Ata Hoodashtian Paris VIII - Janvier 1997

 

DE LA CONFRONTATION DES VALEURS A

LA " MODERNITE LOCALE "

 

- La mondialisation est considérée comme unmouvement économique. C'est au moins ainsi qu'on peut lacomprendre à travers des centaines d'ouvrages publiésautour de cette notion depuis la fin des années 80. Pourdécrire la situation d'aujourd'hui, et afin d'affronter cettedescription étroite, je propose l'idée de la" Mondialisation de la Modernité ". C'est notrepremière hypothèse dans cette étude. Il s'agitdu mouvement qui ne se réduit pas au simpleélargissement économique du capitalisme de typeoccidental, mais qui touche également au développementculturel, spirituel, mais aussi à la conception occidentale,et donc à la modernité dans le monde.

Le devenir mondial de la modernité, c'est ce mouvementqui introduit la situation d'une "Crise d'Identité " chezles nations non-occidentales, le fruit immédiat de larencontre des effets de la modernité avec latraditionnalité. C'est ce mouvement qui produit la" Confrontation des Valeurs " des civilisationsoccidentales et orientales, situation qui est à l'origine desespaces complexes extra-occidentaux producteurs des" Modernités locales ". C'est notre deuxièmehypothèse.

1. La Mondialisation

Historiquement, la mondialisation s'enracine dansl'époque de la Colonisation, à savoir lapremière tentative de l'Occident pour sortir de son espaceintérieur. C'est le premier bassin des rencontresimposées de l'Occident avec l'Orient.

En principe, on distingue trois grandes civilisationsasiatiques : la Perse, l'Inde et la Chine. Ces trois civilisationsanciennes étaient considérées comme descivilisations n'ayant ni la possibilité ni les moyens de semondialiser et de conquérir le monde par leurs armées,par leur technologie ou par leurs modes de productionéconomique. Pourtant, la Chine et la Perse avaient cetteambition et se considéraient comme le Centre du monde. Seulela modernité et l'Occident ont eu cette possibilitéunique dans l'histoire de l'humanité de se mondialiser.

De la même manière que la colonisation ne doit pasêtre considérée comme un mouvement uniquementmilitaire ou politique, la mondialisation se présente comme ungrand élément déstabilisateur culturel etspirituel pour le monde non-occidental. Mais, pour définir ceterme d'abord dans sa version économique, on admet que lamondialisation est l'accélération etl'approfondissement de l'internationalisation du mode de productionet de reproduction de l'économie occidentale,l'économie de marché, à travers une grandemobilité de ressources et une plus grande concurrenceplanétaire (1).

Des " entreprises mobiles " et une très grandefacilité de déplacement du capital depuis l'Occidentvers l'Asie, depuis l'Asie vers l'Occident, donnent à penserl'idée d'un ensemble probablement cohérent,relativement soumis à une série de règleséconomiques communes et reconnues par tous. La mondialisationde l'économie occidentale laisse pénétrer leseffets de la modernité à travers la technologie et lesréseaux de communication dans les espaces non-occidentaux.

A ce propos, notre point de départ est le suivant :

Aucune technologie, dans sa réception conceptionmoderne, n'est neutre. Comme le note Jacques Ellul, la technologieaffecte l'environnement de son implantation, afin d'assurer sareproduction continuelle (2). Suivant cette logique, lesréseaux de communication ne laissent plus les nations et lescultures sans réactions. Aussi bien la technique que lesréseaux de communication, en se mondialisant, restent desfacteurs actifs et laissent s'organiser dans les pays orientaux unface à face historique entre la modernité et latradition. La mondialisation redéploie un dynamismeextraordinaire des éléments locaux de la culture despays considérés.

De la même manière que l'économie et latechnologie deviennent extra-nationales, extra-continentales, ceconflit des valeurs prend une dimension planétaire. C'est celale sens de la " mondialisation de la modernité ". Ilne s'agit pas que d'un mouvement économique ; mais dumouvement de toute la modernité, depuis l'espaceintérieur occidental vers le monde.

2. La Modernité

Pour mieux cerner nos points de départ, une tentative dedéfinition, même partielle, de la modernités'impose.

