Hoodashtian, Ata L'Université deParis VIII

 

CONFRONTATION DES VALEURS A L'ISSUE DE LA MONDIALISATION DE LA MODERNITE OCCIDENTALE

 

Depuis un certain nombre d'années, le monde se trouveconfronté au surgissement soudain de l'Asie. Cetteréalité, qui s'introduit à travers lamondialisation, considérée comme un mouvementéconomique, accélère en même temps larencontre des nations et des cultures, et met en jeu ladifférence culturelle et la confrontation des valeurs descivilisations occidentale et orientale. Ce texte présente, demanière sommaire, quelques réflexions à cesujet.

L'interrogation sur l'immortalité del'Occident

1- Hegel, dans sa " Philosophie de l'histoire ", alors qu'ildéfinit les trois grandes "étapes de l'histoire",à savoir celle de l'Orient, celle de la Grèce et laRome antiques, et celle de l'Occident, propose une thèsefondatrice. Il conçoit l'histoire de l'humanité commeun mouvement "sans retour" : chaque étape, dit-il, rencontrela montée d'une seule civilisation et chacune de cescivilisations dominantes apparaît unique en son genre, et aumoment de son avènement, elle se manifeste comme le seulgouverneur du monde. Il découle de cette philosophie que ladomination du monde n'est en aucune manière partageable, etqu'elle ne peut être une oeuvre commune. C'est dans ce sens quepour Hegel, l'avènement de l'époque germanique commeamorce de l'ère " des nouveaux temps " dans l'Occidenteuropéen, fut le synonyme de la fin définitive desautres civilisations. Il n'y a aucun retour possible ou mêmepensable dans l'histoire.

Cependant, dans la philosophie de Hegel, cette fin, imposéeà toutes les autres civilisations de l'histoire del'humanité, n'est aucunement applicable àl'époque moderne. C'est là toute la complexitéde sa philosophie de l'histoire. Si les Temps Modernes lui apparurentcomme infiniment vivants, eternellment ouverts, il sereprésenta en revanche les autres civilisations commeirrémédiablement finies, comme ayantcédées à une force du dépassement sansretour qui serait à l'ouevre dans l'histoire.

Mais pourquoi cette référence à Hegel nousparaît-elle aussi primordiale? Parce qu'en fait, c'est lui quireformule pour la première fois, de manière plussystématique que les autres et dans un langage philosophique,les fondements de la modernité occidentale. Toute l'histoirede la colonisation ou de la néo-colonisation est letémoignage même de cette philosophie de "l'immortalité " de l'Occident : durant des siècles lasupériorité des colonisateurs, de la mêmemanière que l'infériorité des colonisésont semblé, aussi bien pour les uns que pour les autres, aussiinévitable qu'incontestable. Et l'essentiel est que cetteidée a sans doute préservé sa vivacitépour beaucoup jusqu'à l'heure actuelle. Ainsi la thèsede non-retour historique est liée à celle del'immortalité de l'Occident.

 

- Cependant, trois événements successifs dans cettefin de vingtième siècle nous dirigent vers une mise encause fondamentale de la validité de cette thèse :

Le premier est la crise des fondements de la modernité(note), introduite en Occident notamment à partir de la fin dela deuxième guerre mondiale, autour des années 50. Lacrise de cette époque nous a dirigé, entre autres, versune critique du concept de Sujet, du concept de progrès et dela pensée évolutionniste de l'histoire ; elle a doncmis en cause les valeurs fondatrices de la modernité.

Le deuxième est la "mondialisation " (note), mouvement quiparaît à première vue économique.Commencée avec la Colonisation, accéléréenotamment à partir des années 70-80, la mondialisation,depuis la chute du bloc communiste, a introduit une nouvelleformation du monde définitivement incomparable auxépoques précédantes. Elle fait entrer les zonesvitales de la planète dans " un seul système ", laréalité qui dévalorisel'irréfutabilité de la domination absolue de l'Occidentdans le monde.

