SOUTENANCE DE THESE

Bernard Fernandez (CRISE, Université Paris 8)

 

Je tenais tout d'abord à remercier ici les membres du jury, Mesdames les professeurs Martine Abdallah-Pretceille et Chantal Paisant ainsi que messieurs les professeurs Alain Coulon, Michel Maffesoli et René Barbier d'avoir consenti à faire partie de mon jury de thèse pour deux raisons. La première concerne la date choisie, le 3 septembre 1999, imposant un impératif administratif difficile à satisfaire compte tenu à la fois de la fermeture de l'université en août et le dépot légal de la thèse le 15 juillet. Je fais ici allusion aux pré-rapports qu'il fallait rendre pour la fin juillet, se surajoutant certainement aux nombreuses responsabilités qu'ils vous incombent en fin d'année universitaire. Quant à la deuxième raison, j'ai pleinement conscience qu'une telle date pouvait avoir des conséquences directes à la fois sur vos vacances et les différents projets que tout universitaire élabore en cette période de l'année.

Veuillez accepter mes excuses tout en précisant que la date choisie correspondait à des obligations liées à ma vie en Chine. Merci encore pour votre compréhension et de l'intérêt que vous avez porté à cette recherche. Un grand merci aussi au professeur René Barbier qui a accepté de m'épauler pendant ces années et a su, aux moments difficiles, exprimer son soutien et son attention à ce travail.

Je souhaitais également remercier Monsieur Francis Jeanvoine qui travaille dans cette université au laboratoire LOFTA, sans qui je n'aurais pu joindre un CDROM à la thèse.

Je voudrais, en guise d'introduction, m'essayer à de brefs commentaires sur la recherche qui a donné jour à ce travail. Une recherche ne révèle sa forme achevée qu'après un long cheminement, jalonnée d'hypothèses déductives, inductive et contre inductives capables de rendre compte de l'objet ; en l'occurence, le rapport que l'occidental entretient avec le voyage, l'expérience vécue et l'Asie. La production finale résulterait alors d'un raisonnement construit, d'une "logique du plausible" élaborée, validant à la fois l'étude et la relation affective et distanciée que le chercheur a su maintenir, c'est-à-dire le difficile passage d'un langage naturel à un langage dit "scientifique" ou "savant".

Au vu du concept de la connaissance, le caractère heuristique serait en quelque sorte la conséquence réfléchie et aléatoire d'une progression constante, révélatrice du chemin parcouru et, en même temps, d'un travail de désenchantement indispensable à une telle production au sens du sociologue et historien Norbert Elias notamment. Toutefois, le décryptage des représentations objectives signe la manifestation d'un attachement renvoyant à ce que j'ai désigné en tant qu'une "implication interne" dont il faut rappeler la construction. Cette dernière est à la fois le moteur de l'action et conséquemment un frein dont on ignore bien souvent les obstacles.

Un objet de recherche en sciences humaines se manifeste bien souvent au carrefour d'une intuition considérée juste dont il suffirait de formuler les particularités pour accèder aux inférences qui l'ordonnent. Ce constat a posteriori est en quelque sorte le piège incontournable qui m'a amené à faire l'épreuve non pas de fausses illusions mais davantage d'une amorce parfois inventive qui, tout en apportant du vrai, contribua à obscurcir l'objet. En d'autres termes, au fur et à mesure de la recherche, l'objet initialement circonscrit se dérobait aux évidences qu'il suscitait.

Au coeur de ce dilemme, il s'agit bien de souligner l'importance du carrefour aux multiples directions, supposant un mouvement à prendre entre les intuitions ou/et l'application d'un arsenal théorique en apparence capable de renverser des prénotions en une réalité sociale vérifiée et vérifiable. Sur ce point, les grecs ne s'y trompaient pas, le carrefour est un des attributs d'Hermès, dieu de l'herméneutique et des voyageurs.

En ce qui me concerne, l'expérience initiale du carrefour remonte déjà à quelques années lorsque le professeur René Barbier m'avait demandé de participer en 1990 à un numéro spéciale de Pratiques de Formation intitulé : "Le devenir du sujet en formation : l'influence des cultures "autres" qu'occidentales". A l'époque, j'écrivis un article touchant à mon expérience chez les Muria, ethnie vivant dans le centre de l'Inde. Sortant d'une formation académique en anthropologie et en sociologie, j'eu un rapport distancié sujet-objet en invoquant justement un arsenal théorique à même d'expliciter et d'argumenter mon rapport à l'altérité radicale, occultant les dimensions affectives et intuitives. Je dois avouer que cet exercice de style, scientifiquement recevable, ne rendait nullement compte de la réalité vécue.