De l'Esthétique à la Science, en passant par laPhilosophie et la Sociologie, la modernité est utiliséedans presque tous les domaines. C'est une notion récente etcomplexe. Cette multiplicité de l'emploi nous amènevers différents types de modernité. La modernitéqui nous intéresse, je l'introduirai essentiellement dans unsens historique ; cette approche nous permettra de situer cephénomène dans le contexte de notre réflexion,à savoir dans son rapport avec l'Orient. La modernitéest l'adjectif, l'attribut des temps modernes occidentaux.Historiquement, la fin du Moyen Age coïncide avec ses premierspas de consolidation.

A mon sens, Henri Lefevbre doit êtreconsidéré comme le premier penseur françaistentant de décrire la modernité de façon toutà fait originale (3). Il l'a définie comme étantun mouvement de rupture et l'a identifiée àl'incertitude et à la crise permanente. La modernité,dans cette optique, est la caractéristique d'une époquenouvelle et connaît une histoire et une géographie. Ellese distingue avant tout de la tradition, une tradition qui s'inscritdans le registre du Moyen Age occidental. Dans cette optique,Habermas, suivant Hegel, avait raison de dire que la modernitéest occidentale (4). Ajoutons qu'elle est uniquement occidentale.

Mais un point reste à noter :

Je propose l'idée d'une scission dans lamodernité. On peut décrire : une modernitéintérieure et une modernité extérieure.

La modernité intérieure : on le sait, c'est lacaractéristique de la civilisation occidentale, mais unecivilisation nourrie d'une homogénéitéstructurale. O. Spengler (5) et F. Châtelet (6)définissent cette homogénéité. C'esteffectivement une idée essentielle pour notre étude :La constitution de la modernité correspond àl'entreprise de la collection d'une multituded'éléments subjectifs, connus ou inconnus, en Sciences,Arts, Philosophie et Politique. Ils proviennent de différentspays du monde, notamment orientaux, et se dessinent en Europe autourdu XV-XVIème siècle. Cette constitution fait del'Europe un espace unique et une collection uniformereprésentant un ensemble, une civilisation qui ne ressembleà aucune autre. Il s'agit d'un mouvement relativementhomogène, qui forme une civilisation à partentière. Ce qui est homogène, c'est le cadregénéral dans lequel ces éléments serencontrent. Cette homogénéité correspondà un Tout multiple. C'est une multiplicité dansl'unité.

 

La modernité extérieure correspond à lasortie de l'Occident de son espace intérieur et à sapénétration dans les pays non-modernes. Ce mouvement" d'extériorisation " qui fut parallèle auxpremiers pas de la constitution de l'Europe moderne depuis laColonisation, orienta la modernité vers la mondialisation.Mais en quoi cette distinction nous importe-t-elle?

Dans un sens bien précis et contrairement à lamodernité intérieure, cette" Extériorisation de la Modernité " n'est enaucune manière homogène. C'est toute ladifficulté de la modernisation, telle que nous l'entendons. Eneffet, un écart, un décalage, s'inscrit au niveau deséléments de la civilisation occidentale qui semondialisent, entre les éléments du " fond "et ceux de la " surface ". Puisque l'intérêtet l'exploitation directs furent au centre des premièrestentatives de Colonisation, l'Economie et la Technologie arriventplus rapidement et plus facilement dans les pays non-modernes quel'esprit et la conscience ou, par exemple, l'Ecole etl'éducation qui les accompagnent.

La technologie moderne est le fruit de la conscienceoccidentale. Loin d'être un élément isolé,la technologie est une culture, une philosophie. Elle doit êtrevue au delà de son instrumentalité. Il s'agit d'unfacteur constitutif de toute la civilisation occidentale. Cependant,dans son devenir mondial, en sortant de son espace d'origine, età travers sa pénétration dans les paysnon-occidentaux, la technologie laisse la culture qui l'aconceptualisée et devient uniquement l'instrument. Ce devenirl'instrument de la technologie est la conséquenceimmédiate de la Colonisation. L'économie a vécule même destin. Dans cette première phased'extériorisation, la modernité dans les paysd'accueil, est conçue et " appliquée " commeun moyen d'exploitation et aussitôt de répression..C'est cette situation qui expliquel'hétérogénéité de lamondialisation et l'écart existant entre leséléments du " fond " et ceux de la" surface ".