Le troisième, qui intervient en rapport immédiatavec le deuxième, est le surgissement soudain et tout àfait surprenant d'un certain nombre de pays d'Asie (du Sud-Est) surle plan économique, à partir des années 70-80.Ceci a renforcé l'attention des Occidentaux vers l'Asie.Déjà, dans les années 80, la remarquablerecherche économique de Jean Claude Chesnais, " La revanchedu Tiers-Monde " (1978) ouvrit un sublime débat à cesujet. Dans le chapitre intitulé : " La revanche de l'Orient "(p.306), l'auteur commentait le tableau descriptif de la montécontinuelle et progressive des pays asiatiques.

 

Crise d'Identité

2- Dans la thèse selon laquelle la modernité,à travers sa mondialisation impose " au reste du monde "(terme weberien) une situation de non retour historique, ce que Hegelsemblait avoir négligé, c'était que lespôles constitutifs de ce " reste du monde " ne sont et neresteront en aucune manière inactifs devant lapénétration de la modernité. Faudrait-ilsouligner, prudemment, que le contact de la modernité avec "le monde historiquement non-moderne " (note), qui apparaissaità Hegel comme la source même de sa domination mondiale,fut, nous semble-t-il, l'un des moteurs accélérateur etbien sûr externes de l'entrée de la modernitédans un processus de crise culturelle? Le vingtièmesiècle, plus précisément la période del'après deuxième guerre mondiale en Occident, estmarquée par la déchirure de cette crise.

En effet, la modernité est à l'origine Occidentale(J. Habermas, 1989). Son surgissement a une présence mondiale; et sa mondialisation, semble être, par conséquent, unmouvement d'"extériorisation" (Hegel). Sa présenceplanétaire devint conflictuelle, car elle se mit en contactavec des pôles centraux des cultures d'origine essentiellementdifférentes (D. Shayegan, 1989). L'Infini, notion fondatricede la modernité (A. Koyré, 1978), dirige (le monde et)le " reste du monde ", vers une condition historique toute nouvelleet les abandonne dans l'inévitabilité d'une situationà cheval sur la tradition et la nouveauté. Le destindes pays d'Afrique du nord, du Moyen Orient et d'Asie est exemplaireà ce sujet (J. F. Couet et R. Lignières, 1978).

En réalité, l'ouverture de l'Occident moderneproduisit des contacts extrêmement riches avec la cultures dedifférents pays historiquement non modernes. Dans ce sens, lamondialisation, nous semble être irréductible àun mouvement économique. Marqué d'esprit faustien, ils'agit d'une "extériorisation " de la modernité, dansle sens le plus large du terme. Nous l'appelons la " mondialisationde la modernité ". Elle signifie la pénétrationde l'Occident dans l'espace culturel, politique et économiquedes pays historiquement non-modernes, faisant entrer ces derniersdans le processus de " la Crise d'Identité " (Hoodashtian,1993). Signe d'une situation conflictuelle, celle-ci s'inscrit dansle registre d'une résistance consciente ou inconsciente, faceà l'invasion des effets de la modernité occidentale.

La crise d'identité souligne que la culture des pays enquestion n'est pas prête à se donner aisément auxexigences du phénomène pénétrant, porteurdu changement, venant du dehors de son histoire, qui estconsidérée comme " traditionnelle ". Contrairementà ce que proposent certains, nous pensons que cette crisesigne la vivacité culturelle et l'agilité permanentedes pays non-modernes ; c'est elle qui expliquerait, entre autres, lavive attention des Occidentaux à l'Orient.

 

Vers l'Asie

3- Du français Jean Chardin (1643-1713) agent de laCompagnie anglaise des Indes, qui a visité la Perse et l'Inde,à Henri Corbin (1912-1975) en passant par le Comte JosephArthur de Gobineau (1816-1882), et René Guénon (1886-1951), l'Asie n'a cessé de passionner les Occidentaux.