Aussi, à bien y regarder, je prenais conscience d'un paradoxe entre le risque d'une surinterprétation de la saisie objective de l'objet, régis par des lois considérées aliénables ou/et la focalisation d'interprétations intuitives parfois trompeuses. Et, pourtant, ces deux conduites psycho-cognitives sont indissociables. Seul le temps, la clef de voûte de toute production intellectuelle, laisse entrevoir cette contradiction épistémique.

En quelque sorte, l'agencement et l'armature d'une recherche fait figure d'un voyage erratique et parfois labyrinthique ne reposant pas uniquement sur la récolte d'informations, l'enquête et la pertinence des matériaux sélectionnés mais aussi du hasard et des rencontres qu'elles soient physiques ou textuelles ainsi qu'un "je ne sais quoi" qui fait sens chemin faisant.

Il me fallait à la fois entrer plus en profondeur dans cette contradiction et, en même temps en sortir, afin de rendre compte de l'architecture de ma démarche. Ce travail de clarification et de choix, désigné en tant que "disposition-conviction", allait être mon guide. Il s'agissait, entre autres, de dresser la configuration globale d'une problématique posée. En toile de fond, l'implication et une utile lecture transversale et multiréférentielle s'imposait afin de ne pas tomber dans les impasses d'un rapport dual sujet/objet. C'est d'ailleurs à ce titre-là que je devais distinguer sans les opposer l'implication interne, l'implication externe croisée (c'est-à-dire, l'enquête, l'entretien à orientation non directive existentielle, "EONDE", les temps de l'intuition, de la relation et de la production) et l'implication distanciée.

Force est alors de reconnaître que la question de l'implication, pilier central, autorise in fine des détours, des zizagues tant au niveau intuitif que conceptuel. Elle me permit de m'écarter progressivement de maîtres-à-penser pour cheminer avec l'objet de recherche. En somme, il était davantage question de réfléchir que de mesurer pour reprendre la position du philosophe et épistémologue Gaston Bachelard quand il dit : "Il faut réfléchir pour mesurer et non pas mesurer pour réfléchir. » Etape cruciale dont on peut aisément signaler son caractère initiatique travaillant inconsciemment et consciemment à l'émergence du rapport que je pouvais avoir avec l'objet. Celui-ci se mit alors à surgir dans toute sa complexité et sa richesse, là où je ne l'imaginais pas, dévoilant sans doute la quasi totalité du spectre.

Un autre voyage commençait réellement...

Je me mesurais alors aux premières difficultés de la démarche choisie, en prenant le cape d'explorer tout d'abord le schème mythique et symbolique que l'Occident a su, à travers les siècles, tisser avec l'Asie et le voyage. L'idée était alors de repérer une possible mémoire du voyage, legs dont il fallait rappeler, si ce n'est la formation dans son entier, pour le moins une réalité plausible tant au niveau de la légende, de l'hagiographie mais aussi de la cosmographie à la géographie physique et humaine. J'identifiais alors les premières empreintes tangibles d'un lien historique ; héritage d'une part du mythe grec et plus tard d'un syncrétisme gréco-bouddhique - l'art Ghandhâra -ainsi que les mythiques et réelles routes de la soie et des épices ; la Sérinde, désignée ainsi par l'archéologue et orientaliste Sir Aurel Stein au début de ce siècle, c'est-à-dire étymologiquement, cette autre "Indo-chine" nous dit René Grousset de l'Académie française dans un de ses livres écrit en 1948, intitulé "De la Grèce à la Chine", (p.43). D'autre part, je faisais la découverte de l'existence d'une géographie mythique chrétienne se représentant le monde dans lequel l'Asie occupait une place centrale : celle du Paradis terrestre, de la source de Jouvence, de l'Eldorado mais aussi de l'Enfer avec la prophétie d'Ézéchiel.