Il s'agit toujours de la modernité, mais uned'modernité donc hétérogène, sans douteincohérente, et enfin déchirante. Enpénétrant des pays d'origine non-moderne, l'Economie etla Technique ne trouvent pas leur harmonie avec l'environnement de lasociété dans laquelle elles s'installent. Elless'imposent à cette société et imposentégalement leurs modes de reproduction. Car ni l'Economie, nila Technologie ne survivront sans avoir la possibilité de leurreproduction.

L'Ecole moderne est un moyen subjectif d'assurer cettepossibilité, mais elle ne s'y installe que plus tard. Ainsises éléments extérieurs, qui envahissent le paysdans un mouvement homogène, se trouvent confrontés auxéléments, aux valeurs de la culture locale. C'est cettescène qui est à la base d'une instabilitéculturelle, d'une Crise d'Identité et une Confrontation desValeurs.

3. Crise d'Identité et Confrontationdes Valeurs

Au niveau même des pôles les plus constitutifs descivilisations asiatiques, s'organise une confrontation entre lesvaleurs de la modernité occidentale et celles de la culturelocale, entre la modernité et la traditionnalité : laCrise d'Identité est un état déstabilisateur,elle est le signe d'une situation conflictuelle à cheval entrela nouveauté qui s'introduit de l'extérieur et le" déjà connu " de l'histoire locale.

La Crise d'Identité représente une situation danslaquelle et avant tout, la relation du pays avec son passédevient problématique et son équilibreprécédent et historique entre dans un processus dedéséquilibre.

- Mais quelles sont les caractéristiques de cettesituation?

Nous en décrivons deux :

1 - Puisqu'on parle de " Crise ", il s'agit doncd'une situation dans laquelle les élémentsparticipatifs à la crise perdraient leur véritableplace, c'est à dire leur place précédente. Dansla situation conflictuelle, il semble que ni la" tradition " ni même la" modernité " ne seront ni admises, niopérationnelles comme telles. Car la situation de criseelle-même est une dénaturalisation deséléments participatifs à la crise ; ellereprésente un nouveau cadre qui conditionnerait à sontour la réalité de la modernitépénétrante et la tradition résistante.

En réalité, de la même manière quele cadre est nouveau, chacun des participants dans la confrontationdes valeurs, reparaîtrait relativement nouveau. Ainsi, la Crised'Identité dessine une situation à travers laquelle onpeut comprendre que le pays concerné est déjàentré dans une nouvelle " histoire ",constituée à partir des éléments de lamodernité et de la tradition.

2 - Notre hypothèse est la suivante : l'idéed'une situation conflictuelle reconnue passe incontestablement, parla reconnaissance de ses éléments constitutifs. Lasituation dans laquelle la Confrontation des Valeurs seréalise correspond au vécu le plus profond des paysorientaux, où s'inscrit une reconnaissance réciproquedes éléments du conflit. Je ne dirai pas qu'il fautreconnaître la tradition, je dirai que l'on veuille ou non, laCrise d'Identité paraît déjà êtrecomme le signe de la reconnaissance, de l'existence, de la traditionconstructive de la " nouvelle histoire " en question. Laréalité de la reconnaissance de la tradition dans lespays orientaux vient de deux faits :

2-1 - Tandis que la constitution de la modernité enEurope Occidentale s'est effectuée, comme un mouvementintérieur et dans la rupture historique avec le Moyen Age etsa tradition, l'installation de la modernité en Orient fut,depuis le début un mouvement extérieur, jamaisréalisé depuis les fondements de sa culture et de sonhistoire ou pour répondre aux besoins de ces dernières.C'est ainsi que la modernité, dès son entréedans les pays orientaux, évoquait une situation conflictuelleavec la tradition. Elle l'invitait, en quelque sorte, d'entrer dansun rapport extérieur/intérieur, un rapport de mariage.

