affectation plus intéressante ou une retraite augmentée de quelques points.
 
 

- Un fatalisme salarial

Les salariés affaiblis et désyndicalisés vivent cette situation comme une sorte de fatalité - une apathie dénoncée assez cyniquement par le Président de la République. Le stress et la fatigue augmentent de jour en jour. La répercussion sur la vie de famille s'en ressent. L'angoisse de l'avenir devient quasiment obsédante, régie par les aléas de la politique institutionnelle et les "décisions" de dirigeants anonymes. Leur créativité et leur joie de vivre sont peu à peu détruites. Léon a touché le point faible : le besoin légitime de reconnaissance que tout être humain porte en lui dans son rapport aux autres. C'est la raison pour laquelle les salariés qui ont encore le privilège d'avoir un emploi, ne voient pas d'un mauvais oeil l'action collective de certaines catégories de travailleurs. Ils vivent par procuration les grèves et les mouvements sociaux qu'ils ont peur de faire (ainsi de la grève des roulants de la SNCF en 1995 ou des routiers en 1996).
 
 

3. Un cas exemplaire : le Centre Alpha

Cette logique n'est pas une hypothèse d'école. Chacun peut l'analyser dans son entourage professionnel. Je pourrais prendre de nombreux cas. Je me cantonnerai à un seul : celui d'une délocalisation d'un grand centre de formation de l'éducation nationale; programmée dans les coulisses. Appelons ce centre "le Centre Alpha" et "Léon" le nom générique de ses différents directeurs, homme ou femme, qui ont passé quelque temps à sa gestion.

La délocalisation est prévue en province en direction d'un pôle futuriste qui n'est pas politiquement très éloigné du gouvernement précédent. Mais ce déplacement évidemment n'a jamais été négocié avec les "partenaires sociaux". Un jour les salariés sont prévenus par Léon qu'ils devront déménager dans l'année en cours. Un certain nombre de titulaires pourront se reclasser tant bien que mal dans les services parisiens. Mais c'est un vent du "chacun pour soi" qui passe au dessus des têtes. Léon profite largement de cette panique. Il accomplit son oeuvre par le discours soi-disant rationnel et le mépris tranquille envers ses subordonnés, aidés par certains petits cadres de l'établissement. Il ne fait pas bon de lui tenir tête, d'ailleurs qui l'oserait en ces temps de détresse ? "Celui qui n'est pas avec moi est contre moi", tel est le leimotiv de Léon. Tous les projets en cours sont arrêtés ou démantelés puisqu'ils manifestent une réalité de socialité professionnelle qu'il faut absolument déconstruire. Chaque salarié est pris individuellement en "entretien". La parole se veut confidentielle. De fait elle est un jugement péremptoire sur le travailleur. Il s'agit alors de le priver de ses moyens de réagir par la confusion, la dévalorisation, l'injonction paradoxale. De nouveau la psychologisation du politique bat son plein. Le procédé est de l'ordre de l' "Aveu". Aveu d'incompétence, de non initiative, de refus de progrès, de fixation sur la routine. Léon crie assez fort dans les couloirs pour que chacun entende ses critiques de chaque salarié. En même temps ceux-ci doivent faire bonne mine et sont menacés s'ils ne viennent pas au "Noël des enfants" du personnel...! Car il faut sauver les apparences.

Sans doute pourrions-nous sourire d'une figure à ce point redoutable et machiavélique si la situation du travail n'était pas celle que l'on connaît malheureusement. Il est de bon ton à la télévision de proclamer son attachement aux valeurs de l' "amour" entre les êtres humains. Ainsi dernièrement dans une nouvelle émission politique ("Franchement" du 16 décembre 1996) deux leaders politiques de droite et de gauche n'hésitaient pas à l'affirmer fièrement. Oui l'amour est nécessaire, avec son ouverture à l'autre, sa reconnaissance, son respect, son écoute compréhensive. Notre Ministre de l'éducation nationale, un des interlocuteurs, n'était pas le dernier à valoriser les bienfaits de l'amour dans les institutions. Mais diantre ! comment alors laisser passer de tels propos lorsque nous connaissons la destruction systématique du champ des relations humaines par des Léon de toute nature dans nos institutions éducatives? De qui se moque-t-on à parler ainsi d'amour et de générosité? Jusqu'à quand les Français accepteront-ils d'être roulés dans la farine? Le "Centre Alpha" et son "Léon" ne représente que l'exemple-type d'une politique globale de verrouillage de la société française par le mercantilisme.

Je connais peu de salariés aujourd'hui, qui ne puissent reconnaître les signes que je viens d'énoncer, dans leurs propres structures de travail ou dans celles qui leur sont proches.

R.B.

(1) Les textes qui suivent font partie d'un livre en préparation intitulé "Aujourd'hui, la mort d'une femme. Réflexions sur l'éducation en ces temps de barbarie".

(2) Il s'agit d'un pseudonyme.
 
 

DIRE NON !
 
 

par René Barbier
 
 

L'éducation est un processus d'élucidation critique qui conduit un être humain d'un état d'individu égocentrique à celui d'une personne oblative, intégrée à la Vie et à la communauté humaine. L'Éducation est un cheminement réflexif sur le sens tout au long de l'existence.

Guillevic - ce grand poète français qui vient de mourir dans la quasi indifférence - écrivait naguère, à propos de la plus haute misère : "c'est quand on dit je ne sais plus, je ne peux plus, je ne veux plus". Qui se souvient encore, à la porte des églises ou dans le métro, que le pauvre à la main tendue, peut aussi serrer ses poings?