J'identifiais à ce moment-là les "traces anthropologiques" au sens de l'anthropologue Gilbert Durand d'un imaginaire occidental archaïque et social-historique, déposant son flux sédimentaire de merveilles ( mirabilia en latin) allant du merveilleux aux monstrueux, héritage gréco-chrétien. En quelque sorte, un " imaginaire central ", tel qu'il est élaboré dans la pensée du philosophe et psychanalyste Cornélius Castoriadis. Cet imaginaire stigmatisait une Asie révée puis foulée par l'Occident, résistant à l'usure du temps. Je ne présageais nullement de la complexité d'une telle orientation.

Sur ce point, il ne s'agissait pas de résoudre une énigme historique, encore moins de dégager une successions de faits historiques mais plutôt de centrer mon attention sur les fragments éparses de trajectoires individuelles marquées par l'Asie. Les témoignages recueillis, que ce soit pour les époques de l'antiquité, médiévale et des Lumières, m'ont permis de replacer ces récits de vie à l'intérieur d'une histoire générale du voyage. Cela a eu pour conséquence de faire ressortir naturellement la place et la fonction du voyage dans les périodes considérées, qualifiée d'ouvertures dans la relation Occident/Asie et réciproquement.

J'ai pu observer, en fonction d'un héritage surtout grec puis chrétien, la manifestation d'une "culture du voyage" avec ses rites de passage, ses révolutions iconographiques, sémantiques et sociologiques ainsi que les limites du voyage rêvé, pensé et vécu (je pense notamment au "syndrome de Christophe Colomb"). En fait, je venais d'entrer dans l'inventaire de récits de vie individuels et collectifs, marqués moins par une homogénéité qu'une hétérogénéité dans les faits répertoriés, parfois complexes dans leur déroulement.

Au coeur de ce grand livre ouvert, il est apparu en transversalité, une possible permanence d'un esprit nomade, d'ex-voto nichés à l'intérieur de l'histoire de l'humanité. Avec son lot d'interdits et d'anathèmes figurés par l'hostis et le peregrinus, (c'est-à-dire l'étranger, le voyageur itinérant, l'ennemi), l'homme affirmait résolument une attirance inconditionnelle à l'égard de l'inconnu comme une réponse à des interrogations d'ordre philosophiques, spirituelles, scientifiques, existentielles, mercantiliste et de conquête. Sans prétendre à l'exhaustivité, il me fallait évoquer la panégyrie grecque, les multiples pélerinages asiatiques, chrétiens, juifs, musulmans, les rites africains, les communautés nomades, les troubadours et gens du spectacles, " l'ordre des mendiants", les compagnons du Devoir, le Grand Tour anglo-saxon, le tour d'Europe institué par Montaigne, les coureurs de bois, les robinsons Crusoé, etc.

S'il était hasardeux de circonscrire un tel postulat, celui-ci me conduisit à penser néanmoins qu'il était dès lors difficile de tracer une frontière figée entre nomadisme et sédentarité mais de préciser sans doute une perméabilité. Sans trop me tromper, au fil des siécles, le concept de voyage s'érigea en une pratique et une rhétorique revendiquées par les trois figures récurrentes du voyageur, à savoir : l'homo pelegrinus, peregrinus et académicus aux variantes hétérogènes.

Classiquement, l'homo pelegrinus renvoie aux multiples formes de pélerinage sacré et aujourd'hui crypto-religieux comme tend à le démontrer le sociologue Rachid Amirou s'inspirant, entre autres, des travaux de Mircea Eliade et Rudolf Otto. L'homo peregrinus est épris d'aventure, le commerçant de toujours, le voyageur itinérant, l'exilé, l'expatrié. Quant à l'homo peregrinus académicus, il est le voyageur-philosophe, l'ethnologue, l'orientaliste, le missionnaire-savant dont j'ai relevé la forme achevée et instituée au XVIIIème siècle ; bien que cette dernière figure était déjà incarnée historiquement par Hérodote d'Halicarnasse au Vème siècle avant Jésus-Christ. A cela, il serait bon d'ajouter que bien souvent le voyage signifiait un apprentissage de l'inconnu au sens de "paideia" en grec et "educere" en latin. En Bref, une école de la vie dont le voyageur devait vivre les effets insoupçonnés.