2-2 - Tandis que la modernité occidentale dans saconstitution historique représentait un mouvementhomogène, l'installation de la modernité en Orientn'était jamais suivie d'un mouvement cohérent,correspondant à l'histoire de ce continent. Ainsi, laprésence de la modernité était/estproblématique, laissant la place à une redynamisationencore plus acharnée de la tradition.

4. Modernité et tradition : un cashistorique

Pour mieux schématiser mes propos, je prends l'exempled'un pays oriental, celui de l'Iran.

Les contacts déterminants de l'Iran avec l'Occident sesont effectués il y a presque 200 ans. Aucune présencecoloniale n'a marqué ce pays, pourtant une exploitationéconomique explique la présence des européens enIran, plus précisément depuis le XIXèmesiècle.

Le rapport de l'Iran avec l'Occident moderne aurait un grandavantage pour les européens, et a entraîné desbouleversements historiques en Iran. L'installation du chemin de ferfacilita l'exploitation économique. Un certain niveautechnologique apparut comme nécessaire pour faciliter cettedémarche. Mais ce changement introduisit une nouvelle aireculturelle. Ainsi un mouvement populaire commença : la" Révolution Constitutionnelle " (1905),préparant le terrain pour une plus large entrée de lamodernité occidentale en Iran. Dès cettepériode, la culture et son ancienne structure éducatives'est trouvées en crise. Les " Maktabs " et les" Madressas " furent les lieux les plus populaires del'éducation traditionnelle. L'enseignement islamiqueétait à la base de ce système. On appelait" Talabehs " les élèves quifréquentaient ces lieux.

A partir du milieu du XIXème siècle, en 1835,dans l'Azerbaïdjan iranien, la première écolemoderne fut fondée grâce à un luthérienaméricain. La deuxième le fut par un français.

Depuis cette époque, une série de tentatives deconstitutions des écoles de type modernes se lança pardes différentes personnes sans une grande intervention del'Etat. Mais très précisément, à partirde l'époque de Réza Chah, l'Etat se plaça aucentre d'évolution de l'éducation. Ainsi, parl'intermédiaire de différents tentativesétatiques, la structure de l'éducation iranienne estdevenue " moderne " ; mais une modernisation, pour ainsidire autoritaire, et donc monopolisée. Quelques décretsministériels et certaines nouvelles institutions ontdonné à l'éducation la forme d'une tentativetout à fait étatique.

L'Etat devient au centre de toute tentative de modernisationéducative. Mais pourquoi l'Etat prend-il cette charge? Parceque la société n'a pas eu la possibilité deréaliser l'évolution moderne àl'intérieur d'elle-même et à partir de sespropres besoins. Or, une telle modernisation n'a pasété organisée en rapport immédiat avecl'évolution de la société. Notamment, laconstitution de l'école moderne en Iran n'a jamaisété le fruit d'un mouvement de critique contrel'enseignement traditionnel. Cette innovation a étéimposée à l'Iran.

En 1874, les autorités ont décidé defonder l'école technologique de " Da Rol Fonoun "(7), la première école supérieure iranienne.C'était sans doute un événementdéterminant. Mais cette tentative n'a jamais étésuivie d'une critique profonde de l'ancien mode d'enseignement et del'ancienne philosophie de l'éducation. Les autoritésont décidé de greffer cette école à latête de la société, pour former les cadressupérieurs pour une société en pleine mutation.Autrement, l'Etat était l'agent, le décideur etl'organisateur de l'éducation. Toute la période du Chahest le témoignage de ce qu'on peut appeler la " modernisationautoritaire ".

La " Modernisation autoritaire " signifie d'abordque, rappelons-le, la modernisation s'accomplit sans la participationde la société, qu'il s'agit d'un mouvementétranger à elle et que finalement, puisque l'Etatdevient l'agent de cette réalisation, il est doncconsidéré également comme étrangerà la société. Cette réciprocitérésume toute la difficulté de la modernisation en Iran.

Face à cette situation, la société a troisréactions :

1 - Ceux qui participent à l'entreprise de l'Etat et auxchangements imposés. Ils constituent une minorité de lasociété appartenant essentiellement de la classebourgeoise.