Il y a aujourd'hui de moins en moins d'éducation et de plus en plus d'imposition de significations considérées comme légitimes par ce qu'on appelle la "pensée unique". Sous cette violence symbolique grouillent mille autres violences beaucoup plus matérielles et physiques. La question que posent les pouvoirs politiques et économiques à l'École semble se résumer à un "comment faire face" à la planétarisation technologique de l'économie libérale. Les valeurs, la culture générale, le problème du sens de la vie, deviennent au mieux, quand on en parle encore, des gadgets pour les médias. Ils sont le plus souvent oubliés dans les faits par les planificateurs. On laisse ces réflexions aux poètes et aux philosophes des cafés de la capitale. En attendant le mal gagne insidieusement et s'infiltre dans la société civile en proie à la désespérance.

Il est temps de réagir car la barbarie est à notre porte.

Quand le blé en herbe s'enflamme, le feu n'est plus innocent.

A Strasbourg, l'Extrême Droite profite de la situation, parade et tient des propos qui nous rappellent les pires années brunes. Il paraît que nous ne pouvons plus recevoir nos amis étrangers sans immédiatement les signaler aux autorités.

Bientôt reviendra le temps où un nouveau recteur d'université devra crier "vive la mort!" comme Miguel de Unamuno à Salamanque, sous le Franquisme, qui le refusa et en mourut. L'horreur économique s'amplifie et jette dans les rues des exclus discrètement nommés "nouveaux pauvres". Peu à peu la fatalité gagne des couches de plus en plus profondes de la société. La peur devient la seule litanie quotidienne. Les riches sont de plus en plus riches et les pauvres de plus en plus prolétarisés, mais chacun est animé par l'anxiété et la haine.

Un cadre, directeur des achats d'une grosse entreprise, âgé de quarante-trois ans, me dit l'autre jour qu'il s'attend à être licencié à moins de cinquante ans. Il se résigne à cette éventuelle situation.

Un jeune homme, dans un autre contexte, titulaire d'un BTS d'action commerciale, s'échine depuis des mois à trouver un emploi.

Une femme subit de jour en jour une maltraitance professionnelle qui la conduit à la tragédie.

Un réfugié politique africain, professeur d'université dans son pays, se voit offrir un emploi systématiquement dégradant et vexatoire dans un collège privé catholique de province où des adeptes de l'intégrisme raciste règnent en maître.

Des exemples de ce type foisonnent. Que peut faire l'éducateur face aux déterminations économiques et aux ignominies sociales qui paraissent inéluctables ? N'y-a-t-il plus aucun espoir ? Faudra-t-il une explosion dans la rue pour que les hommes d'affaires puissent revoir leur vision du monde ? Dans l'entreprise de ce cadre directeur des achats, les dirigeants d'outre-Atlantique refusent d'embaucher et préfèrent payer des heures supplémentaires au point de ruiner la santé des salariés plus au moins consentants.

L'école et les enseignants sont accusés de tous les maux. Devant l'absurdité sociale d'un régime économique qui semble mondialisé, l'École publique n'a plus rien à proposer puisqu'elle ne se résout pas encore à être inféodée aux pouvoirs mercantiles. Ceux-ci pourtant tentent par tous les moyens d'infléchir sa politique et ses cursus. Au nom d'un certain partenariat, de l'alternance garderie et du mythe "internet", la politique fait son spectacle d'un côté. De l'autre, l'imaginaire de l'insécurité, les réformettes de chaque nouveau ministre, comme idéologies proclamées, façonnent notre point de vue. Puisque pour certains, tout vient de l'École, tout est fait pour essayer de culpabiliser les enseignants déboussolés. Il est temps de dire "non !"

L'Éducation sera toujours une épine plantée dans le non-sens de toute société.

Les éducateurs seront toujours des questionneurs pour tous ceux qui refusent d'avoir de la mémoire.

Les élèves, les étudiants, ne sont pas des idiots culturels. On ne saurait les réduire au silence au nom d'une autorité qui masque difficilement son pouvoir de domination lié à des privilèges sociaux dissimulés.

La réussite d'un étudiant, pour un éducateur, est moins dans son insertion sociale dans une société injuste, que dans sa prise de conscience d'une autre manière de vivre tous ensemble et de lutter en conséquence.

R.B.
 
 

Poème

par René Barbier
 
 

À Jiddu Krishnamurti (1895-1986)
 
 

Il est revenu du fond des âges

Avec la mer

Avec l'arbre et l'oiseau

Il faisait fondre la lance des cris

Il savait sourire à l'ouragan

Il pouvait caresser minuit

Il n'avait pas peur des paysages

Il jouait si bleu avec l'enfant

Il avait le poing désarmé

Il proposait de nous arrêter

De voir le feu et le sarment

À l'intérieur des choses

Dans le silence des êtres

Sa parole était une déferlante

Sur la digue de nos certitudes

Son sourire était sans fond

Sa tristesse illimitée

Avec lui nous parvenions

À toucher rare la solitude

À frôler notre mort sérieuse

De seconde en seconde son regard

Devenait notre unité

Son questionnement notre ouverture

Avec lui nous étions la brûlure

Du soleil dans l'eau endormie

Avec lui nos prenions le large

Dans une abeille immobile

Il nous reste un feu de Bengale

Sa voix de haute frondaison

Jamais nous ne l'oublierons

Derrière la cavalerie des images

L'infini de notre vie s'étale

Dans un seul de ses mots

Maintenant

Nous sommes libres

Hier n'est plus notre miel

Demain n'a plus d'importance

Nous absorbons l'avenir

Dans la présence du visage

Nous ne buvons plus l'Océan du réel

Avec la paille d'un concept

Aujourd'hui nous abordons

L'amour dans l'entre-deux

La fin dans l'éternel

Maintenant

Nous sommes au monde

R.B.
 
 

Enseigner Krishnamurti :
 
 

l'exemple de la réflexion

d'un groupe d'étudiants (1996)

par le Groupe "Alan WATTS",

texte écrit par Véronique NANCEL
 
 

La vision du monde

selon Krishnamurti
 
 
 
 

En 1930, lors d'une causerie au camp d'OMMEN, Krishnamurti avait dit: "L'individu est le foyer de l'univers, vous devez donc vous préoccuper de l'univers, c'est-à-dire de vous-même en qui tous les autres existent. L'individu est l'univers entier, l'individu est le monde entier, et non une partie séparée du monde ..."
 