En somme, je fis progressivement la découverte d'une mémoire individuelle et sociale, signe d'une appartenance à une "culture du voyage" composite. Celle-ci laissait entrevoir les particularités d'une probable catégorie sociale, distincte de l'homo faber, l'homo sapiens voire l'homo ludens. J'ai pu en outre dégager trois valeurs constitutives de l'identité du voyageur impliqué d'hier et d'aujourd'hui, à savoir  : l'idée d'une mission à accomplir, le sentiment d'être protégé par la providence, la "bonne étoile" et la marque d'un destin à vivre.

L'approche historique aussi modeste fût-elle, contribua à donner du sens à ma recherche ainsi qu'une clef essentielle pour saisir la complexité de l'objet dans son rapport à l'éducation, à la connaissance et à la découverte de soi par et dans le voyage. C'est dire que cette clef a favorisé l'ouverture de quelques portes pour accéder à d'autres niveaux de compréhension du lien caché que l'homme entretient consciemment et inconsciemment avec le voyage. De plus, il m'était plus aisé de confronter directement ou indirectement les empreintes d'un tel héritage chez le voyageur d'aujourd'hui. Il serait d'ailleurs intéressant d'avoir votre point de vue sur ce sujet, Madame Chantal Paisant car, j'ai cru comprendre que vous travailliez sur cette problématique. C'est pourquoi, ce détour m'apparut comme une obligation de fait pour ensuite m'engager dans l'analyse de contenu de l'enquête.

En d'autres termes, la récurrence du mythe du voyage, d'une attirance et de peurs ancestrales attribués à l'Asie donnaient raison à un imaginaire occidental puissant dont j'ai pu isoler sans peine la présence ensuite dans les histoires de vie analysées (Je pense notamment aux trois formes de stéréotypes recensées : l'imagologie médiatique, celle des valeurs et l'imagologie expérientielle).

Il me fallait alors, à la lumière de mon enquête, mettre en relief et confirmer cet héritage hétérogène dans son contenu et varié dans sa forme sans pour cela le substituer à l'expérience vécue des enquêtés comme une plate reproduction sociale. Agir dans ce sens là, c'eut été une méprise de l'épistémé, du discours tenu sur comme le philosophe Michel Foucault a pu l'étayer dans ses travaux. Néanmoins, la place et la fonction du voyage est effectivement le miroir d'une société donnée, pétrie d'utopie, d'idéologie, de rêve et de conquête. Mais c'est également une expérience mentale dans des espaces mentaux différents, une représentation-monde toujours unique pour celui qui la vit pour la première fois tant au niveau de l'image, du toucher, du voir, de l'être, de la rencontre de l'Autre et du monde. L'imaginaire, telle une lame de fond soulève les sédiments déjà déposés, procurant mouvement et densité, lesquels s'immiscent sans doute dans l'élaboration du projet de partir.

Ainsi, dans l'idée même de partir, la place de l'imaginaire individuel, familial et social joua effectivement son rôle de levier chez les enquêtés (tome II chapitre I). Dans les matériaux recueillis, l'Asie symbolise une radicalité pour ainsi dire absolue, conférant à cette dernière les images d'un inconnu, aux espaces lointains inaccessibles, de mystères qui nourrissaient à la fois un imaginaire fertile, une liberté chrysalide ou encore un projet de vie. Par ailleurs, j'ai pu discerner les premiers rites d'initiation qui touchent à l'autonomie, aux rencontres fortuites relevant d'une possible "socialité élective" ou d'une "reliance" au sens des sociologues Michel Maffesoli et Marcel Bolle de Bal.

Cette remarque indique clairement les prémisses d'une implication qui se fit jour en affichant un engagement qui relèvait quelquefois d'une "idée fixe", d'une réponse à une pulsion de vie voire un fort sentiment d'avoir quelque chose à vivre soit sur les traces généalogiques d'un ancêtre souvent légendé, d'une mémoire taboue ou/et correspondant à un devenir en gestation.

C'est pourquoi, l'acte de partir est parfois le résultat d'une progression lente travaillant aux premiers liens symboliques d'une Asie spatialement rêvée. En outre, le lointain devient virtuellement accessible tout en conservant sa radicalité, moteur de l'action. En fait, l'inconnu radical procure des ailes plus qu'il ne les brûle...