2 - Ceux qui refusent tout changement. Ils sont de la couchetraditionnelle de la société et constituent uneminorité.

3 - Ceux qui demandent à participer aux changements,mais réclament en même temps leur place, exigeant queles changements soient également conformes à leursbesoins. Une majorité s'inscrit dans cette troisièmecatégorie qui constitue la classe moyenne iranienne,extrêmement développée sous le Chah.

Historiquement, l'entrée de la modernité en Iranfut confrontée à ces trois tendances. De l'acceptationpure et simple au refus total, ces tendances, depuis larévolution constitutionnelle (1905) (8), formaient lasociété iranienne.

Deux conclusions sont à noter :

1 - Ces trois tendances se constituent en réactionà la modernité. C'est un problème fondamental.Par conséquent, la modernité a, enréalité, réactivé et redynamiséces tendances pour ou contre. Autrement dit, lapénétration envahissante de la modernité,à travers ses agents occidentaux ou l'Etat modernisateur, n'alaissé aucun groupe socialement actif sans réaction.Désormais, la société, dans son ensemble, neressemble en aucune manière à son étatprécédant. Par conséquent, la modernitédoit être considérée comme le facteurdéterminant de toute l'évolution de l'Iran.

2 - La modernité évoque des changements radicauxqui vont, par nature, contre la tradition dans son ensemble. Dans sonfondement, la modernité est destructrice de la tradition. Laquestion de savoir à quel niveau cette modernité peutse réaliser dépend sans doute des circonstances de sonimplantation d'une part, et du niveau de résistance deséléments de la tradition d'autre part.

Par conséquent, face à l'entrée de lamodernité en Iran, chaque groupe socialement actifréagit en fonction de son attachement à la culture,à l'histoire et à la tradition du pays. Par exemple :très précisément, en Iran, le clergéislamique, le phénomène de " Rouhaniyat ",n'a commencé à s'organiser qu'à partir del'époque " Safavite " (1499-1524), c'est àdire l'époque où les premiers contacts avec l'Occidentet les premiers pas vers les changements seréalisèrent. De la même manière, par sonradicalisme et sa façon d'entrer dans l'espaceintérieur du pays, depuis l'extérieur, lamodernité provoque réciproquement un radicalisme chezles groupes s'y opposant.

Plus tard, à chaque fois qu'une grande réforme sedécidait par le Chah, un nouveau mouvement d'oppositionclandestin s'organisait.

5- La logique de la Confrontation desValeurs

Maintenant, essayons de récapituler tous ceséléments en rapport avec le premier point  :la modernité invite tous les groupes sociaux, appartenantà la société non-moderne, à entrer dansun rapport conflictuel avec elle, même ceux qui sont les plusproches de l'Occident et de l'Etat modernisateur. Et c'est cela lepoint le plus important de mon exposé. Voyons sesconséquences :

- Nous avons déjà souligné que laConfrontation des Valeurs entre la modernité et la traditionreprésente un nouveau cadre dans lequel aucun des participantsne serait en mesure de préserver son état originel. Onpeut noter que l'orientation que prend ce conflit dépasseraitles limites précédentes aussi bien de l'une que del'autre, où désormais, aussi bien la modernitéque la culture locale cherchent de nouvelles indications et denouvelles limites. Une redynamisation générale qui estle fruit de l'entrée de la modernité ébranlanttous les indices identitaires précédents.Désormais, il s'agit d'une autre modernité qui neserait jamais authentiquement occidentale. C'est une modernitéd'abord mondialisée, puis locale et localisée. Ils'agit également d'une autre tradition qui prendrait denouvelles limites correspondant à l'état de la luttecontre la modernité, dans laquelle de nouveaux instruments, denouveaux types d'arguments interviendraient.