 

Pour Krishnamurti il n'y a pas de différence, de distance entre l'homme et le monde, mais une relation intime et immédiate de cause à effet. "Je suis le monde et le monde est tel que je l'ai créé."(p26)
 
 

En cela nous sommes tous responsables de ce qui se joue sur la grande scène du monde. Car à en croire Krishnamurti la mise en scène de nos représentations théâtrales se fait à partir de nos structures intérieures.

Ne nous dit-il pas que "les structures sociales extérieures sont les résultantes des structures intérieures psychologiques". (p14)

Aussi nous ne pouvons que nous interroger sur la nature profonde de l'homme.

Il y a chez Krishnamurti une distinction radicale entre l'individu et l'être humain. "Je pense" dit-il "qu'il y a une différence entre l'être humain et l'individu. L'individu est une entité locale qui vit dans tel pays, qui appartient à telle culture, à telle société, à telle religion. L'être humain n'est pas une entité locale. Il est partout".(p13)

Est-ce à dire que Krishnamurti nous parle de deux sortes de monde?

L'un de ces mondes est fait d'individus - ces "petites entités conditionnées, misérables et frustrées" où il n'y a rien de neuf et un monde non corrompu, clair, "totalement neuf".(p9)

Mènerions-nous donc une double existence?

L'individu serait-il un être humain qui s'ignore?

Pour répondre à ces questions imaginons un être humain symbolisé par un canal vertical, conducteur de ce que Krishnamurti appelle la totalité de la vie. Et puis dans ce canal où circule cette énergie de vie un énorme bouchon: l'individu. Ce bouchon limite pratiquement toutes les actions du courant totalité de vie. L'objet de notre graphe est de vous expliquer le plus simplement possible la libération de ce canal conducteur. En résumé : le passage de l'individu à l'être humain.
 
 

1 - PRESENTATION DU GRAPHE / METHODOLOGIE.
 
 

Pour réaliser ce graphe nous avons fondé notre approche essentiellement sur l'ouvrage "Se libérer du connu" (Editions STOCK, 1994).

Dans un premier temps nous avons retenu quelques mots-clés et idées-forces comme point d'appui à ce que Krishnamurti appelle la "révolution totale de la psyché".(p18)

Puis pour mettre en relief le mouvement de cette dynamique de changement nous avons préféré agencer les mots les uns à la suite des autres dans un axe vertical. En fait nous aurions pu réaliser ce graphe sous forme de spirale, d'arbre ou encore de soleil avec ses rayons. Nous avons pensé que la forme du graphe devait correspondre à l'esprit de Krishnamurti, c'est-à-dire simple, dépouillé, synthétique, allant à l'essentiel. Nous avons mis tous les verbes à l'infinitif. Il nous a semblé que cette forme verbale s'accordait le mieux à la "parole vivante" de Krishnamurti.

Certains pourront interpréter ce graphe comme un processus de "mutation psychologique"(p17), d'autres verront une démarche en escalier avec des étapes à franchir.

Il s'agit simplement pour nous du support nous permettant de vous parler de ce que Krishnamurti nomme la «révolution radicale de l'individu pour arriver à l'être humain».

Graphe (une flèche à double sens traverse dans le sens de la verticale cette liste de mots) :
 
 

REVOLUTION RADICALE DE L'INDIVIDU
 
 

ETRE HUMAIN
 
 

MEDITER
 
 

AGIR ICI ET MAINTENANT
 
 

LIBERER DES ENERGIES
 
 

REJETER L'AUTORITE ET LA PEUR
 
 

PRENDRE CONSCIENCE - COMPRENDRE
 
 

OBSERVER
 
 

APPRENDRE A SE CONNAITRE
 
 

SE QUESTIONNER
 
 

VIVRE UN CONFLIT
 
 

INDIVIDU
 
 
 
 

2 - EXPLICATION DU GRAPHE
 
 

VIVRE UN CONFLIT - SE QUESTIONNER

Dès la première page du livre "Se libérer du connu" Krishnamurti nous pose "la question fondamentale" du sens de la vie : "De quoi s'agit-il ? La vie a-t-elle un sens?" (p9)

Nous pouvons bien sûr chercher à y répondre entre le café et le croissant du matin, en reprenant en vrac les concepts de certains philosophes, sociologues, scientifiques ou intellectuels. Mais comprendrons-nous vraiment, au sens de prendre avec, le sens intime de notre existence?
 
 

Pour Krishnamurti "toutes les philosophies, toutes les théologies ne sont que des évasions hors de la réalité de ce qui "est" en tout état de fait."(p15) Car si ces récits nous satisfont "c'est que nous vivons de mots et que notre vie est creuse et vide: une vie pour ainsi dire de "seconde main". (p10)

Mais comment nous rendre compte que "depuis des siècles, nous nous faisons alimenter par nos maîtres, par nos autorités, par nos livres", bref que nous sommes "la résultante de toutes sortes d'influences" et qu'il n'y a rien de "neuf" en nous?

Comment nous rendre compte de tous nos conditionnements? (p10)

"On ne peut se rendre compte de la façon dont on est conditionné" nous dit Krishnamurti "que lorsque survient un conflit dans une continuité de plaisir ou dans une protection contre la douleur".(p31)

Il arrive parfois que des événements dans notre parcours de vie nous questionnent profondément sur la réalité de ce que nous sommes, et éveillent en nous notre propre sens d'orientation. C'est par exemple lorsque nous perdons un être cher, un ami ou encore lorsque la maladie nous diminue ou nous conduit vers la mort. Nous sommes alors comme au pied du mur du sens de la vie et de la réalité de ce que nous en faisons. C'est une question de vie ou de mort.