Cette passion qui nous paraît irréductible àla seule tentation de la domination économico-politique del'Occident sur l'Orient, réactivée par " l'Orientalisme", connaît, nous semble-t-il, deux explications. (Nous neparlerons pas des causes de la Colonisation, les raisonséconomiques, ne sont donc pas en jeu dans ce texte) :

A) D'abord, ce qui s'est produit chez les modernes par la culturefaustienne, c'est-à-dire, par ce que Goethe, à traversFaust, appelle le " principe de la vie " : la révolte etl'effort permanent. Il s'agit donc de l'esprit même de lamodernité. Ceci correspond également à ce queLukacs, dans ses remarques sur la modernité, appelait "l'inachèvement .. ", la volonté inachevable de sortirde son espace géographique et culturel en partant à ladécouverte du monde. C'est le sens même de l'inventiondu Sujet (Descartes) appartenant à " l'univers infini "(Koyré), encore une fois, comme un élément fondateur de toute la modernité occidentale. Adam Smith, endécrivant la Colonisation, parle, entre autre, de la "multiplication de jouissances " comme d'un moteur chez lesOccidentaux pour la découverte de l'Amérique.

B) Ensuite le fait de découvrir la Différence, detrouver un espace culturel construit à partir des valeursfondamentalement différentes de celles de la modernité.Cette deuxième raison est relativement liée à lapremière, mais s'inscrit dans un registre différent, semettant en correspondance avec la crise interne, avec la mise enquestion des valeurs de la modernité. Elle se définitdonc dans la confrontation des éléments constitutifs del'Occident et de ceux du monde historiquement non-moderne. Autrementdit, dans l'esprit des Occidentaux, l'Orient se présente commeune sortie possible de la crise, une issue à la vie moderne,un vécu autre que la modernité, inopérante,peut-être, du point de vue de l'incertitude permanente del'homme face au monde.

Dans ses fondements, la modernité représentel'inquiétude et l'incertitude (A. Nous - J. Baudrillard - A.Tourin). L' Occidental en Orient, en Asie, trouve ce qu'il nepourrait jamais trouver chez lui : la certitude, à savoir lepoint crucial de la différence fondamentale de l'Occident etde l'Orient. L'homme moderne ne devient jamais oriental, mais ilprend l'air en Orient, il s'y repose. L'Orient est le momentreposant, le moment non-occidental de l'Occident.

 

- Mais qu'est ce qui explique cette certitude, cette situation de" tranquillité de l'esprit " de l'Orient ? Leséléments de cette situation pourraient s'expliquer,entre autres dans la définition de l'homme, le sens de la vieet la conception de la nature et le rapport que l'homme établiavec celle-ci. Décrire chacun de ces élémentsnécessiterait de longues recherches. Pour le présenttexte, nous n'intéressons qu' à un seulélément : la nature. Les quelques lignes introductivessuivantes peuvent présenter sommairement les pistes possiblesd'une recherche à ce sujet.

Mais avant tout faisons une constatation sur la manièredont la nature est conçue dans la modernité occidentale:

 

L'Occident et la nature

4- En effet, l'une des différences fondamentales de l'hommeoccidental d'avec l'homme oriental s'inscrit dans le registre de leurrapport avec la nature. Nous savons que la totalitéoccidentale moderne se définit comme une " unitéhomogène " (F. Châtelet - O. Spingler - D. Shayegan).Cette unité, certes relative, malgré sesdiversités internes, s'identifie ainsi et du point du vue desses éléments constitutifs les plus fondamentaux de lamodernité.

De la même manière, l'Orient, tel que ledécrit Hegel, surgit comme un continent tout à faità part. L'unité relative de l'Orient sembledépasser ses diversités internes : " l'Orient forme untout " (R. Géunon - D. Shayegan - H. Nasr - F. Schun).