Mon hypothèse est la suivante :

A partir du moment où chacun de ces groupes socialementactifs - pour ou contre - appartenant à un pays non-occidentalcomme l'Iran, entre dans le cadre du rapport avec lamodernité, il agit de deux façons réciproques etcomplémentaires. Dans un premier temps, il y inscrit sa proprevision du monde, son propre imaginaire dans ce qu'il accepte et de cequ'il refuse, dans ce qu'il appelle la modernité et latradition. Même le groupe le plus proche de l'Etatmodernisateur entre dans le jeu avec sa propre vision de lamodernité. Il s'agit d'une vision locale. Ici, même lamodernité se trouve déformée, car elle estpensée à partir d'un espace culturel autre quel'Occident.

Dans un deuxième temps, entrer dans le jeu de conflitsidentitaires des groupes sociaux, dans la Confrontation de Valeurs,c'est à dire céder à la logique de laconfrontation dans laquelle chacun des participants quitteobligatoirement son état initial et peut-être naturel etaccepte, pour ainsi dire, de nouvelles limites. C'est une conclusionextrêmement déterminante. En d'autres termes, laconfrontation de la modernité avec la tradition oblige cettedernière à trouver de nouvelles indications, denouvelles limites pour son existence.

Par exemple : jamais l'Islam n'a ressenti le besoin d'agircomme il a agi depuis les 100 dernières années dans lespays du Moyen Orient et notamment en Iran. L'Occident, lamodernité et la modernisation autoritaire ont politiséle clergé chïte islamique. Les grandes réformesradicales du Chah, notamment durant les années 60, en vue dela modernisation du pays, notamment en matière de technologieet d'Education, ont pratiquement divisé le clergé.

Un groupe les a radicalement rejetées ; il aété mené par le jeune Khomeiny, devenu aussitôt à la tête du mouvement populaire et sanglantde " Kordad (Juin) 1964 ". Un autre a donné son feuvert. Mais les mollahs (les plus grands représentants de latradition religieuse) qui soutenaient les réformes, n'avaientcertainement pas la même conception des réformes quel'Etat modernisateur. Par exemple, la grande réformeéducative du Chah représentée par" l'armée du Savoir ", lancée en 1964,consistait à former des jeunes hommes et jeunes femmes età les envoyer dans les villages et les campagnes pourconstruire des écoles (modernes), et ceci afin degénéraliser l'éducation de type occidental.L'"Ayatollah Shariat-Madari ", l'un des guides spirituelsmajeurs des Chïtes iraniens, jamais directement soutenu,même à l'époque de la révolutionislamique, par Khomeiny, représentait le groupe des mollahsfavorables aux tentatives du Chah. Mais, à ses yeux, tout cecin'étant nécessaire que pour le" progrès " de l'Iran, " la terred'Islam ", disait-il, et pour son redressement face à ses" ennemis ", c'est-à-dire, l'Occident! C'est ainsique cet " Ayatollah " comprenait la nécessitédes changements et de modernisation de son pays!

Cette déformation de la modernité, vient de sadélocalisation. Nous disons que tout déplacement de lamodernité de son lieu natal la dénature. Car, encoreune fois, par sa nature et sa formation historique, lamodernité est occidentale. Et " l'Occident " ici, nedoit pas être analysé dans un contexte uniquementculturel ou historique. L'Occident est aussi et surtout un conceptgéographique.

6. L'idée des " modernitéslocales "

En s'appuyant sur les points précédants, on peutproposer la récapitulation suivante :

A partir du moment où, en Orient, dans un pays commel'Iran, la modernité s'installe, elle ne peut jamaisêtre conçue, ni réalisée, ni vécuede la même manière qu'elle l'a été enOccident même. La raison en est simple : la vision et laconception de cette société orientale, comme d'ailleursde tous les pays orientaux, paraissent profondémentchargés d'une histoire, d'une mémoire historique quiconditionneraient, encore une fois, le bassin dans lequel cettemodernité se trouve installée. Cette conceptionintervient également dans la façon d'appliquer et deréaliser la modernité dans le pays d'originenon-moderne. C'est pourquoi, cette modernité ne peut pascontinuer à exister, comme elle existe en Occident ; elle nepeut plus être considérée comme occidentale entant que telle. Ce raisonnement nous permet de lancerl'hypothèse des " Modernités locales ".