"Cela veut dire que nous nous retrouvons seuls" pour cerner les "causes fondamentales" de nos souffrances ou de nos joies, de nos conditionnements, de nos peurs.(p12)

Et quel choc alors pour nous de constater que ce que nous prenons pour notre réalité d'être, n'est en fait que "l'image de notre propre déformation".(p11)

Il se produit en nous un conflit important, car aborder la question du qui suis-je ne se fait pas sans risque. Le risque de tout remettre en question: Sa vie et soi-même. Qui est moi? Tenter d'y répondre c'est commencer à voir en profondeur et peut-être vivre un conflit. Et justement c'est ce conflit qui a besoin d'être vécu jusqu'à ses racines pour nous permettre "d'exploser à partir du centre" (p12), et de découvrir le "champ total de notre moi-même".(p26)

Alors nous dit Krishnamurti "vous serez la cause d'un grand trouble en vous-même et autour de vous".(p13)

C'est alors que commence notre "voyage de découverte dans les recoins les plus secrets de notre conscience".(p22)

Mais une telle aventure ne démarre que lorsque nous sommes perdus; c'est-à-dire lorsque nous constatons l'échec de nos références et "qu'il n'y a pas plus de sentier vers la réalité qu'il n'y en a vers la vérité".(p25). Cela nous ne pouvons le comprendre qu'en l'éprouvant dans notre propre vie, en allant voir en face de quoi nous sommes faits. C'est pourquoi pour Krishnamurti "il est vital que nous nous comprenions d'abord complètement". (p25)
 
 

APPRENDRE A SE CONNAITRE
 
 

Plus nous nous connaissons et plus nous pouvons aller voir ce qui s'y passe.

Pour Krishnamurti c'est à partir de notre propre expérience que nous pouvons connaître "ce qui est".

Se connaître n'est-il pas le début de la sagesse?

Mais comment apprendre à se connaître ?

Et d'abord qu'est-ce qu'apprendre ?

Dans "Se libérer du connu" Krishnamurti le définit implicitement tout au long de son ouvrage : c'est être à la fois "notre propre maître et notre propre disciple"(p25), car c'est notre croyance au maître qui crée le maître.

Pour cela il est important de constamment "mettre en doute tout ce que l'homme a accepté comme étant valable et nécessaire".(p26)

Il s'agit pour Krishnamurti non pas d'un doute psychologique qui paralyse mais d'un doute créateur qui permet d'être vigilant dans l'étude de "l'actualité de ce que nous "sommes" et non de ce que nous souhaiterons être".(p27) Ainsi, apprendre exige une grande sensibilité.

Toutefois le fait d'apprendre n'en reste pas moins pour nous un grand mystère. En cela l'article du Bulletin du GREK (Groupe de recherche sur l'Enseignement de Krishnamurti) de mai 1995 de René BARBIER sur "l'art d'apprendre" peut nous éclairer à ce sujet : "Nous dirons que l'art d'apprendre est le processus singulier et unique d'éducation qui conduit un sujet à se rendre disponible ontologiquement pour se sentir relié au mouvement créateur du monde".

Ainsi apprendre serait, pour ainsi dire, dans le fait même de ne pas enfermer notre conscience dans le temps, ni dans la pensée. Comme le souligne Krishnamurti "l'information dans notre propre champ psychologique est toujours une chose du présent", les connaissances appartiennent au passé.(p27)

"Nous comprenons alors qu'apprendre est un mouvement perpétuel qui n'a pas de passé."(p27) En conséquence apprendre à se connaître c'est savoir "mourir au passé". Et pour Krishnamurti seul dans le présent s'éprouve la réalité de ce que nous sommes.

Enfin pour nous connaître Krishnamurti nous dit que nous devons apprendre de nous-mêmes et non des autres, car nous sommes les autres. Si nous essayons de nous étudier selon autrui nous demeurons éternellement une "personne de seconde main".(p19) De toute façon nous ne pouvons pas apprendre des autres. Personne, par exemple, peut nous apprendre à être attentif.
 
 

OBSERVER
 
 

Ce que nous entendons d'ordinaire par observer est la distance qui nous permet de regarder un objet. Et plus grande est la distance entre le sujet et l'objet et mieux nous voyons, nous semble-t-il, l'objet dans sa globalité.

Pour Krishnamurti il s'agit au contraire d'habiter complètement son observation. Il n'y a pas de distance entre soi et la chose observée : "l'observateur est l'observé".(p121)

Si, pour Krishnamurti, l'observateur se sépare de ce qu'il observe, il risque de voir non pas l'objet dans sa réalité mais la projection qu'il s'en fait. "On ne voit" nous dit-il "que ce que l'on projette soi-même".(p29)

Pour réellement observer "il nous faut avoir un esprit libre".(p28) Mais c'est difficile , car "la plupart d'entre nous ne savent ni regarder ni écouter leur propre être".(p29)

Krishnamurti nous invite ainsi à réfléchir à quelle catégorie d'observateur nous appartenons : "sommes-nous, nous l'observateur, une entité morte essayant d'observer une chose vivante, ou un être vivant qui observe une vie en mouvement?"

Ce qui "ouvrira la porte" c'est notre lucidité quotidienne.

Pour Krishnamurti si nous sommes conscients avec acuité de ce qu'il y a lieu en nous-mêmes et dans notre vie quotidienne, intérieurement et extérieurement, alors nous pourrons découvrir une lucidité qui est extrêmement vivante. De l'intensité de cette lucidité se dégage l'attention d'une qualité telle, que l'esprit, qui est cette lucidité, devient extraordinairement sensible et hautement intelligent.

"Un tel état d'attention" nous dit Krishnamurti est une plénitude d'énergie où la totalité de nous-mêmes se révèle".(p39)

Notre attention c'est la perception aiguë de ce que nous disons, de comment nous parlons, marchons, pensons.