Mais pour cela, encore faut-il accepter la formation d'un tel désir en une réalité palpable. Certains d'ailleurs incarnent le voyageur en chambre, le philosophe en cabinet qui se délectent des récits de leur double embryonnaire, le voyageur réel. Là, aussi, on peut noter le souci d'une distinction entre celui qui voyage pour écrire et celui qui écrit pour voyager accentuant justement cette appartenance à une "culture du voyage". Bref, d'un côté, une identité revendiquée par "l'enfant des quatre vents", l'explorateur du réel tels l'ethnologue Georges Condominas, le voyageur-poète Nicolas Bouvier et, de l'autre côté, celle d'un soi-disant simulacre du faux voyageur incarné aussi par un tourisme de masse. Ces deux figures contraires appartiennent résolument au champ symbolique du voyage.

Par delà cette première strate, le voyage m'est apparu comme le lieu d'une mémoire sociale mais aussi comme un véritable espace d'appel à la vie. La question du départ se fondait certes sur un besoin de rupture, un besoin d'oxygène. Elle créait aussi les conditions idéales d'un espace de transition et de transgression, propice à une expérience qu'il fallait vivre coût que coût. En fait, un besoin irrésistible de toucher afin d'expérimenter au sens fort du terme une autre réalité, "un autre monde" disait déjà le franciscain Guillaume de Rubrouck au XIIIème siècle. Sentiment éprouvé par Michel Jan, ancien diplomate et écrivain quand il participa à l'expédition franco-mongole "Sur les traces de Guillaume de Rubrouck" en 1990.

Une autre phase du travail émergea, celle de l'éducation par le voyage.

 

Dans la polarité dialectique éducation/voyage, il m'appartenait alors de faire l'efforts de découvrir les différents phénomènes d'apprentissage et d'acquisition psycho-cognitifs et sensibles que l'espace du voyage notifie en qualité d'éducation à la vie. En quelque sorte, la découverte et l'expérience "d'ethnométhodes" propices à une compréhension sociale de la réalité comme vous le soulignez bien dans vos travaux Monsieur Alain Coulon. Il était question d'analyser l'espace du voyage, intégré à l'intérieur de trois phases importantes : avant, pendant et le retour.

Déjà au début de ce siècle, l'ethnologue Van Gennep avait su démontrer que le voyage, de par sa dynamique propre introduit des "rites préliminaires et de marges", relevant pleinement des rites de passage. C'est pourquoi, l'espace du voyage impose un rythme, un tempo, une pluri-dimensionnalité aux valences culturelles et physiques. Il crée un interface constant entre la "carte du tendre" de chacun et la réalité, c'est-à-dire entre ce qui est, ce que je suis et ce que je ressens. Le voyage devient effectivement une expérience psychique, physique et physiologique pour l'individu comme on put le dire de nombreux voyageurs d'hier et d'aujourd'hui.

Tout en rendant compte du caractère initiatique de l'espace du voyage, je me suis appliqué à cerner les moyens invoqués par les personnes pour pénétrer progressivement dans une réalité culturelle désignée comme radicalement autre. Compte tenu de cette radicalité évoquée, quatre questions clefs ont structuré mon approche : Pourquoi et pour quelle finalité un individu décide-t-il de changer le cours des choses de sa vie en partant vivre une expérience en Asie ? Comment peut-on, en qualité d'occidental, se donner à penser une radicalité culturelle qui n'appartiendrait pas à notre registre de pensée ? Est-il possible de concilier deux modes de pensée contraires en une pensée d'une autre nature ? Que reste-t-il d'une expérience interculturelle acquise en Asie ?

L'ensemble de ces questions ont fait l'objet d'une attention minutieuse laissant transparaitre dans l'expérience interculturelle le primat de l'action, d'un dynamisme dont il fallait reconstituer la trame et les significations induites tant au niveau individuel que dans un rapport entre savoir et connaissance.

Reprenons brièvement les trois dernières interrogations suscitées par cette recherche.