Ces deux unités continentales de civilisations orientale etoccidentale proposent donc, deux types d'homme. Elles introduisentdeux conceptions du monde, ainsi que deux définitions de lanature :

L'oeuvre de Bacon et celle de Descartes sont constitutives duconcept de Sujet, et proposent un processus de connaissance, unescience, ayant pour but " la maîtrise de la nature". Cettemaîtrise paraissait aux fondateurs de la modernitél'élément indispensable et inévitable pour toutavancement de la science moderne. En faitl'épistémê moderne nous amène à une" objectivation de la nature " (Adorno- Heidegger). Mais ce processusconnaît effectivement ses effets. Il fait éloignerl'homme de tout rapport harmonieux avec la nature, faisantétranger celui-ci, non seulement de la nature, mais aussi de "son naturel " (Horkheimer). Il s'agit donc d'une doublealiènation. L'objectif de la domination de la nature qui signele règne de la subjectivité moderne nous renvoieà " la domination de l'homme sur l'homme " (H. Marcuse).

 

L'Orient et la Nature

5- L'unité subjective que nous décrivons de l'Orientapparaît comme une triade ; trois piliers historiques ladéfinissent : la Perse (et l'Islam), l'Inde et la Chine. Dansces trois espaces culturels anciens, la nature n'est jamaismanifestée comme l'objet de la domination. En fait, le "désenchantement du monde " qui était à la basede la constitution de la modernité en Occident, n'a pas connuune influence décisive en Orient, car celui-ci n'a pasvécu la rupture historique entre la philosophie et lareligion, ce qui fut le destin de la modernité occidentale.Cette situation devint la caractéristiquegénérale de toute l'Asie.

 

- En ce qui concerne la Chine, F. Schuon (1968, in : Nasr 1978)insiste sur le fait que la culture dominante dans l'Asie de l'Est,à savoir la " culture chinoise avec ses branchesconfucianistes et taoïste " est celle de la culte de la nature.Le philosophe orientaliste H. Nasr (1978), note que dans leTaoïsme, ainsi que dans le Néo-Confucianisme, nousrencontrons " une attitude de dévotion envers la nature " etune compréhension de sa signification métaphysique.L'homme oriental vit en harmonie avec la nature, et pour cela, chaquehomme " doit vivre en harmonie avec le ciel ". Le but de cet homme,souligne Nasr, est de " contempler la nature " et de " se fondre enelle pour devenir "naturel" ". Nasr insiste que la penséechinoise, impliquant précisément d'accepter les normesde la nature et " ses rythmes plutôt que chercher à ladominer et à la vaincre, la nature ne devrait pas êtrejugée en fonction de son utilité pour l'homme.... ".Selon cette pensée, l'homme devrait accepter et suivre lanature des choses et non pas chercher à déranger lanature par des moyens artificiels. Nasr souligne que dans le Taoïsme, il y a un refus d'appliquer les " sciences de la natureau bien-être purement matériel de l'homme " (Nasr p.79).

 

- En ce qui concerne l'Inde, nous pouvons constater qu'existe unedoctrine métaphysique relative à la nature. Lepsychologue indien, Suddhi Kakar, souligne bien que l'idéal dela sagesse hindoue ne requiert pas un Sujet au sens moderne du terme(in : Shayegan, 1989, p. 89). Loin de toute approche quipréconiserait une instrumentalisation de la nature, pour lesIndiens celle-ci paraît si belle qu'ils l'appellentmâyâ, c'est-à-dire, " magie ". Spécialistede l'Inde, le philosophe iranien Darush Shayegan souligne que " pourun hindou hanté par l'irrésistible séduction desdivinités omniprésentes, le " mythe " a plus deréalité que la vie quotidienne et que pour unbouddhiste mahayaniste, la vie du Bodhisattva est plus lumineuse,plus instructive que celle... de l'histoire, compte tenu que celle-cin'est qu'un des aspects multiples du samsâra (flux desrenaissances) " (Ibid).

Le chinois " est émerveillé par la nature ", selaissant emporter par elle " ; ceci produit une situation d'harmonieavec la nature. Shayegan mentionne que cette " harmonie " correspondà ce qui, dans la culture chinoise, est connu comme "non-action ". Cette " non-action ", est ce qui dans la cultureindienne, se manifeste comme " action sans intention " (ounon-intentionel) (Shayegan, 1975, p. 64 ).