Avec Krishnamurti nous parlerons donc de totale attention.

Il s'agit d'une attention totalement désintéressée, qui n'a d'autre objet que soi-même, qui ne se détache pas d'elle-même, de sa qualité. Une attention qui s'identifie totalement à ce qu'elle observe: une observation totale ou vision globale, silencieuse et sans préjugé, ni commentaire.

Une observation qui n'est qu'observation de soi dans sa relation avec soi et les autres. Ainsi l'observation commence par la prise de conscience de l'état de notre relation à l'objet. Pour Krishnamurti "nous ne pouvons nous observer qu'en fonction de nos rapports, parce que toute vie est relations".(p26) Mais nous ne pouvons "explorer des profondeurs qu'avec un esprit pénétrant comme une aiguille, dur comme le diamant".(p68)

"Par cette observation impartiale la porte pourra, peut-être s'ouvrir pour vous, et vous saurez ce qu'est cette dimension en laquelle il n'y a pas de conflit et pas de temps".(p41)

L'observation, nous dit Krishnamurti, est le commencement de la compréhension.
 
 

PRENDRE CONSCIENCE - COMPRENDRE
 
 

"...Et nous mènerons notre enquête à notre propre sujet, diligemment et d'une façon intelligente".(p25) Or, par où commençons-nous à nous comprendre nous-mêmes?

Pour Krishnamurti, prendre conscience et comprendre la nature et la structure de nos processus, c'est étudier les "rapports que nous entretenons avec le monde extérieur.. et dans notre monde intérieur".(p27) Et il s'agit d'en comprendre les causes et non les effets.

Comprendre pour Krishnamurti ne signifie en rien l'application de systèmes logiques, analytiques. Comprendre n'est pas un processus intellectuel mais plutôt la capacité d'intégrer en nous le processus entier de notre conscience, de "saisir tout le champ de notre conscience."(p35)

Cette capacité d'intégrer est la compréhension de soi dans toute sa complexité, ses conditionnements et sa relation avec soi et les autres.

Mais pour en prendre véritablement conscience s'agit-il encore d'aller avec ses entrailles au coeur de la question. C'est-à-dire de regarder en face les choses sans jugement de valeur, et de les vivre intimement jusqu'au bout de la réponse. Alors, pour Krishnamurti, lorsque l'on s'est examiné aussi profondément, on peut aller plus profondément encore.

"Pour comprendre une chose" nous dit Krishnamurti "il faut vivre avec elle, l'observer, connaître tout son contenu, sa nature, sa structure, son mouvement". (p28) "Et pour vivre avec une chose, l'esprit, doit, lui aussi, être vivant". (p28)
 
 

REJETER L'AUTORITE ET LA PEUR
 
 

Qu'est-ce que la peur ?

Pour Krishnamurti la peur est un des plus grands problèmes inhérents à la vie. La peur a toujours un objet, elle n'est jamais abstraite. Elle n'existe que par rapport aux opinions que nous nous faisons des faits.

Comment se libérer de la peur ?

Pour lui comprendre la peur c'est l'explorer, pénétrer complètement son contenu et voir la nature même de la peur.

De quoi avons nous peur ?

Une des causes majeures de la peur est "le refus de nous voir tels que nous sommes".(p52) C'est pourquoi nous préférons nous conformer à des modèles extérieurs et nous engluer dans des habitudes et des fausses certitudes.

"Le passage de la certitude à l'incertitude est ce que j'appelle la peur"(p53) nous dit Krishnamurti.

Et selon lui une des conséquences de la peur est l'acceptation de l'autorité.

Pouvons-nous rejeter l'autorité et la peur ?

Rejeter l'autorité et la peur c'est d'abord devoir regarder pourquoi nous avons une tendance habituelle à obéir ou à angoisser. Le fait même d'étudier toutes les structures psychologiques de l'autorité et de la peur comporte une négation de toutes ces structures, "et lorsque nous les nions" nous dit Krishnamurti "cette action est la lumière de l'esprit qui s'est libéré de la peur et de l'autorité".(p137) Pour lui cette négation est un acte positif qui provoque en nous le silence de la pensée.
 
 

LIBERER DE L'ENERGIE
 
 

Pour Krishnamurti nous alimentons nos conflits de notre propre énergie. Cela crée en nous-mêmes des forces de frottement et il y a perte d'énergie.

Mais dès que nous passons à l'acte pour comprendre un problème et s'en libérer, "n'arrive-t-il pas que nous soyons animés d'un surcroît d'énergie" ?(p20)

Pour Krishnamurti laisser passer l'énergie c'est défaire nos noeuds intérieurs en observant la structure du problème. Et "cette énergie n'est-elle pas alors la mutation ?"(p21) "C'est elle-même cette énergie qui provoque en nous une révolution radicale : nous n'avons pas à intervenir du tout".(p21)

La liberté est inséparable de la libération de cette énergie. Etant libres nous agissons à partir de ce centre et donc sans peur.

Nous avons besoin d'énergie , non seulement pour provoquer en nous une révolution totale, mais aussi pour nous explorer, pour voir, pour agir.
 
 

AGIR ICI ET MAINTENANT
 
 

Pour Krishnamurti le sens de l'agir est de découvrir sa propre pensée dans le fait même de l'exprimer.

"L'action est toujours dans l'immédiat. Elle n'a lieu ni dans le passé ni dans le futur".(p91)

Pour lui l'action se situe dans l'ici et maintenant car seul le présent nous relie à l'action et par conséquent à nous-mêmes et aux autres.

Mais agir est pour nous si dangereux que nous nous conformons à l'idée dont nous espérons qu'elle apportera une sorte de sécurité. Ainsi pour Krishnamurti se produisent : l'intervalle, l'idée et l'action.

C'est dans cet intervalle, constitué pour Krishnamurti de la pensée, que se trouve le champ du temps psychologique.