Tout d'abord, concernant l'idée de "comment peut-on penser autrement", il s'agissait bien de différencier le Savoir et la Connaissance. Le voyage nous enseigne que la Connaissance n'est pas réductible à des frontières culturelles, elle les dépasse et les englobe. Il n'y a ni carte ni territoire qui délimiteraient le champ de la connaissance. En revanche, le savoir se manifeste de différentes façon selon les normes acquises d'une société donnée qu'elles soient traditionnelles, modernes ou post-modernes (Balandier, 1989). Cette distinction épistémique offre un écart significatif entre un singulier le « Savoir » et un universel, la « Connaissance », l'un ne s'opposant pas au second mais devenant additionnel. C'est donc bien toujours en situation interculturelle que l'on est confronté à cet écart qui pour certains est vécu sans trop de dépaysement, pour d'autres relèvent d'une épreuve difficile voire d'un rejet irrationnel.

En d'autres termes, l'"usage du monde" n'évite pas le choc des cultures, il suppose une façon d'être et de vivre. J'ai pu ainsi relever des attitudes et aptitudes qualifiées dans un premier temps du "tout est bon" convocant non pas une intelligence mais des intelligences. En réalité, la rencontre avec l'insolite, l'inconnu imposent une intéraction entre savoir et connaissance. Cette intéraction pour être activée, doit convoquer de nombreuses qualités telles que la curiosité, le désir de vivre, la non peur, l'exotisme, le sentir, le voir, le toucher, l'auditif, le silence, etc. Au demeurant, signalons que certaines de ces intelligences font d'ailleurs défauts dans notre système éducatif comme a pu le démontrer le psycho-neurologue Howard Gardner de l'université d'Harvard dans son paradigme des " intelligences multiples ."

Toutefois, l'action pour qu'elle fasse sens en terme de "signifiance" ne peut se réduire à un "tout est bon," reflet aussi d'une expérience de l'instant. C'est alors que j'ai pu isoler une possible typologie de l'expérience interculturelle acquise, c'est-à-dire un apprentissage cumulatif décomposé en trois phases distinctes et complémentaires, à savoir les phases d'immersion-adaptation, d'immersion-compréhension et d'immersion-intégration.

Finalement, l'idée d'immersion implique une avancée progressive dans l'univers et l'ambiance ordinaires des convenances culturelles côtoyées, de l'hospitalité, du don au sens maussien. Chemin faisant, elle permet d'accèder à d'autres seuils de compréhension de l'altérité asiatique. C'est un temps hautement qualitatif développant une conduite exploratrice - une saine curiosité - débouchant alors sur une plongée dans l'univers symbolique de l'autre. Celle-ci invite alors le voyageur impliqué à éprouver le passage de la pratique au concept avec la construction d'une trame empirique s'appuyant sur les expériences vécues pour mieux saisir celle à vivre. Il ressort de ce constat la construction d'une intelligence singulière, répondant à notre deuxième interrogation : Est-il possible de concilier deux modes de pensée contraires en une pensée d'une autre nature ?

Cette intelligence serait le produit de logiques culturelles contraires qui se rencontrent, se frottent, créant une friction "dialogique" au sens du sociologue et philosophe Edgar Morin. Bref, une alchimie dans le contact, une "reliance interculturelle" , avec ses zones opaques, ses non-dit, ses troubles. Je pense ici à la typologie des trois troubles, aux apories traitables et intraitables, à la question du tiers-instruit, à l'initiation interculturelle existentielle proposés dans cette recherche.

Elle suppose de la part de l'individu humilité, patience et tolérance associant une "intelligence vigilante" à une "sensibilité éveillée" nous dit un des enquêté. En définitive, une "écoute sensible" au sens de René Barbier, un savoir-voir, garant de la formation d'une "intelligence nomade" qui émerge de l'expérience interculturelle, c'est-à-dire un métissage culturel. C'est en quelque sorte le "prix des choses sans prix " comme aime à le dire l'anthropologue Jean Duvignaud.

En réalité, l'occidental acquiert des clefs favorisant un regard en extériorité par rapport à soi et une conscience en intériorité par rapport à l'autre. Retournement méthodologique certes, exotisme inversé : oui. Mais surtout, une transformation insoupçonnée conférant à l'individu qui la vit, l'acquisition d'un savoir, savoir-faire et savoir-être spécifiques. Dans un autre langage, il devient le "forgeron de l'interculturel" au sens symbolique, le truchement, le drogman, le compradores d'hier, le médiateur d'aujourd'hui. Il sait que l'interculturalité est avant tout un mouvement et un processus jamais achevés travaillant dans les zones fragiles et parfois impalpables d'un lien qui peut unir des valeurs culturelles contraires.