- En ce qui concerne l'Islam, l'islamologue N. Pourjavadi (1989)insiste sur l'existence irréfutable de "l'intellect" au senscartésien dans la tradition islamique. Cependant, dit-il,celui-ci n'y est jamais devenu absolu...il y a toujourspréservé " son sens profond islamique et coranique ".Mais, dans la rationalité cartésienne, ce sensparticulier de l'intellect " perd sa place, et la Raison le remplace". Ainsi la pensée moderne occidentale, mentionne N.Pourjavadi, est philosophique dans son fondement, et cettephilosophie ne connaît que la Raison, tandis que dansl'histoire de la civilisation islamique, les philosophes nereprésentant qu'une partie des penseurs, les autres penseursne permettant jamais que la pensée philosophique devienneabsolue..., étant des mystiques et des soufis.

Dans ses remarquables recherches sur les plus grandes figures dumonde islamique, H. Nasr étudie notamment Avicenne (ibnSinâ) et Al Bîrûnî : la méthoded'Avicenne (980-1037) par rapport à la nature, dit l'auteur,ressemble beaucoup à " à la méthodeexpérimentale " de la science moderne, bien que le philosophemusulman ne cherche pas à la maîtriser. La nature pourlui ayant un aspect mystérieux et intime, n'étantjamais " un objet de domination ". Al Bîrûnî(973-1048) ne cherche pas à mettre la connaissance de l'hommede la nature à la place de la nature même, ce qui fut,au moins selon M. Heidegger et Adorno, le résultat de l'oeuvrede Descartes et Galilée. Pour ce philosophe persan, la natureest avant tout l'oeuvre de Dieu. L'image que l'homme produit de lanature ne pourra jamais correspondre à savérité.

Ainsi, nous pouvons comprendre quelques éléments debase de la différence fondamentale entre l'Occident etl'Orient. Dans toutes ces grandes civilisations asiatiques l'hommeoriental n'a jamais pensé, ni voulu connaître la natureà partir de sa propre subjectivité. Car, la scissionentre l'homme et la nature, telle que nous la constatons dans lafondation de la modernité, ne s'y est pasréalisée.

Vers une synthèse ?

6- Reformulons : la conception des Orientaux de la natureintroduissant un rapport harmonieux avec elle explique la certitudede l'esprit oriental. Certes, la pénétration de lamodernité occidentale dans le monde historiquement non moderneproduisit une " crise d'identité " au niveau des pôlescentraux des civilisations orientales, ayant comme objectifd'ébranler l'harmonie conceptuelle et historique de l'hommeoriental avec la nature. Cependant ceci n'a jamais abouti àdissoudre, une fois pour toutes, les fondements de ces civilisations.Shayegan montre bien que la modernité, comme unphénomène extérieur, ne serait pas en mesure debouleverser l'être de l'homme oriental. D'ailleurs, l'objetmême de la crise d'identité paraît marquépar la résistance des éléments fondateurs descivilisations orientales.

Cependant, cette résistance semble être susceptiblede produire une sorte de synthèse inédite, une nouvellecomposition de la culture orientale avec des empreintes, deséléments recevables de la modernité occidentale.Cette situation dépasse fondamentalement la volonté detels ou tels décideurs. Car nous pensons qu'il s'agiraitplutôt d'un mouvement inévitable de l'histoire del'humanité. Or, notre époque est celle de lamondialisation. Elle signe la fin définitive de tout type deColonisation. Le surgissement de l'Asie, dans le cadre de la nouvellelogique internationale, produisant la formation d'une triademondiale, à savoir les trois blocs Américain,Européen et Asiatique, met fin à la domination absoluede l'Occident.