Et qu'est le temps pour Krishnamurti?

Pour Krishnamurti c'est précisément l'intervalle entre l'idée et l'action. Et l'intervalle engendré par la peur est douleur. Ainsi nous vivons au passé avec des souvenirs. Mais, pour Krishnamurti, que nous soyons vieux ou jeunes, c'est "maintenant" que tout le processus de la vie doit être élevé à une autre dimension". (p152) Il s'agit pour nous de "percevoir la nature et la structure de nos rapports avec le monde car dans le fait même de les voir "est" le faire".(p150)

Dès lors l'homme, en tant qu'être humain vivant dans le monde, engendre une nouvelle qualité d'être qui au sens de Krishnamurti est celle d'un état religieux. C'est, pour lui un état d'esprit dans lequel il n'y a aucune peur, mais un esprit toujours neuf et libre.

Ainsi Krishnamurti nous enseigne que la mort est un renouvellement, une mutation où n'intervient pas la pensée qui est toujours vieille. Lorsque se présente la mort, elle apporte toujours du nouveau. Pour Krishnamurti "se libérer du connu, c'est mourir, et alors on vit".(p96)
 
 

MEDITER
 
 

Méditer pour Krishnamurti c'est la capacité fondamentale à saisir la totalité de la vie. Et nous devons comprendre que cette méditation implique l'amour. "Un amour né du silence complet en lequel celui qui médite est absent". (p148)

Pour Krishnamurti la méditation ne consiste pas à suivre un système. Ce n'est pas une constante répétition, imitation ou concentration.

Méditer c'est "mener une enquête dans les sphères de nous-mêmes". (p145) Et cela exige une grande sensibilité à la fois physique et psychologique. C'est laisser libre cours à notre créativité, c'est vivre l'intuition de l'instant présent. C'est être attentif à tous les mouvements de la pensée.

En cet état d'observation, nous commençons à comprendre tout le commencement du penser et du sentir et de cette lucidité naît le silence.

Pour Krishnamurti la méditation est un état d'esprit qui considère avec une attention complète chaque chose en sa totalité.

"La méditation" nous transmet Krishnamurti "est un des arts majeurs de la vie, peut-être l'art suprême". (p147)
 
 

3 - INTERROGATIONS
 
 

Lorsque Krishnamurti nous dit que nous sommes le monde, que nous sommes la conscience totale de l'humanité, comment nous imaginer cinq milliards de visages à la fois différents et semblables ?

L'être humain serait-il une somme de consciences tissées et métissées ?

L'ignorance fondamentale de l'individu serait-elle de ne pas savoir qu'il est relié à la conscience universelle ?
 
 

4 - CONCLUSION : IMPLICATIONS PERSONNELLES
 
 

Céline, Etudiante en licence des sciences de l'éducation à Paris XIII., 22 ans :
 
 

Ce cours m'a permis de redécouvrir l'éducation à travers la culture indienne et plus particulièrement à travers Krishnamurti.

"Vivre quelque chose" Explication page 31 de l'ouvrage : Se libérer du connu.

A un moment de notre vie, on peut être amené à vivre quelque chose, à se questionner, à apprendre à se connaître puis à prendre conscience, jusqu'à se libérer. Mais l'individu a le choix et peut toujours retourner à son état originel, c'est à dire à son conditionnement pur et simple sans chercher à évoluer.

Ainsi, l'individu peut-il suivre sa vie face à une sorte de boucle entre son conditionnement et "vivre quelque chose".

D'autre part, j'ai eu la plus grande difficulté à avancer dans le texte de Krishnamurti à cause de deux idées essentielles qui ont contribué à me bloquer plus ou moins dans la suite de ma lecture.

L'explication du fait que tous nous sommes conditionnés dès la naissance; avant de le voir écrit, expliqué, argumenté, je l'ignorais. Le fait que nous soyons "mécanique", et "automatique" (page 10) donc que nous sommes des robots; le fait que nous ne sommes pas neufs, que nous nous bornons à imiter des modèles. Tout cela a déclenché en moi des interrogations et un certain malaise difficile à dépasser.

La seconde chose qui m'a bloqué plus que gêné, est le fait que nous devons "mourir au passé et à l'avenir", donc vivre simplement le présent, le "ici et maintenant". En effet, j'adore vivre en songeant à ce que j'ai fait hier ou à ce que je ferai demain. J'ai besoin de penser à hier, à ce que j'ai vécu, ressenti hier pour avancer et vivre; et c'est ce que je vais faire demain qui me motive, qui me donne du sens.

Aussi cela a-t-il été difficile de lire objectivement, de vivre pleinement l'écrit de Krishnamurti.

De plus, j'ai éprouvé un certain mal être dans le fait que je me sens par rapport à la vision de Krishnamurti en bas du graphe, à peine au dessus de l'état d'individu conditionné, donc très loin de l'être achevé dont parle Krishnamurti.
 
 

Sunmi, Etudiante coréenne à Paris XIII :
 
 

Je voudrais parler du changement de mes idées et de mes sentiments au cours d'échanges d'opinions au sein de notre groupe.

Je suis une personne totalement conditionnée par la société actuelle où je vis. Le terme "conditionnement", je l'ai vraisemblablement rencontré pour la première fois dans cette U.V., mais je suis consciente que je le suis.

Depuis que je suis en France, j'entendais souvent dire que j'étais très Coréenne. Je ne savais pas exactement ce que cela signifiait. Cela ne devait pas concerner, tout du moins, le physique, mais plutôt mon comportement. Lequel consiste à parler doucement, ne pas contredire les opinions des autres et être à l'écoute des autres plutôt que s'exprimer. Tous ces critères représentent plus ou moins la femme traditionnelle de mon pays. Alors, quand on me disait cela, je n'étais pas vraiment contente car je savais bien que malgré toutes mes apparences, je suis tout à fait l'opposé. C'est pour cela que je me suis présentée comme une personne radicalement conditionnée par la vie coréenne à tel point que je me comporte de telle façon sans vraiment m'en rendre compte.