C'est, en guise de conclusion, ce qui pourrait être donné comme réponse à l'éternelle question que le voyage suscite chez l'homme : pourquoi et dans quel but partir ? C'est avant tout un enseignement sur la capacité à être en relation - au sens le plus large - érigeant l'expérience interculturelle comme étant le fait d'une rencontre d'hommes plutôt que le contact entre des cultures comme vous l'indiquez Madame Abdallah-Pretceille dans un de vos derniers ouvrages, prolongeant notamment les travaux de l'anthropologue Bastide. C'est bien là, ce qui se dégage avec force dans les expériences analysées mais aussi dans une histoire générale du voyage tournée vers l'Autre.

Que reste-t-il alors d'une expérience interculturelle acquise en Asie ? Les fruits récoltés, mentionnés jusqu'à présents, résultent sans doute d'une congruence, une authentique expérience. Cette congruence est création. "L'art du voyage" précise le sinologue Jean Chesneaux dans son dernier ouvrage, paru en juin 1999 - revendiquant une "culture du voyage" au sens politique, philosophique et existentiel. Cette congruence est bien au coeur de la formation d'une identité marquée par le blason du voyage. Elle apparait bien souvent dans le cadre de l'espace du retour. C'est pourquoi, le retour ne conclut pas l'expérience, il consolide et amplifie un parcours individuel qui touche à des transformations personnelles souvent profondes.

Le retour permet ainsi d'ajuster une expérience acquise en fonction d'une réalité mono et endoculturelle souvent perçue comme fade et sans saveur. Toutefois, ce "choc" provoque un décentrage permettant d'évaluer le chemin parcouru. En quelque sorte, c'est le retour qui rend compte de l'expérience vécue. C'est dire l'importance de celui-ci. Il accentue les difficultés de certains à se réadapter. Il crée de nouvelles socialités électives. Par ailleurs, il confirme l'identité affichée du voyageur impliqué dont j'ai pu faire ressortir trois archétypes possibles (le voyageur-impliqué ethnologue, humaniste et existentialiste). Ces différents portraits peuvent être successivement incarnée par une même personne. Ils ont d'ailleurs en commun un fil conducteur qui est une forte implication concernant le sens attribué au voyage comme une école de la vie.

Sur les bancs de cette école de l'horizon, le voyageur impliqué a acquis une éducation de soi, un langage, une taxinomie de l'action qualifiée de "grammaire du voyage". Cette grammaire du voyage, dotée d'une "structure profonde générative" au sens du linguiste Noam Chomsky rend compte, par le biais de l'expérience individuelle, de la pluralité du monde et la conscience sensible d'une humanité Une et indivisible. D'ailleurs, le voyageur impliqué a l'intime conviction que cette école est certes un remède à l'ennui, un appel à la vie mais surtout une prescription à l'universel comme le soutenait déjà Nietzsche dans "le voyageur et son ombre." En fait, le voyage apprend à désapprendre pour mieux comprendre la complexité du monde humain et physique.

Avec ses barrières et ses ouvertures, j'ai pensé ce travail comme une immense fresque vivante non statique à la manière des voyages verniens impliquant une logistique, un informulé, une vision parfois extrapolée pour toucher à l'essentiel. C'est pourquoi, cette recherche s'inscrit davantage dans le champ de la compréhension que celui de l'explication pour reprendre l'expression consacrée de Dilthey au XIXème siècle. Toutefois, on regrettera notamment dans ce travail, l'absence de la dimension tragique du voyage à laquelle vous êtes sensible Monsieur Michel Maffesoli, une des pièces manquantes du puzzle. Mais n'est-ce pas là le propre de toute recherche de laisser des espaces vides, des interrogations qui nous rappellent que tout ne peut être dit. Il reste donc toujours des zones d'ombre à explorer et tant mieux...

Pour conclure, gardons à l'esprit le message du voyageur poète et écrivain Paul Claudel dans "Connaissance de l'Est." Il dit : "Je comprends l'harmonie du monde : quand en surprendrais-je la mélodie. " C'est sans doute là, le témoignage le plus pertinent du voyageur impliqué. Le voyage pose la question de la quête qu'elle soit intérieure, tournée vers l'altérité ou embrassant un "humanisme intégral" au sens de l'orientaliste Raymond Schwab.

Merci de votre attention.