La critique de " l'Universalisme " peut êtreconsidérée comme la logique fondatrice de notrehypothèse. L'idée de la " Modernitélocale " paraît comme le résultat le plussignificatif, le plus profond de la mondialisation au niveau des paysd'origine non-modernes. L'évolution de ces pays ne s'effectuepas suivant une règle commune à tous. Orl'idéologie de l'Universalisme nous apprenait que le Toutdéterminait ses facteurs constitutifs et que le Multiplen'existait que par le biais de celui-ci.. Ce fut une idéologiecolonisatrice. En revanche, l'oeuvre critique de l'Europe del'après-guerre nous a éclairé que ce qui estdéterminant, c'est la " singularité " (9), etque ce n'est pas à partir de l'Occident, ni de lamodernité que se détermineraient la vie et la mort despays non-occidentaux, et que finalement l'évolution de chaquepays connaît certains points communs avec son passé etcertains avec l'Occident.

La mondialisation, telle que nous la présentons, montreque chaque espace culturel accepte les changementsconformément à son registre identitaire, tout en yajoutant sa marque ; et que tel événement introduit unbouleversement sans précédant, aussi bien dans lepropre vécu historique du pays concerné que dans la" modernité " qui était à l'origine decette évolution. C'est pour quoi, chaque l'évolution" moderne " dans les pays d'origines non-modernes, est unévénement singulier. Ainsi, la Modernité Localeest un dépassement historique de la modernité et de latradition.

Désormais, on peut parler de la modernité de typejaponais, chinois, d'une modernité iranienne.

A partir de cette piste réflexive, une séried'interrogations peut se poser concernant la modalité et lacomposition de chaque modernité et la manière dont,dans chaque ensemble, les valeurs se confrontent et se composent.

Cette hypothèse me permet de proposer trois conclusionssommaires :

1 - La " Modernité de type local " est aussibien dans sa réception subjective que dans son applicationpolitique, sociale, éducative, etc., fondamentalementdifférente de la modernité occidentale en tant quetelle.

2 - La " Modernité locale " paraît commele résultat de la confrontation des valeurs et non pas commele point d'achèvement de cette confrontation. Il ne s'agit pasd'un mouvement achevé, ni achevable, mais de laréalité la plus vécue, la plus continuelle despays orientaux.

3 - La " Modernité locale " est un liend'entre-deux, un déchirement. Elle n'est ni occidentale, niorientale. Elle est aussi bien occidentale qu'orientale. Elle estincontestablement le résultat du mariage entre les effets dela " Modernité ", importée depuis l'Occidentet les éléments les plus résistants de laculture locale. Elle est une nouvelle composition, ultimerésultat de la mondialisation. De ce fait, ellereprésente le lieu par excellence d'un dépassement del'Occident.

 

BIBLIOGRAPHIE

 

1- Sur la mondialisation :

Badie Bertrand : La fin des territoires (essai sur ledésordre international et sur l'utilité sociale durespect), Fayard, Paris, 1995.

Laïdi Zaki (sous la direction de) : L'ordre mondialrelâché, Presses de la Fondation Mondiale desSciences Politiques & Berg, Paris, 1992.

Latouche Serge : L'Occidentalisation du monde (essai sur lasignification, la portée et les limites de l'uniformisationplanétaire), La Découverte, Paris, 1992.

2- Ellul Jacques : La Technique ou l'enjeu dusiècle, Economica, Paris, 1991.

3- Lefevre Henri : L'introduction à lamodernité, Minuit, Paris, 1965.

4- Habermass : Discours philosophique de lamodernité, Gallimard, Paris, 1989.

5- Spengler Oswald : Le déclin de l'Occident,écrit en 1917, Gallimard, Paris, 1948.

6- Châtelet F. : Histoire des idéologies,Hachette, Paris, 1978, 103.

7- Naraghi Ehsan : Enseignement et changement sociaux en Irandu VII° au XX° siècle, Maison de Science del'Homme, 1992, Paris.

8- Sabourie Rouzbeh : Les révolutions iraniennes,l'Harmattan, Paris, 1997.

9 Deleuze (G.) et Guattari : L'Anti-Oedipe, Minuit, 1972.