Je me souviens des sentiments que j'ai ressenti tout juste après avoir lu le livre de Krishnamurti. C'était "Se libérer du connu" que notre groupe a choisi en commun. J'étais frappée par le fait qu'il a révélé, en quelque sorte, mon secret: mes contradictions: entre ce que je suis et ce que je devais être, en utilisant le terme de la "révolution radicale".

Pendant un moment, je me suis consacrée à la lecture de ses livres. Se mêlaient lors de mes lectures à la fois joie et souffrance. Pourquoi cette joie? Parce que Krishnamurti a tout simplement répondu aux questions que je me posais depuis longtemps. J'étais tout à fait d'accord avec ce qu'il disait sur l'amour, la peur, la liberté, etc.

Je me suis retrouvée tout d'un coup libre devant tous mes problèmes contradictoires. Mais pourquoi cette souffrance? Parce que la réponse la plus pertinente me concernait: "on ne peut pas être libre graduellement. Ainsi voir c'est à la fois agir et être libre".

Alors, il me fallait être radicale.

Etant donné que je suis habituée depuis longtemps à réagir en progressant par étape pour arriver à quelque chose, je me sentais incapable de suivre la voie de Krishnamurti. Même si cette façon de réagir n'a jamais bien marché, il y avait quelque chose qui m'empêchait d'agir ainsi. En fait, c'était la peur qui m'empêchait d'agir tout de suite. Comme il disait:" la peur, c'est le passage de la certitude à l'incertitude". J'ai peur de ne pas trouver ce que je cherche ou de perdre ce que j'ai. J'ai accepté son enseignement comme une autre idéologie, pour cela il a créé un conflit en moi.

Je me suis retrouvée au point de départ, alors j'ai fermé mes livres en me disant que Krishnamurti était quelqu'un de différent et d'extraordinaire alors que je suis ordinaire et n'arriverai pas à vivre comme lui. Du coup, j'ai apparemment retrouvé mon calme. Du fait de nos rencontres régulières et des discussions suivies, j'étais plutôt dérangée par mes collègues qui me demandaient mes opinions. Plus exactement, j'étais dérangée par le fait d'avoir déjà goûté à l'enseignement de Krishnamurti avec lequel j'étais en accord. Surtout, ayant comme projet d'être enseignante à l'avenir dans la société coréenne où les contraintes sociales sont nombreuses et où la compétition absurde entre les élèves est plus importante qu'en occident, je ne pouvais pas fermer les yeux comme si de rien n'était. Il est pourtant facile de dire: "je n'y peux rien" ou bien "comment pourrais-je influencer le monde", notamment face au système éducatif coréen qui n'est, certes pas sans problème. Cette fois-ci, Krishnamurti me demande si j'ai vraiment essayé d'être libre, si je veux vraiment être libre.

Il dit dans son livre: "De l'éducation" que l'éducation doit aider l'individu à mûrir librement, à s'épanouir en amour et en humanité. C'est à cela que nous devrions nous occuper et non pas à façonner l'enfant conformément à un modèle idéal. Seul l'amour peut engendrer la compréhension d'autrui.

Je trouve cela fondamental et tellement beau que je retiendrai cette phrase toute ma vie, même si je ne devais pas être enseignante. Cependant, je me suis rendue compte qu'en premier lieu, je devais être libre et également avoir l'amour. Je suis donc retombée sur Krishnamurti comme référence, mais cette fois-ci, avec plus de sincérité, je me requestionne sur le principe de ma liberté: Mon voeu est-il d'être absolument libre?
 
 

Magali, 22 Ans, Licence des Sciences de l'Education, se destine à l'IUFM :
 
 

Je m'appelle Magali, et je souhaite aussi parler du conditionnement. Je voudrais préciser un peu ce que Véronique a appelé le Bouchon, l'Obstacle qui empêche l'ascension de la vie.

Le conditionnement serait en fait les règles de conduite que l'on suit machinalement. Krishnamurti dit que nos pensées sont mécaniques et que nos réactions sont automatiques. On ne se rend pas compte de ce conditionnement, on ne se pose pas de question. Dans ce conditionnement il y a plusieurs choses qui apparaissent: l'autorité dont on a déjà parlé, Krishnamurti dit que nous acceptons l'autorité et la tyrannie de ceux qui déforment nos esprits et qui faussent notre mode de vie. En effet, nous sommes conditionnés dans tout, à savoir, la tradition. Mais le conditionnement regroupe aussi le manque de connaissance de soi et des autres. Krishnamurti dit: "Je dois prendre conscience du champ total de mon moi-même et ce champ est vital de fonction à la fois devant l'individu et la société car on est obligé de se voir par rapport aux autres". Il dit aussi: " Je ne peux m'observer qu'en fonction de mes rapports puisque toute vie est relation". Le gros problème que le conditionnement nous pose, c'est la peur parce qu'elle bloque dans le sens ou elle prend toute notre énergie nécessaire à l'ascension. Krishnamurti dit : "Cette énergie nous est nécessaire, et lorsque cette vitalité survient du fait que nous avons rejeté la peur sous toutes ses formes, c'est elle-même, cette énergie, qui provoque en nous une révolution radicale. Nous n'avons pas à intervenir du tout". En effet, c'est en rejetant la peur que nous pourrons nous élever un peu.
 
 

Anne-Claire, 23 ans, Licence des Sciences de l'Education, se destine à l'IUFM :
 
 

Je m'appelle Anne-Claire et je souhaite vous parler de ce que le livre a provoqué chez moi, en moi. Le jour où nous avons fait connaissance, nous nous sommes fixés l'objectif de tous lire le livre pour la séance suivante. J'ai donc lu ce livre et avoue ne pas l'avoir aimé du tout. En effet, il m'a beaucoup perturbé et finalement lorsque l'on s'est revus après une longue période de grève, ce fut pour moi, une sorte de période de gestation, car j'ai l'impression qu'il a un peu germé.