La pénétration des effets de la modernitédans le monde dépasse désormais les seules zonesd'influences directes et contrôlables de l'Occident etréactive la confrontation des valeurs et des cultures.Désormais la modernité dépasse l'Occident :c'est l'ultime signification et finalement la seule issue de lamondialisation de la modernité à savoir le mouvementnaturel de l'élargissement de l'Occident àl'échelle de la planète. Ce phénomène semanifeste comme le résultat même de l'échec detoute " modernité autoritaire " dans les pays historiquementnon modernes. En réalité, nous pensons que la Crised'Identité, avant d'être, d'après certains, lesigne d'une " fragilité culturelle " des pays dits "Tièrs Monde ", devrait être considéréecomme la marque même de la revendication d'un mariagehistorique entre les valeurs pénétrantes de lamodernité occidentale et celle de la " tradition ". C'estlà où on peut effectivement constater l'image de lavivacité et de l'agilité de la culture orientale. Cetteréalité nous renvoie au rejet définitif de touthégélianisme de l'histoire qui conçoitl'avènement des Temps Modernes comme étant la fin et lamort définitive des autres civilisations. Au contraire : noussommes à l'époque de resurgissent des " civilisationsmortes " !

- La philosophie selon laquelle l'histoire représente unmouvement sans retour fut à la base de toute la constitutiondes Temps Modernes Occidentaux. Cependant, comme nous avonstenté d'expliquer, la crise des fondements de lamodernité, la mondialisation et du même coups lesurgissement soudain des pays asiatiques dans cette phase terminaledu vingtième siècle, mirent fin à cette illusionphilosophique. La Crise d'Identité nous amèneinévitablement vers une composition inédite.

Nous disons que la mondialisation abandonne le monde dans lasituation de non-retour historique. Cette réalité faiten sorte qu'aucun retour constitutif et constant à latradition, au niveau d'une civilisation, ne serait plus possible, nipensable. Le monde ne pourrait plus ignorer la modernité. Maisen admettant cette thèse, nous avons en même tempsrejeté l'hégélianisme de non-retour historique ;car dans le registre de cette philosophie évolutionnistesemble être inscrite l'idée de l'immortalité del'Occident et sa supériorité éternelle dans lemonde, ce qui correspondrait à l'illusion de " la mortdéfinitive " des autres civilisations.

- Notre époque est celle des compositions inédites.Dans ce sens, aucune composition pensable ne nous paraîtraitpossible qu'à partir de la reconnaissance deséléments constitutifs de chaque continent culturel. Laréalité asiatique d'aujourd'hui est celle dudécalage entre l'économie et la culture. Son avancementéconomique n'a pas encore parvenu à la constitutiond'un discours culturel correspondant. Mais, ce grand progrèséconomique de l'Asie trouvera finalement et incontestablementson langage philosophique et culturel.

Mais quelles seraient les pistes disponibles à partirdesquelles s'effectueraient ces types de composition historiques?Dans la mesure où dans les civilisations orientalesl'individu, la tolérance et le respect réciproque neconnaissent que difficilement une réception civile, quellesprocédures effectives pourraient permettre d'empêcherles excès imprévus sur le plan social et politique?

 

Septembre 1995

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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- La notion de mondialisation -globalisation en anglais-, elletraduit " une accélération et un approfondissement del'internationalisation, à travers une plus grandemobilité internationale des ressources et une concurrenceaccrue ", De l'internationalisation à la mondialisation, in :L'économie mondiale, Cahiers Français, La DocumentationFrançaises, N° 269, Janvier- Février 1995.

- " Les pays historiquement non-modernes ", nous paraît unebonne désignation qui correspond aux pays n'ayant pasvécu la modernité comme une " étape historique", au sens hégélien du terme, mais qui ne l'ont subiqu'à partir de l'extérieur de leur espace historique.Cette concrétisation nous semble capitale pour indiquer lesdifférences fondamentales, et donc historiques, de l'Orient etl'Occident.

- Note sur la crise (page 1) : Nous savons que la notion de "crise ", tout comme celle de " critique ", est synonyme de lamodernité, d'où l'expression d'Alexandre Koyrépour les Temps modernes : le temps de " crise " (Entretien surDescartes, in : Lecture de Platon, Gallimard, 1962, pp. 178). AlexisNous aussi, dans son texte, " la Modernité " parleeffectivement de la même notion comme l'élémentinhérent de cette époque (La Modernité, PUF,(Collection : Que sais-je ?). Mais simplement nous pensons que notreépoque est celle de la conscience de la crise de lamodernité.