D'autre part j'ai aussi le sentiment que ce livre a déclenché en moi le stade du graphe: " Se questionner, vivre quelque chose, vivre un conflit". Ce livre a été mon conflit en fait. Mon conditionnement me plaisait réellement jusque là et je me suis pris une grosse "claque" dans la figure: Je suis vraiment conditionnée, vraiment prise dans ce système qui n'est pas propre en soi. J'ai réalisé qu'il y a beaucoup de choses choquantes, et en ouvrant les yeux cela ne va pas bien et surtout cela ne me plaît plus. Alors je ne suis pas non plus montée très haut. Maintenant, je suis à la recherche d'une image car sans elle tout cela ne me parle pas beaucoup, et j'ai envie de dire qu'en fait durant toute ma période de conditionnement, je n'étais pas encore née. J'étais encore dans le ventre de Maman, bien au chaud, bien lotie, nourrie, logée, bien tranquille et puis là, je viens de naître, je découvre plein de choses et c'est à moi de gérer toutes ces choses.

Voilà, je suis aujourd'hui à ce stade du graphe et j'ajouterai à cela que si l'ouvrage de Krishnamurti "Se libérer du connu", n'est pas épais, il n'en n'est pas moins dense.
 
 

Leila, 30 Ans. Licence des Sciences de l'éducation :
 
 

Je vais parler quant à moi, du fait de libérer de l'énergie. Mais comment peut-on libérer de l'énergie?

Krishnamurti dit, et je suis d'accord avec lui: "On ne peut penser à la joie, c'est une chose immédiate, on ne pense pas, on la transforme en plaisir. La vie dans le présent est la perception immédiate de la beauté, la déclaration qu'elle comporte sans la recherche du désir qu'elle pourrait procurer.

En fait la joie libère de l'énergie et cela permet d'agir, permet de continuer.

Sur le terme méditer, et j'aime beaucoup méditer, il dit: "La méditation est un des arts majeurs dans la vie, peut-être l'art suprême et on ne peut l'apprendre de personne c'est sa beauté. Il n'a pas de technique, donc pas d'autorité. Lorsque vous apprenez à vous connaître, observez-vous, observez la façon dont vous marchez, dont vous mangez, ce que vous dites, les commérages, la honte, la jalousie. Etre conscient de tout cela semble option et faire partie de la méditation. Ainsi la méditation peut avoir lieu alors que vous êtes assis dans un autobus, ou pendant que vous marchez dans un bois plein de lumières et d'ombres, ou lorsque vous écoutez le chant des oiseaux, ou lorsque vous regardez le visage de votre mari ou de votre femme". Voilà, c'est un passage que j'aime. Mais ce qui m'a gêné, c'est qu'il parle beaucoup de la pensée et très peu du corps. Mais par la suite, j'ai compris pourquoi. Krishnamurti prend l'être humain dans sa totalité et ne fait pas de partage entre le corps et l'esprit.
 
 

Patrice, 35 Ans :
 
 

Je m'appelle Patrice. Dans toutes les idées et les concepts de Krishnamurti, ce qui m'a le plus frappé, c'était l'idée ou bien le concept de la méditation, et le concept où il rejette l'autorité. Je n'arrivais pas bien à canaliser cela et puis à partir du travail de groupe, après un certain temps je me suis mis en résonance avec ces termes. Et aujourd'hui, je pense que parmi les idées avancées par Krishnamurti, ce sont des idées fortes qui me touchent vraiment profondément. Alors, pourquoi profondément, parce que rejeter l'autorité n'est pas une chose facile, cela suppose un certain travail à faire sur soi-même, autour de soi-même et puis à l'intérieur de soi-même. Je pense que c'est un travail de très longue haleine car Krishnamurti dit dans un passage de son livre que l'on voit depuis des siècles que nous nous alimentons de nos rêves et de nos autorités, ainsi nous sommes le résultat de plusieurs influences et ces influences entraînent un esprit déformé. Ainsi, si cet esprit se regarde dans le miroir, il renvoie une image déformée de lui-même.

A propos de l'autorité: "Tout un chacun peut rechercher une réalité promise plutôt qu'une réalité non promise par autrui ce qui permettrait d'opérer un changement et puis de rejeter l'autorité. En rejetant l'autorité Krishnamurti ajoute que l'on devient bien son propre disciple et son propre maître. Ces deux mots m'ont alors beaucoup fasciné...

A propos de méditer. Que signifie méditer?

A force de discussions, avec le groupe, j'ai réalisé que sa définition du verbe méditer n'a rien à voir avec une définition que l'on peut se faire. Il ne s'agit pas ici de se concentrer sur un fait, sur un visage ou sur une idée, mais c'est plutôt le fait de se laisser aller en quelque sorte pour approfondir les choses. J'avoue que c'est le point qui m'a le plus marqué.
 
 

APHORISMES
 
 

La couleur du silence sur le matin est la chance du poème.
 
 

*
 
 

Entre le soleil et les yeux l'épée des choses.
 
 

*
 
 

On ne défend que les causes qui nous brûlent.
 
 

*
 
 

Le deuil est une plainte sans confident.

Geneviève Clancy
 
 
 
 

* * *
 
 
 
 

Le sage s'empare des circonstances dans le sens de leur réversibilité.
 
 

*
 
 

Insoumettons-nous

l'air y est plus sûr.
 
 

*
 
 

Sitôt la rencontre... vois la lente séparation qui vient déjà mesurant l'effort de chaque pas heureux.

Philippe Tancelin

- Extraits de l'Esthétique de l'Ombre,

de Geneviève Clancy et Philippe Tancelin,

éditions L'Harmattan, 1997 -